순수 형상으로서의 누스Nous

순수 형상으로서의 누스Nous 혹은 이성이 자신을 사유하는 것이 자연이라는 말은 이성에 최고의 가치를 부여하는 것이며 순전히 아리스토텔레스의 우주에 대한 사고에서 연유한 것으로 갈릴레이 이래
과학으로 규정된 자연의 의미에는 부합되지 않는다.
오늘날 이성이란 말은 어떤 담론이 대상을 인식할 경우 그 대상에 대한 지식을 전달하게 되며 이때 담론이 고려할 규칙들이나 공리들의 총체 혹은 체제를 뜻한다.

장-프랑수아 리오타르Jean-Francois Lyotard는 대상 과학의 경우 관찰을 실행하고 반복하는 수단을 제공함으로써 말하고자 하는 것에 대한 증거를 제시해야 하는데
실험실에서의 과학자들의 경험은 이런 것들과 거의 관련이 없다면서 하지만 이런 경험이 인류학적 연구에 있어 매우 중요함을 지적했다.
극히 추론적인 규칙들의 총체는 경험과는 무관하며 경험을 소흘히 함으로써 담론은 엄밀한 의미에서 인식으로부터 멀어지게 될 뿐이라면서 예를 들어 정신분석에 의한 꿈의 해석은 이런 인지적 규칙을 따르지 않는다.
그가 그렇게 말한 까닭은 자료, 즉 꿈에 관한 이야기는 동일한 형태로 재현될 수 없으며 따라서 보편적 접근이 불가능하기 때문이다.
과학적 담론은 그 자체를 하나의 대상으로 고찰하는 담론들, 즉 넓은 의미에서 인식론들과는 구별이 되고 인식론들은 과학적 이성의 이념을 반성, 조작, 변용, 이데올로기화 한다.

과학에 대한 주석들이 갈릴레이 시대 이후 많아지고 있으며 오늘날 과학에 대한 사회학적 과학, 과학적 욕망과 같은 과학에 대한 정신분석, 과학적 패러다임에 대한 역사 등이 존재하며 리오타르는 이런 것들이 기술적, 사회적, 심리적, 공상적인 경험적 변수들과 과학적 이성이 무곤하지 않음을 전제로 하는 것으로 보았다.
그는 빈번한 혼동에도 불구하고 이런 의존성이 과학적 담론의 규칙 체계보다는 오히려 그 내용과 연관된 것으로 보았다.
이런 규칙들의 지위에 관한 의문에 관심을 기울이면서 리오타르는 오늘날 과학적 이성에 관한 주석이 어떤 커다란 불확실성의 감정을 초래하고 있음을 지적하며 이런 지위를 고찰하게 되면 "이런 규칙들은 주어져 있는가, 자연적인 것인가, 신적인 것인가, 필연적인 것인가?" 하는 인식에 관한 규칙들의 기원에 대한 물음이 제기되는 것으로 보았다.
이는 이성의 이성 혹은 그 근거를 회의하는 것을 의미한다.
리오타르는 다음과 같이 말했다.

이성의 이성은 순환을 범함이 없이는 제시될 수 없으며 새로운 규칙들 혹은 공리들을 확립하는 능력은 이런 규칙들에 대한 필요가 감지되는 정도로 나타난다.
과학은 이성을 '드러내는 수단 moyen de reveler'이며, 이성은 과학의 '존재 근거 raison d'etre'로 남아있다.
...
따라서 이성에 귀속된 지위는 필요와 수단의 변증법, 기원에 대한 동등성, '새로운 것'이라는 무한한 능력의 요청, 잉여권력에 의한 정당화라는 기술적 이데올로기로부터 직접 유래한다.

리오타르는 인지적 이성이 인식 자체에서가 아니라 공공이나 공공의 위임들이 추구하는 목적에서 발견된다면서 인지적 이성의 이성이 사회적, 경제적, 정치적인 질서 속에 편입되어 있으며 사람들은 과학이 더욱 많은 정의, 복지, 자유를 가져다줄 것으로 믿고 있음을 지적했는데
파스칼이 명확하게 구별한 대로 지식과 세계 사이의 야합에 책임을 물어야 한다고 보았다.
이같은 이성들 사이의 혼란은 합리적으로 변명될 수 없으며 "혼란은 보편언어une langue universelle, 즉 개별적 언어들les langages partticuliers 속에 확립되어 있는 모든 의미를 수용할 수 있는 메타언어un metalangue에 대한 지극히 '근대적'인 기획에서 기인한다.
이성에 대한 이같은 회의는 과학으로부터 비롯되는 것이 아니라 메타언어에 대한 비판,
즉 형잇아학(그리고 또한 메타정치학)의 몰락에서 유래한다.
그의 말에서 우리는 현재 철학적 사유가 처한 상황을 감지할 수 있다. 

신의 개념은 자연의 개념에서 비롯했다

신의 개념은 자연의 개념에서 비롯했다.
뱅상 드 보베는 <사면경>에서 "능산적 자연은 곧 자연물들의 지고한 규범이나 패턴인데 그것이 바로 신이다"라고 했다.
그는 능산적 자연을 조물주로 보았으며 소산적 자연을 피조물로 보았다.
르네상스와 더불어 시작된 근대에는 자연을 창조에 한정했는데
신은 자연의 창조주이나 자연의 일부분이 아니라고 생각되었기 때문이다.
자연에 대한 해석은 예술과 자연과의 관계에서 예술론에 영향을 끼쳤는데 예술이 자연을 모방한다고 말할 때 자연물의 생성원리, 자연물을 산출해내는 힘으로서의 자연을 의미하는 것과 가시적 사물들 전부를 가리키는 자연을 의미하는 것에는 큰 차이가 있기 때문이다.

플로티누스는 <엔네아데스> 제5장 앞부분에서 "예술은 한낱 가시적 사물을 모방하는 데 그치는 것이 아니고 자연의 원천을 이루는 원리에까지 미친다"고 했다.
자연물의 생성원리, 자연물을 산출해내는 힘으로서의 자연, 즉 가시적 사물 전체를 생산해내었고 또 생산해내고 있는 힘으로서의 자연을 의미한다.
천 년 후 알베르티도 <회화론>에서 플로티누스가 말한 의미로서의 자연을 언급했다.
타타르키비치는 자연에 대한 이원적 개념이 오늘날에까지도 수용되고 있음을 <미학의 기본 개념사>에서 지적하면서 인상주의자들의 주제는 눈에 보이는 사물 전부를 가리키는 자연이었던 반면 폴 세잔의 주제는 플로티누스와 알베르티가 말한 자연이었다고 했다.

우리는 아리스토텔레스를 통해 그리스인이 자연은 질서정연하며 합목적적으로 발전되어 나가는 것으로 믿고 있었음을 알게 된다.
아리스토텔레스는 자연이 운동이나 정지의 근원이 된다면서 이런 내적 원리를 지녔을 때 "하나의 자연 혹은 본성을 지녔다"고 말하게 된다고 했다.
자연을 목적론적으로 해석한 그는 궁극적 원인을 형상, 질료, 운동, 목적 넷으로 보고 플라톤과는 달리 이데아Idea 혹은 형상Form을 단일한 것으로 보지 않았으며 질료보다 더욱 실재적인 것으로 여러 개의 형상들이 있다고 생각했다.
그는 각 개물에 형상이 내재한다고 보았으며, 질료가 형상을 얻어 목적을 달성하는 것으로 보았고, 사물의 실재, 즉 현실적 활동energei 혹은 완성태entelekheia로 보았다.
그에게 질료는 가능태dynamis로서 참나무 씨앗이 참나무의 가능태인 것처럼 사물로 생성될 수 있다.
하지만 질료 자체는 형상을 결여하기 때문에 단지 가능적인 것에 불과할 뿐이다. 질료가 형상을 욕구할 때 생기는 것이 운동으로 이는 가능태가 현실적 활동이 되는 것이다.
질료가 욕구하는 운동의 대상인 형상을 그는 본래 신성을 지닌 좋은 것으로 여겼다.

아리스토텔레스에게 자연은 원인들이나 다름이 없었는데 목적을 갖고 작용하기 때문이다.
그렇다면 자연은 필연적인 목적을 갖고 작용하는가 하고 물을 수 있는데 그의 대답은 "그렇다"이다.
이 문제와 관련해서 그는 엠페도클레스가 말하는 적자생존에 대해 논했다.
그가 엠페도클레스의 견해를 반박한 이유는 사건들이 일정한 양식으로 발생하므로 일련의 사건이 한 가지 완성될 경우 앞서 일어난 사건들은 완성을 위한 단계들이라고 생각되었기 때문이다.
그는 일련의 사건들을 마지막 완성을 목적으로 발생하는 것으로 보았다.
이런 식의 설명은 동, 식물의 성장과정을 설명하는 데는 적합하지만 과학의 발전에는 장애가 되고 특히 윤리문제에 걸림돌이 된다.
사건과 관련해서 그는 형상들 중 모든 타자를 움직이는 단일한 '부동의 원동자 First Mover'를 생각해냈는데
그것이 소위 말하는 '순수 형상'으로 누스Nous(Reason) 혹은 사유이다.
결론으로 말하면 아리스토텔레스에게 자연은 누스가 "자신을 사유하는 것" 혹은 "사유의 사유"인 것이다.
누스 혹은 사유는 훗날 가톨릭 신학자들에 의해 신의 개념에 적용되었다. 

예술을 자연으로부터 구별하기 위해서는

예술을 자연으로부터 구별하기 위해서는 자연에 대한 인식에 어떤 변화가 있었는지 알아볼 필요가 있다.
아리스토텔레스는 자연의 동물과 식물을 질료와 형상으로 보고 만물이 변화의 형상 안에서 굴복하지 않고 견디어낸다고 보았다.
이런 활동적인 원리가 변화의 생산물의 본질을 규정한다.
우리는 자연에 관한 그의 견해를 먼저 이해한 후 예술이 자연의 명백한 순환적 본성을 따르는 것인지 아니면 인간의 불확실하고 혼돈된 감성을 따르는 것인지 알아봐야 한다.

자연에 관한 아리스토텔레스의 견해는 <자연학>과 <천체에 대하여 On the Heavens>에 상세히 적혀 있는데
후자는 전자가 논의하다가 남긴 대목에서 시작된다.
이 두 권의 책은 갈릴레오Galileo Galilei(1564-1642) 시대에 이르기까지 서양 과학을 지배했다.
아리스토텔레스는 <자연학>에서 자연에 대해 보편적인 정의를 내렸는데
자연의 본성에 속하는 것들은 그 자체 운동과 정지의 원리들을 갖고 있는 것들이라고 했다.
그가 말한 자연은 그리스인이 퓌시스phusis(physis)라고 부른 것에 관한 학문으로 퓌시스는 우리가 번역하는 자연의 의미와는 다르다.
이 말은 생성becoming의 개념으로 봐야 하는데
예를 들면 참나무 씨앗의 본성nature이 참나무가 되고 뽕나무 씨앗의 본성이 뽕나무가 되는 것을 뜻한다.
아리스토텔레스는 낟알의 성장뿐 아니라 낟알 자체도 자연에 포함시키면서 "자연이란 표현은 어떤 자연적 과정 및 그 과정의 산물 양자를 모두 지칭하는 것이다"라고 적었다.

아리스토텔레스에게 본성 혹은 자연은 사물이 나서 자라 최종의 상태에 이르는 것이며 이는 그 사물의 존재 목적의 본성 혹은 자연이 최종의 상태에 도달하는 것이다.
자연에 목적이 있다는 말이다.
어떤 사물은 사물이 지닌 본질로 존재하고 어떤 사물은 외적인 원인에 의해 존재하는데 동,식물과 순수 질료(원소)는 그 성질로 말미암아 존재한다.
그에게 자연은 사물의 질료를 지칭하는 동시에 형상, 즉 사물의 본질, 자연을 이끄는 힘이었다.
따라서 사물들은 동작이나 운동의 내적 원리를 지니는데 그가 말한 운동이란 오늘날 물리학에서 말하는 운동보다 더 넓은 의미로 물리적 운동에 특성의 변화와 크기의 변화를 일으키는 것을 의미한다.
그는 자연에 대해 이원적 개념을 갖고 있었는데 하나는 자연을 끊임없는 변화 중에 있는 것으로 보았으며, 다른 하나는 변화하는 조건 하에서도 일정하게 지속적인 것으로 보았다.
이같은 이원적 개념은 중세에까지 통용되었으며 현재도 이처럼 시각적으로 알 수 있는 자연과 정신적으로만 알 수 있는 자연에 대한 두 종류의 개념이 동시에 사용되고 있다.

<미학의 기본 개념사>의 저자 타타르키비츠는 아리스토텔레스의 자연에 대한 이원적 개념 혹은 타타르키비츠의 말로 "그리스적 표현의 애매모호성"이 로마인에게 그대로 전달될 수 있었던 이유를 12세기에 아베뢰즈Averroes(1126-98)가 퓌시스phusis를 나투라natura로 번역했기 때문인 것으로 꼽았다.
"그리하여 나투라는 가시적 사물들 전부summa rerum를, 다른 한편으로는 자연물의 생성원리, 자연물을 산출해내는 힘을 의미했다.
중세 때는 그 애매모호성을 무해하게 만들기 위해 각각 다른 형용사를 붙여서 능산적 자연natura naturans과 소산적 자연natura naturata을 구별지움으로써 자연이란 표현의 두 가지 의미를 모두 보유했다."
타타르키비츠는 자연에 대한 이원적 개념이 뱅상 드 보베Vincent de Beauvais(?-1264)의 <사면경 Speculum quadruplex>에서 확인된다면서 아퀴나스와 같은 스콜라 철학자들 및 에크하르트Johannes Eckhart(1260-1327?)와 같은 신비주의자들이 이런 개념을 받아들였고,
또한 브루노Giordano Bruno(1548-1600)와 스피노자Benedict (Baruch) Spinoza(1632-77) 등과 같은 몇몇 근대 철학자들도 이를 수용했다고 적었다. 

고대 그리스인은 아름다움을 자연의 특성으로 보았다

고대 그리스인은 아름다움을 자연의 특성으로 보았다.
피타고라스, 플라톤, 아리스토텔레스에게서 이런 사상을 발견할 수 있다.
그리스인은 사물의 아름다움을 부분들의 비례 및 배열에 두었기 때문에 사물이 보기에 따라서 아름답고 보기에 따라서 아름답지 않을 수 있다는 생각은 전혀 할 수 없었다.
플라톤은 한 사물이 아름다운 이유를 그 자체 영원히 아름답기 때문으로 보았다.
미에 대한 플라톤의 생각은 아우구스티누스Augustine(354-430)에게 그래로 전수되었다.
아우구스티누스는 말했다.

나는 어떤 사물이 즐거움을 주기 때문에 아름다운지 아니면 아름답기 때문에 즐거움을 주는 것인지 묻는다.
그리고 여기에서 나는 그 사물이 아름답기 때문에 즐거움을 준다는 답을 의심없이 받아들이겠다.

토마스 아퀴나스Thomas Aquinas(1225?-1274)는 아우구스티누스의 견해를 그대로 받아들였으므로 플라톤, 즉 고대 그리스인의 미에 대한 견해가 서양에서 계속해서 이어지게 되었다.

아퀴나스는 말했다.

어떤 사물은 우리가 그것을 사랑하기 때문에 아름다운 것이 아니라 아름답기 때문에 우리가 그 사물을 사랑하는 것이다.

스콜라 철학자들은 아름다운 사물을 아름다운 본질essentialiter pulchra로 보고 미를 사물의 본질이자 실질essentia et quidditas로 여겼는데
물론 플라톤의 영향이었다.

이런 미에 대한 관념이 르네상스 시대에까지 지속되었음을 알베르티의 말에서도 알 수 있다.
그는 사물이 아름답다면 그 자체로 그러한 것이라고 했다.
오늘날에도 미는 하나의 큰 혜택으로 여겨지고 있는데 플라톤은 "만약 삶이 살 만한 가치가 있는 것이라면 그건 사람이 미를 볼 수 있다는 것 때문이다"라고 했다.
미는 찬미의 대상이었으며 심지어 신성하게 여겨졌다.
내적이고 정신적인 미에 대한 찬탄이 외적이고 물질적으로 번졌고 가톨릭과 중세가 가졌던 미에 대한 평가는 매우 긍정적이었다.

미에 대한 사고에 커다란 변화가 생긴 것은 18세기에 이르러서였다.
미를 피타고라스, 플라톤, 아리스토텔레스의 개념인 자연의 특성으로 이해하지 않고 예술 자체의 특성으로 이해하기 시작했는데 미를 예술의 목적으로 삼은 것이다. 

아주 많은 미술품이 있습니다

아주 많은 미술품이 있습니다.
매일매일 양산되는 미술품들을 어떻게 이해하고 어떤 것이 더 훌륭하다고 말할 것인가 하는 것은 쉬운 일이 아닌 것 같습니다.

우선 미술품이냐 아니냐 혹은 미술품이라고 말할 수 있겠느냐 아니냐 하는 문제를 먼저 해결해야 할 것입니다.
화랑이나 전시회에 가면 도대체 작가가 무엇을 표현하려고 그렸는지 혹은 제작했는지 알 수 없는 미술품들을 많이 보게 됩니다.
이럴 때는 공연히 헛걸음한 것이 속상해지고 그 속상함은 작가에 대한 원망으로 나타나게 됩니다.
예를 들어 말하는 사람이 분명히 자신이 전하려고 하는 바를 말하지 않고 술취한 사람처럼 대충대충 혹은 앞뒤가 맞지 않게 말을 한다면 누가 그 사람의 말을 귀담아 듣겠습니까.
이와 같이 그림이나 조각도 작가가 무엇을 표현하려고 하는지 알 수 없게 제작되었다면 그걸 작품이라고 말할 수 있겠습니까?

그러니까 첫째로 중요한 것은 두 말할 나위없이 작가가 자신의 의도나 견해를 분명하게 또렷하게 표현하는 것입니다.
물론 작가가 자신의 판단을 유보하고 판단을 관람자에게 돌리는 작품도 있습니다만 이럴 경우에도 관람자에게 판단을 돌리겠다는 작가의 의도는 필히 선명하게 나타나야 할 것입니다.

그 다음으로 중요한 점은 최소한의 서술적 표현이어야 합니다.
예를 들어 말하는 사람이 한 말을 또 하고 또 한다면 듣는 사람이 얼마나 신경질이 나겠습니까.
너무 쉽게 설명한답시고 어린애 취급하듯 말을 한다면 무시당하는 것 같아서 말하는 사람에게 화를 내지 않겠습니까?
이와 같이 너무 서술적으로 표현하는 건 관람자를 무시하는 것이며 따라서 훌륭한 혹은 고상한 작품이라고 말할 수 없습니다.

마지막으로 기교의 문제입니다.
기교는 그 자체 관람자에게 시사하는 바가 있고 자신의 생각을 적절하게 표현하는 데 도움이 될 것이므로 바람직합니다.
하지만 기교에 뛰어난 작가들에게서 작가의 의도나 견해는 잘 보이지 않고 기교만 뽐내는 경우를 보는데
오히려 기교가 작가에게 걸림돌이 되는 경우라 하겠습니다.
예를 들어 말하는 사람이 말은 뺀지르르하게 하는데 무슨 말을 하려고 하는지 알 수 없다면 그 사람을 나무래지 않겠습니까?
이와 같이 아예 말재주가 없어서 말을 제대로 하지 못하는 사람보다는 말재주는 있는데 정확하게 의사를 소통하려는 내용이 없다면 그 사람은 한심한 사람이라는 욕을 먹게 될 것입니다.

기교가 없는 사람의 작품에는 순진함이 나타나기 보통인데
기교가 뛰어난 사람의 작품에서는 교묘함이 나타날 때가 있어 기교에 자신있는 작가들은 이 점을 각별히 유의해야 할 것입니다.