<이슬람주의와 이슬람교>의 머리말

이슬람주의와 이슬람교 - 이슬람세계에 대한 오해와 이해
바삼 티비 지음, 유지훈 옮김 / 지와사랑 / 2013년 1월

<이슬람주의와 이슬람교>의 머리말

이 책이 전하고자 하는 첫 번째 메시지는 이슬람교 신앙과, 정치적 목적을 위해 이슬람교의 종교성을 도입한 이슬람주의의 종교화된 정치가 다르다는 것이다. 물론 저명한 이슬람주의자를 비롯한 많은 사람들은 이를 부정할 것이다. 이슬람주의자들은 이슬람주의가 명실상부한 이슬람교라고 확신하고 있으나 이슬람주의는 이슬람교를 정치적으로 해석한 데서 비롯되었다. 즉 이슬람주의는 이슬람교라는 종교적 신앙이 아니라 정치적 영역 내에서 종교를 이데올로기의 수단으로 활용하는 데 토대를 두고 있다는 말이다. 따라서 이슬람주의와 이슬람교는 서로 다른 것이므로 이 점을 혼동해서는 안 될 것이다. 이 책에서 그 차이를 해명하는 데 중점을 두었다.
이슬람교 연구 분야에서 이슬람주의와 이슬람교의 차이는 대개 무시되거나 일축되어버리기 일쑤다. 그러나 이 차이점은 무슬림이 비무슬림과 함께 평화롭게 공존하려면 반드시 규명되어야 할 만큼 대단히 중요하며, 그 이유를 분명하게 차차 알게 될 것이다. 이슬람교의 종교적 신앙은 평화를 방해하거나 비무슬림을 위협하는 걸림돌이 아니나, 이슬람주의가 무슬림과 비무슬림 간의 사회적 갈등을 초래한다. 예컨대, 이슬람주의자들은 “유대인과 십자군” 을 원수로 낙인찍는가 하면 비무슬림, 예를 들면, 카슈미르와 말레이시아의 힌두교인과 중국 및 동남아시아의 승려와 유생, 수단에서 아프리카의 정령을 숭배하는 주민들을 공격의 대상으로 삼았다. 이슬람주의자들은 비무슬림을 불신자kuffar(쿠파르)로 규정하여 “이슬람교의 원수” 로 취급하는데, 진보주의 무슬림 역시 예외는 아니다. 또한 이슬람주의자들은 무슬림과 비무슬림의 양극화 현상을 부추길 뿐만 아니라 이슬람 공동체의 내분을 불러일으키기도 했으며, “이슬람교의 원수” 를 상대로 성전聖戰jihad(지하드)을 선포하며 진보주의 무슬림조차도 세계의 무슬림 공동체umma(움마)에서 그들을 파문할 기회를 노리고 있다. 이슬람주의자들은 자기 방어의 일환으로 “이슬람혐오증Islamophobia” 을 꾸며내 혹평가의 명예를 실추시켜 왔지만, 나는 이 책에서 이슬람교의 신앙을 존중하고 이슬람주의를 냉철하게 비판하려고 한다. 편견에 맞서 이슬람교를 옹호하는 것과 이슬람주의를 비판하는 것은 모순되지 않는다.
이슬람주의는 위기를 겪고 있는 오늘날의 이슬람문명에 필요하지 않다. 대신, 우리는 세속적인 관점에서 민간・진보주의 이슬람교에 동조해야 하는데, 그러려면 나와 같은 비이슬람주의 무슬림이 다원주의를 지지하고 세계를 구성하는 다양한 문화와 종교 안에서 이슬람교가 차지해야 할 입지를 찾아야만 할 것이다. 『포린 어페어스Foreign Affairs』지의 견해와는 달리, 진보주의 무슬림인 우리는 “나부랭이” 가 아니다. 무시해도 괜찮다는 인상을 줄 정도로 우리를 대수롭지 않게 여기는 태도는 사실무근인 데다 전략적으로도 큰 잘못이다. 행여 그랬다가는 서방세계와 가장 가까운 종교와는 무관한 비이슬람주의자들인 세속 무슬림과 어색한 관계가 될 테니 말이다.
다양성은 매우 귀중한 것이다. 다양성이란 이름하에 이슬람주의 사고방식이 수용될 수 있을까? 다원주의적 민주정치 제도에 성실히 참여할 요량으로 폭력에서 손을 떼겠다는 이슬람주의자들의 말을 믿을 수 있을까? 그럴 수 없을 거라고 생각된다. 진보주의 무슬림과 중립적인 서양인이라면 다원주의 사회에 필요한 문화의 교류를 이룩할 수 있다. 이 책에서 밝힌 대로 이슬람주의를 찬동하는 사람들은 폭력에 가담하든, 가담하지 않든 세속주의와 그들의 정치적 종교 사이에서 갈등을 불러일으킬 테니, 21세기의 민주적 평화를 찾는 파트너가 될 수 없다. 이슬람주의자나 이슬람주의 집단의 일부 특성을 판단해서 그렇게 말하는 것이 아니라는 점을 서둘러 밝혀두고자 한다. 내가 밝히고자 하는 것은 이슬람주의의 이데올로기에 관한 것이다.
이 책이 전하고자 하는 두 번째 메시지는 한나 아렌트의 입장에서 이슬람주의가 전체주의적 이데올로기를 표방한다는 점이다. 전체주의적 외관은 반유대주의와 관계가 매우 깊다. 반유대주의는 아렌트가 『전체주의의 기원The Origins of Totalitarianism』의 첫 장에서 지적했듯이 “유대인을 증오할 뿐만 아니라” 대량살상을 부추기는 이데올로기이기도 하다. 유대인을 사회에서 격리된 곳으로 추방하는 것과 유대교 교인의 생존권을 부정하는 것은 매우 다른 이야기인 만큼 그 역시 중요하다.
이슬람주의자들은 통합된 무슬림 공동체를 거론하나, 실제로는 깊은 참호를 파며 위험하고도 강렬한 열정을 일깨우고 있다. 나는 독일에서 (신나치당neo-Nazis은 물론) 지하디스트들١1의 공격에 가까스로 목숨을 건진 적이 있어 이 같은 열정을 잘 알고 있다. 특히 시리아의 수도 다마스쿠스에서 아슈라프ashraf 가문(무슬림 귀족)의 아들로 자란 독실한 무슬림이기에 이슬람혐오증에는 면역이 되었다고 자부할 수 있다. 이슬람교를 증오하려면 자신과 가족, 신앙 및 혈통을 포기해야 할 것이나, 이를 변호하기 위해 나는 이 책을 집필한 것이다.

나는 이슬람교 연구에 전념해온 정치학자로서, 이른바 이슬람학Islamology이라는 틀 안에서 이슬람교를 연구하고 있다. 어찌 보면, 구소련의 냉전 정신을 문화 간의 연결 사상으로 대체한다는 점에서 이슬람학은 구소련 연구old Sovietology를 닮았다. 그럼에도 나는 질서라는 세속 개념과 종교화된 정치 사이에서 벌어지고 있는, 마크 위르겐스마이어의 “신냉전new coldwar” 을 간과하지 않았다. 이슬람학은 서방세계를 비롯하여 폭넓게는 세계와 이슬람문명의 관계를 규명한다. 이슬람교의 정책화로 조성된 탈양극정치post-bipolar politics 양상에는 비무슬림과 무슬림이 모두 포함되게 마련이다. 정치색을 띤 연구의 일환으로 이슬람학은 이슬람교 신앙이 아닌 이슬람주의를 연구하는데, 이는 정치적, 종교적 갈등이 분쟁으로 비화되는 경위를 연구하는 원리가 되기 때문이다. 이를 잘 보여주는 사례로 약 100년에 걸쳐 끊임없이 불거지고 있는 무슬림과 유대인의 분쟁을 꼽을 수 있다. 홀로코스트의 생존자이자 사회학의 두 거장인 막스 호르크하이머 및 테오도어 W. 아도르노와 프랑크푸르트에서 연구할 기회가 있긴 했으나, 나 역시 홀로코스트의 의미를 조금이나마 체감하고 있는 무슬림 가운데 하나다. 이 주제는 이슬람주의자들 사이에서 심심찮게 회자되는 것이므로— 오늘날 그들은 유럽에서 이와 흡사한 고통을 감내하고 있다— 홀로코스트의 끔찍한 만행도 그렇겠지만, 그 이면에 숨겨진 이데올로기도 간파하는 것이 중요하다. 나는 이 이데올로기가 이슬람주의자들을 억압하고 있는 사상보다는 이슬람주의 자체와 공통점이 더 많다는 걸 보여주려고 한다.
혹자는 이 같은 분석에 강력히 반대하며 나를 동양주의와 이슬람혐오증 환자로 몰아세울 것이 분명하다. 이슬람주의를 전체주의적 이데올로기로 규정하면 숱한 논쟁을 불러일으키겠지만 욕설과 진지한 비판을 혼동해서는 안 될 것이다. 그간 밝혀진 바에 따르면, 다른 분야와 마찬가지로 학술계에서도 맹목적인 대립이 이성적 논쟁을 차단하는 경우가 비일비재하다. 이처럼 민감한 사안은, 특히 열띤 논쟁을 거친 정치적 문제와 관련될 경우, 이를 학술적으로 어떻게 서술하느냐에 따라 학자들 사이에서 갈등의 불씨가 될 것이다. 학계는 내 원고를 검토하는 과정에서도 이 같은 분열을 일으켰기 때문이다.
이 책의 원고는 2009년 예일 대학에서 탈고한 뒤, 두 차례에 걸쳐서 전문가 여덟 명이 검토하고 네 차례의 편집과정을 거쳐 최종 통과되었다. 예일 대학 출판부 편집위원회의 검토가 종료되자 이번에는 검토자 세 명을 새로 영입하여 두 차례의 검토를 다시 마쳤다. 3, 4차에서 원고를 수정할 때에는 노고가 따르기는 했으나, 검토자들이 이 책의 완성도와 논증법을 업그레이드하는 데 기여했으므로 어찌 보면 결과적으로 더 잘된 일이라고 해야 옳을 것이다. 바라건대, 그렇게 추가된 정보에 힘입어, 논쟁이 끊이지 않는 연구 분야에서 공격에 과감히 맞설 수 있는 백신을 이 책이 충분히 공급해주면 좋겠다. 아니, 좀 더 욕심을 내자면 이 책이 생산적이면서도 계몽적인 토론의 장을 유도한다면 더 바랄 것이 없다.
이 책을 출간하기까지 부딪친 숱한 골칫거리들(11차례의 검토 역시 그랬다)은 나와 출판사보다는, 거론하려는 주제 탓에 감내한 것이라 확신한다. 주제가 민감한지라 탄탄한 증거로 논리를 입증하기 위해 최선을 다했다. 물론 이슬람주의와 이슬람교가 다른 개념이라는, 이 책의 주요 사상을 이슬람주의자나 일부 학자들이 동의하지 않을 테지만 말이다. 중동연구협회the Middle East Studies Association 회의에서 이 문제를 둘러싼 논쟁을 반영한 소론을 『이슬람주의: 정치적 이슬람교를 둘러싼 쟁점Islamism: Contested Perspectives on Political Islam』에서 발견할 수 있다.
9·11테러의 여파로 이슬람주의와 이슬람교라는 주제가 심심찮게 회자되어, 21세기의 첫 10년을 조성한 점에 대해선 이견이 없을 것이다. 팽팽한 긴장이 전 세계에 감돌게 된 것은 서방세계(특히 미국)의 정책이 크게 일조한 결과였다. 2008년 이후 행정부가 교체되는 동안 이슬람세계와 서방세계의 대립이 점차 확산된 데다 앞으로도 이를 종식시키지 못할 공산이 커 보인다. 아랍어로 된 글을 읽고 사이드 쿠틉의 저작에 친숙한 사람들은 이슬람주의자들이 이 같은 대립을 일으킨 책임을 감당해야 한다는 점을 잘 알고 있다. 이슬람세계와 서방세계 사이의 상상의 전쟁 개념을 미국과 유럽의 우익 정당이 열광적으로 받아들였더라도 그것 또한 이슬람주의자들이 독자적으로 꾸며낸 것이다. 따라서 오바마 행정부가 “이슬람주의” 와 “지하드운동” 이란 용어를 폐기한다면 이는 중대한 일이 될 것이다.
여기서 제기해봄직한 새로운 의문이 있다. 이슬람세계와 서방세계의 대립을 처음 주장한 쿠틉이 그렇게 중요한 인물일까? 워싱턴 DC 심포지엄에서 내가 시사한 바와 같이 “대수롭지 않은 인물” 을 지나치게 신뢰한 건 아닐까? 하지만 쿠틉을 대수롭지 않은 인물로 보는 이슬람주의자는 없다. 쿠틉은 이슬람주의의 정신적 지주로, 그가 저서에서 확립한 이원적 세계관이 이슬람주의 사상교육의 일환으로 젊은 세대에게 전수되었다. 한나 아렌트는 전체주의 조직의 사상교육이 매우 중요하다는 점을 설득력 있게 보여주었다. 그런데 이해하기 힘든 점은 오늘날 이슬람주의자들이 서방세계의 좌파와 우파 모두에서 지지층을 골고루 두고 있는 것이다. 왜 그렇게 되었을까? 몇몇 좌익세력은 쿠틉이 주창한 반서양주의를 반자본주의로 재해석하여 그것이 세계화를 배격하는 동맹인 것인 양 오해한 탓에 이슬람주의를 지지한 반면, 일부 보수주의자들은 이슬람주의와 이슬람교를 싸잡아 비난해왔다. 그런데 특히 월스트리트를 쥐락펴락하는 주체로 알려진 “유대인” 이 거론될라치면 반유대주의와 반서양주의 사상에 젖은, 유럽의 극좌파와 극우파까지도 이슬람주의자들과 손을 잡는다는 점에 우리는 혀를 내두르게 된다. 1968년 학생 시위대에 참여하고, 한때 베를린의 마르크스주의 저널 『논쟁Das Argument』지의 편집위원으로 활약했던 나는 좌파의 이 같은 태도가 특히 마음에 들지 않았다. 때로는 계몽정신이 박살나거나 적어도 심각하게 약화된 것이 아닌가 싶기도 했다. 신조가 원칙의 자리를 차지한 셈이다. 오늘날 좌익세력은 가치관이나 이상이 공감대를 형성해서가 아니라 단지 미국을 배격한다는 이유로 이슬람주의를 지지하고 있다.
이슬람문명과 서양문명의 갈등을 “문명의 충돌” 과 혼동해서는 안 된다. 이는 갈등이 서방세계의 막강한 세력이 감당할 만한 분쟁으로 축소될 수가 없기 때문이며, 문명뿐 아니라 가치관의 갈등이기도 하기 때문이다. 이 책에서의 나의 목표는 이와 같은 상충하는 가치관을 조명하는 가운데 이슬람주의와 이슬람교의 차이에 대한 토론의 장을 마련하는 것이다. 토론이 결실을 맺으려면 편견을 부추기는 일부 금기들을 깨뜨려야 한다. 연구 결과가 서양 기관에 토대를 둔 점을 이유로 내가 서양식 세계관에 오염되었다는 의혹이 있을지 모르므로 이 책에 수록된 지식이 대부분 이슬람세계에서 입수한 것임을 밝혀둔다. 나는 40여 년에 걸쳐 중동과 남아시아, 동남아시아 및 서아프리카에서 이슬람교와 이슬람문명을 연구해왔다. 저술활동을 주로 서방세계에서 했다는 점은 인정하지만, 자유로운 연구가 보장되는 기관이 이슬람세계에는 턱없이 부족하니 도리가 없었다.
이 책을 예일 대학에서 집필했으나 내가 40여 년을 지내온 연구기관은 독일에 있다. 무슬림의 신분으로 현지에서 종교를 연구하는 건 힘겹고도 불쾌한 일이다. 일요일에 독일 대도시에 있는 교회를 가보라. 노인이 수두룩하거나 텅 비어 있다. 서유럽에서도 마찬가지다. 젊은 유럽인들은 종교를 잃었을 뿐 아니라, 문화적 가치관에 허무적 상대주의가 들어찬 탓에 신성한 종교가 정치에 영향을 미치는 것을 이해하지 못한다. 유럽의 사회학자들도 정치적 모양새를 갖춘 종교가 정치와 사회에 영향을 미치는 경위는 고사하고, 종교의 의미조차 모르고 있다. 2010년 여름, 워싱턴 DC에서 탈고를 앞둔 나는, 미국에서 이슬람교를 연구하는 젊은 정치학자들이 유럽 학자들보다 지식수준이 좀 낮다는 걸 알게 되었다.
특히 사회과학 분야에서 정치적 이슬람교를 비판적으로 보는 시각에 대하여 학계가 저항하는 일이 유럽에만 국한되는 건 아니다. 이슬람 연구 분야에서 정치학과 사회학의 입지는 그리 탄탄한 편이 못 된다. 종교학과 역사 및 인류학을 연구하는 학자들도 종종 이슬람교의 정치에 관해 글을 쓰지만 이슬람교와 다양한 현지 문화에 관한 지식수준이 정치학 권위자들의 자격에는 미치지 못한다. 이는 해당 분야의 간행물들을 보면 잘 알 수 있다. 연륜이 밴 정치학자들— 푸아드 아자미, 존 워터베리, 레오나드 바인더 및 마이클 허드슨 등— 과 같이 신념을 가진 소수 학자들만이 전문가적인 기준과 이슬람교의 지식을 융합하지만, 그 외에 그 정도의 지식수준을 갖춘 젊은 학자는 딱히 머리에 떠오르지 않는다.
이슬람교의 세속적인 정치화 이후 정치의 종교화가 중동뿐 아니라 이슬람문명 전역에서 벌어지고 있는 이 시기에 학자는 매우 부족한 실정이다. 이슬람주의는 여러 문화를 잠식하고 있는, 범세계적인 종교적 원리주의 현상의 한 단면에 불과하다. 우리는 정치가 종교화된 글로벌 시대에 살고 있다. 이 같은 현상은 미국 예술과학협회의 마틴 마티가 조직한 원리주의 프로젝트에서 연구할 주제로 확정되어 다섯 권의 단행본으로 출간된 바 있다. 이 책도 이를 참고했으나, 모호하여 자칫 오해를 불러일으킬 수 있는 “급진파 이슬람교” 와 “이슬람교 부흥주의” 대신에 정치적 이슬람교, 이슬람주의, 종교적 원리주의라는 신개념을 제안함으로써 새로운 분야를 개척했다. 나는 개념을 분명히 밝히기 위해 이슬람주의의 주요 특징 여섯 가지, 즉 세계적 정치질서의 깊은 반동적 비전, 대량살상적 반유대주의 도입, 민주정치와의 대립, 폭력의 사용, 법률의 이슬람법shari'a(샤리아)화, 그리고 순결에 집착한 나머지 거의 꾸며낸 이슬람 전통에서 진정성을 찾으려는 행태를 분석하고 나서, 한나 아렌트의 사상을 반영하여 이슬람주의는 전체주의적 이데올로기로 이해해야 한다는 점을 역설했다.
물론 서양인들도 이슬람주의를 그런 식으로 간주한다는 말이 아니다. 정치적 구색을 갖춘 신성한 종교가 회복된다는 말을 이해할 수 있는 사람은 별로 없을 것 같다. 이는 학술적인 문제이기도 하다. 서방세계에는 이슬람문명에 대응할 만한 정책이 필요하지만, 이를 위해서 이슬람주의자들의 사상뿐 아니라 이슬람주의와 이슬람교가 다르다는 복잡다단한 현실을 이해할 필요가 있다. 오늘날 “아랍의 봄” 을 감안해볼 때, 이슬람주의의 본질을 파악하는 일이 그 어느 때보다 시급한 문제가 되고 있다. 권위주의 정권(튀니지와 이집트 및 리비아)의 붕괴는 민주화는커녕, 샤리아국가로 이어지는 이슬람주의의 집권을 예고하고 있다. 나는 이처럼 복잡한 쟁점을 좀 더 원대한 맥락에서 조명하고 싶다.