무칙천武則天의 미용비방

무칙천武則天의 미용비방

무칙천武則天의 성姓은 무武, 이름은 조曌이다. 당나라 고종高宗(649–683)의 황후皇后로 중국 역사상 홍일점 여황제가 되었다. 14세에 입궁하여 태종太宗(626–649) 이세민李世民의 재인才人(비빈妃嬪의 칭호, 정오품正五品)이 되었다.

무칙천은 태종이 죽은 뒤 감업사感業寺로 들어가 비구니比丘尼가 되었다. 후에 고종의 입궁하라는 어명을 받고 소의昭儀(정이품正二品)의 관직을 얻었다. 무칙천은 정치에 야심이 불타는 여자였으므로 고종의 황후를 폐하는 음모를 꾸며 성공한 후 황후의 자리를 차지하였다. 고종에게 열두 명의 자녀가 있었는데 그 중 여섯 명을 무칙천이 낳았다. 무칙천은 평생 젊음을 유지하기 위해 보양에 힘쓴 결과 80세의 고령에도 불구하고 젊음을 유지할 수 있었다.

<신당서新唐書>에 수춘추고雖春秋高 선자도택善自塗澤 수좌우불오기쇠雖左右不悟其衰라 하였다.

“무칙천의 나이는 비록 많지만 스스로 화장을 잘하여 좌로 보나 우로 보나 늙은 곳을 찾아볼 수 없다.”

무칙천이 고령에도 아름다움을 간직할 수 있었던 이유는 스스로 미용비방을 가지고 있었기 때문이다. 미용비방은 <신수본초新修本草>, <외대비요外臺秘要>, <어약원방御藥院方> 등에 수록되어 있다. 미용비방으로 천후연익모초택면방天后煉益母草澤面方과 신선옥녀분神仙玉女粉 등이 있다. 미용비방의 조성이 간단하고 익모초 한 가지로 제성되었다.

매년 단오절端午節에 익모초 전주全株를 채집하여 직접 아궁이 속에 집어넣어 태워서 절구 속에 넣고 찧은 뒤 체로 쳐서 가는 가루를 뽑아낸다. 다음 물과 함께 섞어 반죽하여 달걀만한 크기로 만든다. 다음 네 면에 구멍이 뚫린 아궁이에 두 층을 만들어 위층과 맨 밑층에 숯불을 피우고 중간층에 달걀만한 크기의 익모초 잿덩이를 놓고 말린다. 익모초 잿덩이를 절구 속에 넣고 옥곤玉棍(옥으로 만든 절굿공이)과 녹각鹿角으로 찧어 부셔 다시 가루로 만든다.

아침과 저녁으로 하루에 두 차례 소량의 익모초 가루를 물속에 넣고 끓인 물로 얼굴을 씻는다. 익모초는 얼굴에 윤기가 나게 만들며 옥곤과 녹각의 떨어진 가루 부스러기는 피부를 촉촉하고 희게 만들어 준다.

이는 후세 의가에서 임상을 통해 증명되었는데, 장기간 이 처방을 사용할 경우 50세가 넘은 여성의 얼굴에 주름살이 없어지고 희어지며 광택이 나 훨씬 젊어 보인다.

무칙천의 또 다른 미용비방은 도가에서 실시하는 일종의 공법功法이다. 당태종 이세민이 서거한 후 무칙천은 장안長安에 있는 감업사感業寺에 들어가 비구니가 되었다. 무칙천은 비구니로 있는 동안 도가의 양생미용공법養生美容功法을 습득하였다. 즉 내관법內觀法이다. 정신을 집중하고 정서를 안정하게 하며 심기를 화평하게 하고 모든 잡념을 제거하며 숨을 가늘게 쉬고 심신을 안정시키며 두 눈을 감고 인체의 내부를 들여다본다. 자기 신체 일부를 상상으로 본다. 즉 어느 한 경락, 혈위, 장부, 진기眞氣의 운행을 상상으로 보며 양생미용 목적에 이용한다.

과학자들의 연구 결과 내관법은 혈액순환을 양호하게 해주며 내분비선의 공능을 조절해주고 피부를 젊게 만들어주는 것으로 나타났다. 무칙천은 내관법에 정통한 사람이었다.

기미, 검은 얼굴을 어떻게 관리해야 할까?

기미, 검은 얼굴을 어떻게 관리해야 할까?

기미, 검은 얼굴에 대한 행법

1. 똑바로 선다. 두 손을 깍지 끼고 손바닥을 위로 향하게 한다. 그 손바닥을 뒤집으면서 위로 올린다. 가능한 한 높이 올리면서 그대로 손등을 응시한다.

도인술을 하면 아름다운 피부를 얻을 수 있다. 이 행법을 하면 피부가 하얘진다. 두 손을 올릴 때에 숨을 내쉬고 다 내쉬거든 입을 다물고 코로 숨을 들이마시면서 두 손을 아래로 내린다. 등골을 쭉 펴고 윗몸을 약간 뒤로 젖히는 기분으로 하는 것이 요령이다. 두 달 계속하면 놀라울 정도로 살갗이 고와진다.

이슬람세계의 샤리아와 샤리아 헌법 채택론

이슬람세계의 샤리아와 샤리아 헌법 채택론

 헌법을 비롯하여 모든 영역을 망라한 신성한 이슬람법의 주장은 법적으로 새로운 개념이다. 사담 후세인의 독재에서 해방된 이후 이라크의 여러 정당들이 신규 헌법을 논의할 때, 이슬람 울레마 위원회Committee of Islamic Ulema(이라크 정당에서 적극 활동하는 성직자 단체)는 어떤 헌법이든 이슬람 샤리아에 근거해야 한다는 성명을 발표했다. 위원회 대표연사인 이슬람 서기관 압둘살람 알쿠바이시는 “참정권에는 관심이 없지만 이슬람법은 헌법의 주된 근본이 되어야 마땅하다” 고 강조했다. 이슬람국가를 둘러싼 이 같은 주장에 한 가지 의문이 든다. 샤리아식 헌법에 기초한 국가가 사담 후세인의 “공포 공화국” 을 민주적으로 대체하는 데 과연 필요할까? 이 책을 집필할 무렵에도 수니파와 시아파 이라크인들은 샤리아에 기초한 헌법제도의 의미를 두고 논쟁을 벌이며, 죽고 죽이는 짓을 매일 반복하고 있다. 이른바 이라크의 민주화로 헌법이 도입되었음에도 샤리아는 “이슬람교의 통치” 라는 또 다른 명칭으로 확립되었다. 미국 측 주장에 따르자면, 샤리아라는 말은 사라지진 않을 것이다. 추측컨대, 미군과 미 국무부만 모르고 나머지는 이를 알고 있다. 때문에 민주화 프로젝트가 법률의 이슬람화라는 라이벌 프로젝트와 맞닥뜨리게 된 것이다. 반론이 있긴 하지만, 코란을 탈피한 샤리아 규정은 개인의 인권38과 일치하지 않으며 모든 점에서 대립된다는 것이 굳게 자리 잡은 견해다.
그렇다고 논지를 오해해서는 안 된다. 내가 코란에서 제시한 도덕적 의미를 지닌 샤리아를 반대하는 것이 아니다. 완곡하게 표현하자면, 종교와는 무관한 민주정치에 반대하는 사람들이 샤리아라며 규정한 이슬람교의 신성한 율법이라든가 신의 법lex divina 따위는 왠지 석연치가 않다. 코란을 탈피한— 인간이 구성한— 샤리아의 특징을 염두에 두고 있어야 한다. 중세 샤리아를 규정한 이슬람법의 네 학파는 사상의 기반을 다양하게 해석한 코란에 두었다. 게다가 이 이슬람법은 성문화되지 않았다. 샤리아 법전이란 존재하지 않는다는 말이다. 따라서 샤리아는 해석에 따라 달라지는 법으로, 대개 민법과 형법에 국한되며 특정한 경우에서 얻은 개별적인 판례를 축적해둔 데 전적으로 기초한다. 그러나 오늘날 샤리아에 대한 요구는 이를 헌법으로 삼는 이슬람국가를 건설하라는 주문이다. 한편, 꾸며낸 전통을 둘러싼 의문을 제쳐두는 것은 1780년대의 국내 정치상황과 영국의 관습법 및 계몽주의 정치철학에서 미국의 헌법을 창출해낸다는 것만큼이나 터무니없는 일이다. 여기서 중요한 문제는 샤리아가 헌법노릇을 제대로 할 수 있는지, 이슬람교화의 요구가 이슬람세계의 민주정치 비전에 얼마나 일치하는가 하는 것이다.
샤리아라는 허울로 종교가 귀환하느냐, 이슬람 정치를 샤리아화하느냐는 이슬람문명의 걸림돌이다. 이슬람주의가 무슬림에게 제시하는 것은 해결책이 아니라 문제이거나 위기의 근원이라야 옳을 것이다. 그 까닭은 종교와 정치의 소통과 관계가 깊다. 나의 주장을 뒷받침하기 위해 다음 세 가지 사항을 밝혀둔다.

첫째, 이슬람교의 율법은 샤리아지만 무슬림은 그 정의에 대한 공통된 견해가 없다. 샤리아를 둘러싼 논쟁은 학술과 종교 및 정치가 한데 섞인 것이다.

둘째, 헌법dustur(두스투르)과 헌법으로서의 샤리아는 최근 이슬람 사상에 추가된 것이다.

셋째, 종교의 자유를 비롯한 인권 또한 최근 이슬람교에 추가된— 반론의 여지는 있으나— 것이다. 이 주제는 무슬림들 사이에서 숱한 논쟁을 불러일으켰다. 몇몇 이집트 무슬림들— 즉 무함마드 알가잘리와 무함마드 이마라와 같이 무슬림 형제단과 가까운 사람들— 은 인권이라는 이상의 원류가 바로 이슬람교에 있다고 주장한다. 반면, 수단 이슬람주의자인 하산 투라비를 비롯한 다른 이들에 따르면, 인권은 이교와 무관하며 “우
리는 인권이 필요치 않다” 고 역설한다. 한편, 안나임처럼 종교와는 무관한 무슬림 학자들은 현대 이슬람문명의 사법개혁을 강력히 요구하고 있다. 이슬람 정치를 샤리아로 만든다면 개혁에서 일탈할 공산이 커 종교의 자유가 제한될 것이다.
경전에 중심을 둔 이슬람교와 역사가 중심인 이슬람교의 차이는 샤리아와 이슬람교의 종교적 자유를 논의하는 데 적절한 화두가 된다. 이슬람교의 전통은 비이슬람교의 세 가지 계급을 의식하고 있는데, 이를 정리하자면 다음과 같다.

첫째, 비무슬림 일신론자들(유대인과 기독교인)은 유일신을 믿는 소수집단(딤미)으로, 이슬람교의 지배와 특정 제약 아래 종교적 신앙을 누릴 수 있으나 무슬림과 동등하지 않다.

둘째, 다신론을 추종하는 자들(유대교와 기독교 및 이슬람교를 제외한 나머지)은 불신앙(쿠프르)으로 취급되며 코란에서 명시한 규정에 따라 투쟁의 대상이 된다. 다원주의라는 사고방식으로 이 같은 종교를 인정하는 유일한 이슬람국가는 인도네시아다.

셋째, 개종을 통해 이슬람 신앙을 버리거나 아예 믿지 않으려는(무신론자나 불가지론자) 무슬림은 배교riddah(리다)나 이단으로 취급되어 불신자로 처벌받아야 한다. 배교 원칙은 과거의 무슬림ex-Muslims이나 불신자로 규정된 자들takfiri(타크피리, 무슬림 공동체에서의 파문)의 살상에 대해 정당성을 인정한다.

위 세 가지 계급은 이미 샤리아화와 민주적 헌법주의의 충돌을 예고했다. 혹자는 성문화되지 않았다는 본질을 내세워 샤리아가 매우 융통성 있는 법체제라고 주장한다. 고전 샤리아라면 그럴 수도 있으나, 오늘날 이슬람주의가 수용한 도그마는 엄격한 법전이다. 예컨대, 위에서 언급한 세 계급은 대체로 붕괴되어 하나로 통합된다. 이슬람주의자들은 그들과 의견이 다른 자라면 무슬림도 포함하여 죄다 불신자로 취급하여 샤리아로 처벌해야 한다고 주장한다. 샤리아를 정치화하여 이를 헌법으로 승격시키는 것은 새로운 문명 프로젝트를 정당화하는 것과 같다. 이 프로젝트에서 이슬람주의자들은 “법의 지배” 라는 민주적 의미가 아니라 한나 아렌트의 말마따나 “이동법law of movement” 의 의미로 “법” 을 거론한다. 헌법에 명시될 내용이야 한도 끝도 없겠지만 샤리아가 현대의 법 기준과 상충한다는 점은 분명한 것 같다. 무슬림 선각자들도 이를 인정한다.
물론 그 방면에 이슬람주의자들만 있는 건 아니다. 샤리아를 “신이 베푼” 것으로 보는 무슬림 서기관들도 있는데, 이를 철저히 규명한 적은 없겠지만 적어도 어느 정도는 기꺼이 샤리아를 적용할 것 같다. 또한 1930년, 이슬람교의 국제법에 관련된 책을 쓴 나집 알아르마나지, 그리고 최근 무함마드 사이드 알아슈마위가 그랬듯이, 여기에서 더 나아가야 한다고 강조하는 무슬림 학자들도 있다. 탄탄한 근거를 갖춘 몇몇 이슬람 관련서적이 있는데, 예를 들면 파리 소르본 대학에서 박사학위를 취득한 수비 알살리의 책이 읽어볼 만하다. 그는 샤리아의 이성적인 추론을 허용했으나, 요즘 이슬람교에서 샤리아를 보는 견해는 대체로 “샤리아식 논리” 로 이슬람주의가 재구성한 것이다.

보편법칙의 절차에 대한 비판

보편법칙의 절차에 대한 비판

지금까지 보편법칙 절차의 배경에 깔린 사상을 조명해보았는데 (칸트가 이 사상을 제기한 데는 그만한 이유가 있었기에) 여기에도 문제가 적지 않다. 그중 몇 가지 문제들은 그 자체로는 비도덕적이지 않음에도 보편화하기 어려운 행위에 관한 것이다. 예를 들어, 화요일 1시 강의 때마다 꼭 걸상에 앉기로 마음먹었다고 하자. 그렇다면 다른 사람들도 같은 방식으로 그 걸상을 사용할 수 있지 않을까? 많은 사람들이 그렇게 한다
면 앉을 자리가 비좁아질 것이다. 그렇다고 그들의 행위를 허락할 수 없다고 말할 수 있을까? 또 다른 사례로, 여러 사람들이 하나의 문을 빠져나가려 할 때, 자신이 기사도를 발휘하여 사람들을 모두 내 앞에 세우려 한다고 하자. 그런데 이때 사람들이 같은 행위를 한다면 그 문을 빠져나가는 사람은 아무도 없을 것이다. 이런 결과는 칸트조차 받아들일 수 없을 것이다. 칸트의 보편법칙에 오류가 없는 한 이런 정도의 문제는 실상 그리 큰 문제가 아니라고 넘겨버릴 수 있다. 그렇더라도 이런 결과 앞에서 마음이 편할 수는 없다.
그런데 이번에는 부도덕한 행위가 명백히 보편화할 수 있는 예를 살펴보려고 한다. 예를 들어, 강의하러 가는 길에 어린아이가 연못에 빠져 허우적거리는 광경을 보게 된다. 나는 어린아이를 건져주지 않은 채 곧장 강의실로 향한다. 칸트는 곤경에 빠진 사람을 돕지 않는 행위를 보편화하는 건 말도 안 되는 소리라고 주장할 법하다. 칸트가 인간은 미약하고 유한한 존재이기에 그가 기획하는 일이 성공하려면 다른 사람들의 도움을 받아야 한다고 인정하는 것 역시 바로 이 때문이다.
누구도 어느 누군가를 도와줘서는 안 된다면, 어떤 기획이나 야망 또한 이뤄지기 어려울 것이다. 칸트는 이것이야말로 자기 모순이고 불합리하다는 점을 지적한다. 모든 사람은 자신의 기획이나 야망이 이뤄지기를 바란다. 그런데 아무런 기획도 이뤄질 수 없다면 이것이야말로 말이 안 된다. 도와줘서는 안 된다는 것을 보편화할 수는 없는 일이다. 따라서 인간은 남을 도울 의무를 지고 있으며, 연못에서 허우적거리는 아이를 건져주어야 한다. 자신의 행위가 ‘허우적거리는 아이를 건져낼 수 있는데도 그냥 지나쳐 버렸다’는 정도였다 하더라도 칸트는 이에 대하여 허용할 수 없는 행위였다고 말할 것이다. 그런 행위를 다르게 표현할 수 있다. 예컨대, ‘시간에 늦지 않게 강의실에 들어서기 위해서’였다고 한다면, 보편화하거나 허용할 수 있음 직한 구실이 될지 모른다. 여기서
칸트는 자신의 행위를 참되게 나타내는 표현이 무엇인가를 다시 문제 삼을 것이다. 우리가 볼 때 (우리의 도덕적 상식에 비추어) 명백히 첫 번째 표현이 우리에게 도덕적으로 타당한 표현이었다고 하더라도, 칸트의 이론은 형식주의적이어서 상식에 의존하지 않는다. 여기서 그는 우리의 행위에 관한 어떤 표현이 과연 타당한지를 어떻게 결정할 것인가에 대해 이론적으로 설명해야 한다. 우리의 행위가 보편성을 검증받으려면 어떻게 표현되어야 하는지에 관한 설명이 그의 이론 가운데 포함되지 않는 한, 보편법칙의 절차는 사실상 공허한 것에 머물 것이다. 어떤 행위건 간에 다시 표현하기만 하면 보편성 검토를 통과할 것이기 때문이다.
이 문제를 제쳐 놓더라도, 합리성에 대한 칸트의 주장에 또 다른 논쟁의 여지가 있음을 주목하지 않을 수 없다. 칸트는 어떤 사람이 이성적 행위자로서 어떤 행위를 하기로 선택하는 것은 곧 다른 누군가가 같은 행위를 할 수 있다고 말하는 것과 다름없다고 주장한다. 좀 더 기술적인 표현으로 바꾸면, 칸트주의자들은 인간이 하나하나의 행위를 통해 보편적인 입법을 하는 것으로 생각한다. 즉 우리는 모든 인간 혹은 모든 이성적 존재를 위해 법을 세우는 셈이다. 그러므로 자신이 모든 사람의 법이 될 수 있도록 아니면 모든 사람이 행위해야 할 방식으로 행위하도록 노력하는 것이 이성적인 존재로 사는 길이라고 칸트주의자들은 주장한다. 이 논의를 더 깊이 살펴볼 여유는 없지만, 이러한 합리성의 개념이야말로 몹시 획기적임을 알아두어야 한다. 이 개념은 잘 알려진 다른 개념들과는 무척 대조적이기 때문이다. 예를 들어, 위에서 간단히 언급한 바와 같이 경제학자들이 좋아하는 합리성의 개념에 따르면, 개인의 기대효용을 최대화하는 것이 합리적이다. 개인의 선호나 욕구를 최대한으로 만족하는 것을 말한다. 이 견해는 실제로 적용 가능한 합리성은 다만 도구적 역할을 할 뿐이라는 데이비드 흄의 견해에 바탕을 둔다. 흄에 따르면, 이성은 우리의 욕구를 어떻게 충족하고 욕구충족을 어떻게 최대화하는가에 관련되며, 다른 것일 수 없다. 흄에게 이성은 ‘감정의 노예’일 뿐이다. 합리성에 관한 흄의 견해는 칸트의 견해보다 훨씬 단순해보인다. 흄의 견해를 비판하는 사람들은 그의 견해가 인간이란 존재에 관해 이미 알려진 일부 사실에 비추어 보더라도
너무 단순하다거나, 인간의 행위에 대한 환원적 견해에 바탕을 둔다고 주장한다. 다른 한편, 자신의 목적을 달성하는 데 필요한 수단을 취하지 못한다는 것은 명백히 불합리한 일이기에 흄의 견해는 적어도 우리가 합리성이라 부르는 것의 일부를 파악하고 있다는 주장에 어느 정도 직관적 근거가 있다고 하겠다. 이와 달리 칸트의 견해를 옹호하는 사람들은 비록 탈세한 돈을 쥐고 달아날 수 있다 하더라도, 탈세는 불합리하다는 획기적인 주장을 하기 위해 설득력을 강화해야만 한다.
칸트의 견해에 대한 마지막 비평은 비단 보편법칙에만 국한되는 것이 아니라 칸트 윤리학의 전반에 관한 것이다. 그 취지는 대체로 칸트의 윤리학이 나쁜 것으로 지목하지 않은 나쁜 행위들이 적지 않으며, 나쁜 것으로 지목한 행위라 하더라도 옳은 이유를 들어 지목하지 않았다는 점이다. 폭력범죄를 예로 들어보자. 사람에게 폭력을 행사하여 고통을 주는 행위는 특히 나쁜 행위다. 그런 행위를 단순히 보편화할 수 없기에 나쁜 행위라고 기술하는 것은 그런 행위가 왜 나쁜지에 대한 설명에서 중요한 측면을 빼놓은 셈이다. 이런 생각이 옳건 그르건 간에 내가 이 침해행위에 속상해하는 건 그 때문이 아니다. 칸트는 차라리 자신이 실제로 주장한 것을 조금 수정하여 사람을 목적 자체로 대우하지 않았기에 나쁘다고 주장하는 것이 나을 뻔했다. 폭력행위는 개인적인 영역에 쳐들어와서 무엇을 강압하는 행위다. 행위의 공격성이 그 행위를 나쁘다고 지목하게 할 뿐 아니라 나에게 고통을 주기 때문에 한층 나쁘다. 그런데도 칸트의 견해에는 공리주의자들이 도덕문제에 접근할 때 가장 중요하고 타당한 기준으로 생각하는 고통과 고생을 타당한 도덕적 기준으로 고려하는 내용의 언급이 전혀 없다. 칸트는 인간을 순전히 이성적인 행위자로 바라보았기에 육체적 괴로움 따위는 하나의 우연으로만 다룬다는 비평을 사기에 충분하다. 이러한 비평이 옳건 그르건 나쁜 행위를 지목하는 데 괴로움이나 고통이라는 중요한 기준을 도외시한 것은 도덕이론으로서 큰 허점을 드러낸 것이다. 그러므로 공정하게 평결하자면, 칸트의 윤리학은 (기만이나 강압 같은) 일부 행위들의 나쁨을 훌륭히 설명하고 있음에도 그것만이 도덕의 전부인 듯 여기는 미흡한 점이 있다. 그 결과 칸트의 윤리학은 공정하게 말해서, 하나의 포괄적인 도덕이론이 될 수 없다는 비평을 샀다.

신체의 곡선미는 환비연수에 따른다

신체의 곡선미는 환비연수에 따른다

<시경詩經–국풍國風>에 부여응지膚如凝脂 수여유이手如柔荑라 하였다. “응고된 하얀 기름처럼 살결이 하얗고 매끄러운 아름다운 피부와 금방 새로 돋아난 어린 나무의 잎새처럼 보드라운 손”이란 뜻이다.

고대의 미적 표준에 신체곡선미준순환비연수身體曲線美遵循環肥燕瘦 각유편호各有偏好 대면부요구교위강구對面部要求較爲講究 액이액두관활額以額頭寬闊 미여유엽신월眉如柳葉新月 안사함소용안眼似含笑龍眼 비약총관鼻若蔥管 이대장수耳大長垂 구약앵도口若櫻桃 치여편패齒如扁貝 면여압당面如鴨蛋이라 하였다.

“신체의 곡선미는 환비연수에 따른다. 환비연수란 ‘양귀비는 뚱뚱했으나 미인이었고 조비연은 바싹 말랐으나 미인이었다’는 뜻이다. 즉 신체의 곡선미는 각양각색이나 모두 나름대로 독특한 미를 지니고 있다. 일반적으로 이마는 넓어야 미인이고 눈썹은 수양버드나무 잎처럼 가늘거나 초생달처럼 생겨야 하며, 눈은 웃음을 띠고 있는 용의 눈과 같아야 한다. 코는 파의 밑둥처럼 생겨야 하며, 귀는 크고 늘어 뜨려져 있어야 하고, 입술은 앵두와 같아야 하며, 이빨은 납작한 패모貝母 같아야 하고, 얼굴 전체 모양은 오리알 ,처럼 생겨야 미인이다.”

전국시대戰國時代 말기 송옥宋玉의 저서 <등도자호색부登徒子好色賦>에 미인의 표준을 증지일푼즉태장增之一分則太長 감지일푼즉태단減之一分則太短 저분즉태백著粉則太白 시주즉태적施朱則太赤 미여취우眉如翠羽 기여백설肌如白雪 요여속소腰如束素 치여함패齒如含貝라 하였다.

“일 푼을 더하면 너무 길고 일 푼을 감하면 너무 짧은 적당한 크기이며 분을 바르면 너무 희고 연지를 바르면 너무 붉고 눈썹은 물총새의 깃과 같고 살은 백설과 같이 희고 허리는 가늘어서 없는 것 같고 이빨은 패모貝母를 머금고 있는 것 같아야 한다.”

고대인들은 화장에 관해서도 많은 연구를 하였다. 부족한 점을 가리고 수식하는 화장술이 발달하였다. 양귀비는 겨드랑이에서 악취가 많이 났다. 그래서 양귀비는 항상 향탕香湯에 목욕했다. 그리고 양귀비의 의상에서는 항상 짙은 향기가 물씬 풍겼다. 그러므로 양귀비의 몸에서 풍기는 짙은 향수 냄새는 양귀비 곁을 지나치는 사람들의 코를 찔렀다.

한漢나라 장폐張敝의 부인은 눈썹에 큰 흉터가 있어 보기 싫었다. 장폐는 부인의 눈썹에 있는 큰 흉터를 엄폐하기 위해 매일 아침 부인의 눈썹을 그려 흉터를 보이지 않게 하였다. 이 말이 한나라 8대 왕 선제宣帝(기원전 73–기원전 49)의 귀에까지 들어갔다. 선제는 장폐에게 애처가라는 칭호를 달아주었다는 이야기가 전해온다.

당나라 때 사용된 화장의 명칭을 보면 낙매장落梅粧, 제장啼粧, 최장催粧, 홍장紅粧, 효장曉粧, 취장醉粧, 루장淚粧, 도화장桃花粧 등이 있다. 눈 화장을 보면 원앙미鴛鴦眉, 소산미小山眉, 오악미五岳眉, 삼봉미三峯眉, 수주미垂珠眉, 월능미月棱眉, 불운미拂雲眉 등이 있으며, 귀걸이를 달기 위해 귓불에 구멍을 뚫는 천이법穿耳法이 발달하여 당나라 때 이미 금金, 은銀, 진주珍珠, 옥玉 등으로 만든 귀걸이를 여자들이 사용하였다.

그리고 분粉 속에 연분鉛粉을 포함시키는 화장술도 알고 있었다. 둥그렇게 틀어 올린 쪽머리를 숭상했으므로 옥잠玉簪, 금화金花 등을 두발 장식에 사용했다. 여성들은 크고 길고 넓은 옷소매가 달린 옷을 즐겨 입었다.

한漢나라 때의 민요民謠에 성중호고계城中好高髻 사향고일척四向高一尺 성중호광미城中好廣眉 사방차반액四方且半額 성중호광수城中好廣袖 사방차필백四方且匹帛이란 노래가 있다. “성안에 사는 부녀자들이 높은 쪽머리를 좋아하여 쪽머리의 전후좌우에 한 자 쯤 솟아 올라와 뿔이 달린 것처럼 쪽머리를 틀어 올리고 다녔으며 성안에 사는 부녀자들은 넓은 눈썹을 좋아했으므로 이마의 절반쯤 차지하는 네모난 눈썹을 그리고 다녔다. 성중의 부녀자들은 넓은 옷소매를 좋아했으므로 네모난 옷소매에 대략 한 필의 비단이 들어갔다.”

전국시대의 미인 서시西施는 삼층 쪽머리를 틀어 올리고 다녔으며, 한漢나라 때의 미인 왕소군王昭君은 둥근 구름처럼 쪽머리를 틀어 올리고 다녔고, 한나라 말기의 미인 초선貂嬋은 쌍환형雙環形 쪽머리를 틀어 올리고 다녔으며, 당나라 때의 미인 양귀비楊貴妃는 높은 구름 같은 쪽머리를 틀어 올리고 다녔다고 한다.

중국 고대의 시가詩歌 중에 미용에 관한 내용을 담고 있는 것이 많이 있다. 특히 당나라 때에는 시가가 한창 성행하던 시기였다. 당나라의 시인 주경여朱慶餘의 <규의헌장수부閨意獻張水部>에 갓 결혼한 새색시의 화장에 관한 시 한 수가 있다.

작야동방정홍촉昨夜洞房停紅燭 대효당전배구고待曉堂前拜舅姑 장파저성문부서粧罷低聲問夫婿 화미심천입시무畵眉深淺入時無

“어제 밤 신혼 초야의 붉은 촛불을 끄고 나서, 아침 일찍 시부모님께 배알하려고 새벽이 오기를 기다렸다네! 화장을 하다 중지하고 남편의 귓가에 입을 대고 귓속말로 ‘여보! 시부모님을 뵈러 갈 때 눈썹을 진하게 그려야 하는지 약하게 그려야 하는지 어떤 것이 예의상 맞는 것인가’를 물었다.”

당나라의 시인 두보杜甫는 <납일臘日>이란 시詩에서 여성 화장품을 찬미하였다.

납일상년난상요臘日常年暖尙遙 금년납일동전소今年臘日凍全消 침능운색환훤초侵凌雲色還萱草 누설춘광유유조漏泄春光有柳條 종주욕모양야음縱酒欲謀良夜飮 환가초산자신조還家初散紫宸朝 구지면약수사택口脂面藥隨思澤 취관은앵하구소聚管銀罌下九宵

“평년에 보면 일반적으로 납일臘日(동지 뒤 세 번째 미일未日로 납평臘平, 가평嘉平, 가평절嘉平節, 납향일臘享日이라고도 한다) 경에 따뜻한 봄날이 찾아오려면 아직 멀었었는데, 금년에도 납일엔 얼음이 모두 녹아버렸구나! 원추리가 일찍 돋아나와 구름 빛을 무색케 하고 버들가지는 봄소식을 미리 암시하여 남모르게 알려주고 있구나! 즐겁고 기쁜 밤을 기대해보니 술을 맘껏 마시고 싶구나! 부인과 처음 헤어졌다 집에 돌아가는 발걸음은 궁궐을 향하여 들어가는 것 같구나! 화장을 하고 있는 부인의 아름다운 모습을 보니 애정이 싹트는구나! 부인이 은색 술 항아리를 내 앞에 가져다 놓으니 선계仙界에 온 것만 같다!”

당나라의 시인 백거이白居易의 <장한가長恨歌>에 다음의 시가 있다.

한황중색사경국漢皇重色思傾國 어우다년구부득御宇多年求不得 양가유녀초장성楊家有女初長成 양재심규인미식養在深閨人未識 천생여질난자기天生麗質難自棄 일조선재군왕측一朝選在君王側 회모일소백미생回眸一笑百媚生 육궁분대무안색六宮粉黛無顔色 춘한사욕화청지春寒賜欲華淸池 온천수활세응지溫泉水滑洗凝脂 운빈화안금보요雲鬢花顔金步搖 부용장난도춘소芙蓉帳暖度春宵 춘소고단일고기春宵苦短日高起 종차군왕부조조從此君王不早朝

“한나라 황제 여자를 좋아하여 절세미인 찾았으나 임금된 지 오랫동안 얻지 못하였네! 양씨 집안의 딸 성장하여 예쁜 처녀가 되었으나 규방에 깊이 묻혀 사니 아는 이 없어라! 타고난 아름다움 어디 갈소냐. 어느 날 아침 황제 곁에 가게 되었구나! 아름다운 눈동자 한 번 굴려 웃으면 백 가지 아름다움이 솟아나니, 육궁의 미녀들을 무색케 하였구나! 싸늘한 봄날 화청궁에 목욕시켜 매끄러운 온천수 속에서 올라오니 백옥처럼 빛나는 살결! 귀밑에 머리카락 아름답게 흩날리고 꽃과 같은 그 얼굴에 금보용은 흔들흔들, 부용꽃 커튼 속에 봄밤이 무르익어 가네! 봄밤은 너무 짧아 어느덧 해는 중천에 떠 있고, 저 임금 오늘부터 오전 근무 없애버렸다네!”

<장한가>는 당나라 현종玄宗 이융기李隆基와 양귀비楊貴妃의 사랑을 읊은 노래이다.