1장 '상블랑들을 뒤흔들기'

헤겔 레스토랑 ㅣ Less Than Nothing 시리즈 1
슬라보예 지젝 지음, 조형준 옮김 / 새물결 / 2013년 7월

1부 식전에 한 잔

01_

‘상블랑들을 뒤흔들기’

일단 뜻이라도 알고 시작하자. 출처는 네이버다.;;

상블랑, semblant : sembler (~처럼 보이다. ~같다.)의 명사형

                          ① 가장, 겉치레(=simulacre) ② 외관, 외견

  1부 제목이 ‘식전에 한잔’ 이니, 뭔가 가볍지 않을까? 란 기대는, 물론 하지 않았다. 세 개의 장으로 구성된 1부는 첫 장을 ‘상블랑’ 으로 시작한다. 지젝이 불어 ‘상블랑’ 을 주제어로 삼은 것은 처음 본다. 생경하다. 『시차적 관점』에는 가상, 현상 따위로 머리를 아프게 하더니. 하긴 옮긴이께서 ‘appearance' 를 가상으로도 현상으로도 번역해주셔서 더 뒤죽박죽이 되기도 했다.

  여하튼 ’상블랑’ 은 뭐고, 또 이걸 뒤흔드는 건 무슨 의미인지, 앞뒤 맞춰가며 읽어내면 성공이지만, 그렇게는 못했다. 플라톤의 『파르메니데스』에 나오는 ‘8개의 가정’ 을 가지고 마구 흔들어대는 바람에 멀미만 심하게 했다. 지젝이 어떻게 비트켄슈타인부터 시작해서 플라톤을 거쳐 라캉과 헤겔, 그리고 바디우에 도달하는지 일관성 있게 그려내고 싶었으나, 언제나처럼 또 실패다. 할 수 없이 군데군데 마음에 드는 구절과 나름 이해가 가는 조각들을 모아 놓는 걸로 대신한다.

1. 말해질 수 없는 것은 보여져야한다.

  우리 귀에 익숙한 명제는 물론, ‘말할 수 없는 것에 대해서는 침묵해야 한다.’ 이다. 그런데 가만 보면 하나마나한 말이다. 불가능한 것을 금지하는 것이니까. 그럼 비트켄슈타인은 왜 이런 말을 했을까?

  이 명제에는 보태야 하는 것이 있다. 논리적 형식이라는 것은 말해질 수는 없고, 보여 질 수 있을 뿐이라는 것이, 그것이다. 말할 수 있는 것과 보여 줄 수 있는 것은 다르다. 말할 수 없다면 침묵할 수밖에 없지만, 보여질 수는 있다. 대표적인 예가 홀로코스트에 관한 영화다. 공포는 내용으로 재현될 수 없지만, 미학적 형식 속에 기입될 수 있다. 다큐멘터리적 재현은 불가능하지만, 예술적 형식을 통해 보여 질 수 있다.

「가상〔출현〕 속에는 그것 아래 감추어져 있는 것보다 더 많은 진리가 들어 있다. 바로 거기에 플라톤의 심오한 통찰이 있다. 즉 이데아는 가상 아래 감추어진 현실이 아니다 (플라톤은 이 감추어진 현실이 영원히 변화하는, 변질시키고 변질되는 물질의 현실임을 잘 알고 있었다. 이데아는 다름 아닌 가상의 형상이며, 이러한 형상 자체이다.) - 또는 라캉이 플라톤의 요점을 간결하게 해서 표현하고 있는 바로는, 초감각적인 것은 가상으로서의 가상이다. p74」

  철학이라는 것을 무시하고, 그냥 예전에 막 갖다 붙여 암기하던 식으로 하면, 말해지는 ‘내용’ 보다 보여 지는 ‘형식’ 속에, 즉 ‘실재’ 보다 ‘가상’ 속에 진리가 있다? 라기 보다, 실재는 곧 가상이다?  

2. 이데아의 출현

  플라톤은 20C에 가장 욕먹는 철학자 중 하나이다. (데카르트와 헤겔도 있다.)  ‘이데아’ ‘진리’ 가 그 원인일 것이다. 그런데 바디우는 플라톤으로 다시 돌아가려고 한다. 왜? 바디우는 유물론자지만, 아니 유물론자이기 때문에, 진리라는 ‘비물질적’ 질서의 자율성을 옹호한다. 환원주의적 유물론으로는 풀리지 않는 문제가 있다. 어떻게 인간이란 동물이 동물성을 버리고 진리를 위해 목숨을 바칠 수　있는가?　어떻게 쾌락을 쫒는 인간이 대의에 헌신할 수 있는가?　어떻게 자유로운 행위가 가능한가?

  여기서 바디우가 찾은 방법은 플라톤을 유물론적으로 반복하는 것이다. 지금의 세계는 관념론과 유물론이 대립하고 있는 것이 아니라, ‘민주주의적 유물론’ 과 ‘변증법적 유물론’이 대립하고 있다. 민주주의적 유물론은 ‘오직 몸체들과 언어들만 있다’ 로 압축된다. 변증법법적 유물론은 여기에 간단히 하나를 덧붙인다. “ ...진리들은 예외로 하고” . 이 무조음의 세계에서 바디우가 붙잡고자 하는 것은 ‘진리’와 ‘사건’ 이다.

  플라톤의 이데아는 무엇인가? 이데아의 존재론적 지위는 ‘순수한 출현’ 이다. 다시 말해 ‘어떻게 가상이 현실에 나타날 수 있는가?’ 라는 헤겔적 문제와 동일하다.

  「플라톤의 무언의 교훈은 모든 것이 가상이며, 가상과 현실 사이에 명확한 분리선을 긋는 것이 가능하지 않다는 것이 아니라 본질은 ‘가상으로서의 가상’이며, 본질은 가상 내부에서 가상과는 반대로 나타나며, 가상과 본질 사이의 구분은 가상 자체 속에 기입되어야 한다는 것이다. 본질과 가상 사이의 간극이 가상에 내속적인 한, 다시 말해 본질이 단지 자체 내에 반영된 가상에 불과한 한 가상은 무를 배경으로 한 가상이다. -나타나는 모든 것은 궁극적으로는 무로부터 나타난다. p85」

  플라톤의 『파르메니데스』의 마지막은 오직 무만이 존재하며 모든 과정은 ‘무로부터 무를 통해 무까지’ 발생한다는 명제를 암시한다. 비록 플라톤 자신은 이데아를 존재론화하여, 현실의 너머에 있는 ‘진실된’ 현실로 보았지만, 그의 무언의 교훈은 이데아란 ‘비물질적’이며, ‘잠재적인 실체’ 즉 ‘순수 출현’ 이라는 것이다. 『파르메니데스』는 이 교훈에 관한 대화편이다.

3. 픽션들로부터 상블랑들로

  가상, 픽션, 상블랑.. 막 혼란스럽다. 가상은 무엇의 번역인지도 궁금하다. 딱 잘라서 개념을 정의할 수 있으면 좋겠지만, 그것은 “$(빗금친 주체)가 뭐예요?(내가 예전에 댓글로 누군가에게 한 질문이다;;)” 라고 묻거나 “존재가 뭐예요?” 라 묻는 것만큼 생뚱맞을 것이다. 그리스 이래 철학의 오랜 물음들을 단 몇 줄로 설명하라는 요구니까. 여하튼 여기서 지젝은 픽션과 상블랑을 이렇게 구분한다.

  「하지만 여기서 근본적인 모호성이 작동하고 있는데, 라캉이 계속해서 픽션들에서 상블랑으로 이동하는 것은 이 때문이다. 엄밀한 의미의 상징적 픽션과 시뮬라크르라는 의미에서의 상블랑이 구분되는 것이다. 비록 두 경우 모두 우리가 그것이 단지 환상일 뿐이라는 것을 인식하고 있음에도 환상이 작동한다는 점은 같지만 이 둘을 나누는 섬세한 선이 있다. p97~8 」

  라캉은 상블랑 개념의 열쇠로 먼저 벤담의 픽션을 언급한다. 단적으로 말하면 픽션이란 ‘그래도 그것은 돈다.’ 의 논리를 가진다. 픽션의 수수께끼는 그 비밀이 밝혀져도 작동한다는 것에 있다. 예를 들어 ‘상품물신’이 그렇다. 마르크스 이래로 그것의 작동방식이 다 까발려졌지만, 그래도 여전히 상품은 물신으로 작용한다. 신은 존재한 적도 없지만, 크리스마스에는 케잌을 먹는다. 귀신을 믿지 않지만, 그래도 제사는 지내고, 이사는 손 없는 날에 간다. 주식은 숫자 놀음에 불과하지만, 여전히 경제를 움직인다. 인간은 환상을 찰떡같이 믿기 때문이 아니라, 믿는 척 할 수 있기 때문에 동물과 구별된다. 그런데 어떻게 이런 픽션은 가능할까?

  「본래적인 의미의 인간의 언어는 오직 픽션이 현실보다 중요할 때, 가면 아래의 어리석은 현실보다 가면 속에 더 많은 진실이 있을 때, 상징적 호칭(아버지, 판사...)의 경험적 담지자의 현실보다 그러한 상징적 호칭 속에 더 많은 진실이 들어 있을 때만 기능한다. 플라톤적인 초감각적 이데아는 모방의 모방이며, 가상으로서의 가상이라는 라캉의 지적이 옳은 것은 이 때문이다. -즉 실체를 가진 현실의 표면에 나타나는 어떤 것 말이다. p100」

  픽션과 상블랑을 나누는 ‘섬세한 선’ 이 무엇인지 여전히 모르겠지만, 상블랑은 ‘무의 가면(베일)’ 이라고 한다.

  「상블랑에 대한 핵심적인 공식은 밀레에 의해 제안되었다. 즉 상블랑은 무의 가면(베일)이라는 것이다. 물론 여기서 물신과의 연관성은 저절로 나타난다. 물신 또한 공백을 감추는 대상인 것이다. 상블랑은 베일과도 같다. 그것은 아무것도 없음〔무〕를 감추는 베일이다. - 베일 아래 무엇인가 감추어져 있다는 환상을 만들어내는 것이 그것의 기능이다. p100」

  포도를 진짜로 실감나게 그린 제욱시스보다 커튼을 진짜처럼 그린 파라시오스가 이겼다는 그리스의 일화에 비유할 수 있다. 제욱시스의 그림에는 새가 달려들어 포도를 쪼아 먹으려 했다. 그런데 파라시오스의 그림을 보고 제욱시스는 그림을 봐야하니 커튼을 걷어달라고 부탁했다. 파라시오스의 그림은 마치 커튼 뒤에 무엇이, 즉 진짜 그림이 있는 것과 같은 환상을 만들어냈다. 이것이 상블랑이다.

  그러면 ‘상블랑을 뒤흔들기’는 또 무엇인가? ‘모든 담론은 상블랑이다.’ 는 공식이 있다. 라캉의 성구분 공식에 따르면, 모든 담론이 상블랑이기 위해서는, 상블랑이 아닌 담론 하나가 예외적으로 존재해야 한다. 그런데 이렇게 예외를 통해 상블랑이 아닌 담론에 가닿는 것 말고, 다른 방법 즉 여성적 공식에 의한 방법이 있다.

  「즉 예외를 통해서가 아니라 다수의 담론들을 ‘비전체’로 다루는 것을 통해, 그러한 담론들의 비정합성을, 불가능성의 점들을 식별해내는 것을 통해서 말이다. 라캉이 후기 강의에서 ‘상블랑들을 뒤흔들기’라고 말한 것이 바로 이것이다. 가상들 너머, 가상들의 예외가 아니라 비정합적인 비전체에 가닿는 것 말이다. p102」

  예외를 통한 방식은 가상들 너머에 실재가 존재한다는 것을 의미한다. 플라톤이 믿었던 이데아의 현존 같은 것. 그러나 역설적이게도 플라톤이 『파르메니데스』에서 부딪힌 것은 실재란 가상의 가상일뿐이라는 것이다. 상블랑이라는 ‘베일’은 그 너머에 실재가 존재하지 않는다는 것을, 즉 ‘무’를 가리고 있다. 그러나 모든 것이 가상은 아니다. 가상은 그 자체로 비정합적이고, 비전체라는 사실 자체가 바로 우리를 실재에 가닿게 해준다.

  「단지 가상들의 상호작용만 있는 것은 아니다. 실재도 있다. - 하지만 이 실재는 접근 불가능한 물이 아니라 그것에 대한 우리의 접근을 막는 간극, 부분 투시도법을 통해 지각된 대상에 대한 우리의 l관점을 왜곡시키는 적대성의 ‘바위’ 이다. 따라서 ‘진리’는 어떤 관점주의적 왜곡도 없이 대상을 ‘직접’ 봄으로써 접근할 수 있는 사물의 ‘실재’ 상태가 아니라 관점주의적 왜곡 자체를 초래하는 적대성의 실재 자체이다. p103」

  상블랑을 흔든다는 것은 이 ‘비정합성’ 을 보여주는 것이다. 상블랑은 완전한 베일이 아니다. 상블랑들은 비전체이다. 완전하지 않은 그 틈이 실재이다. 혹은 상블랑은 라캉의 대상 a와 같은 것이 아닐까? 대상a 역시 환상을 유지시켜주는 스크린, 베일이다. 베일 아래의 무를 감추기도 하지만 동시에 베일 아래 아무것도 없다는 것을 지시하기도 한다. 구멍을 가리키는 대상a야 말로 흔들려진 상블랑은 아닐까?

  헤겔의 변증법적 과정이라는 것 또한 상블랑들을 뒤흔드는 작업이다. 『파르메니데스』의 8개의 가정 역시 ‘뒤흔들려진 상블랑’ 이다. 거기서 우리가 부딪히는 실재는 무엇일까? ‘아무것도 존재하지 않는다.’ ?

  그런데 결론적으로 픽션과 상블랑의 미세한 차이는 뭘까? 픽션이 S1이라면, 상블랑은 대상a 라고 구분해도 될까?

4. 변증술의 연습이요? 아뇨, 됐습니다!

『  파르메니데스』의 8개의 가정을 변증술의 연습으로 본다면, 이 연습의 정확한 지위가 분명하지 않다. 아무런 분명한 결과가 없다. 유일한 결과는 정합적인 총체성은 없다, ‘큰타자’는 없다는 것이다.

  「8개의 세계들은 자신을 낳는 어떤 불가능성이나 교착 상태를 배경으로 등장한다. - 존재와 일자를, 실재와 시니피앙을 화해시킬 수 없는 불가능성, 그것들을 대칭적으로 겹치게 할 수 없는 불가능성 말이다. p111」

  큰타자 없고, 총체성 없고, 불가능성까지 나왔으면 사실 다 나온 것이다. 연습이 아니라 이것이 핵심 고갱이라는 것. 나도 여기서 더 이상은 골치아프니까, 됐습니다!! 로 끝.

5. 일자에서 덴den으로

  골치 아프기로 하면 여기가 압권이다. den은 신조어인데, 이것을 설명하려면 책 내용을 통째로 옮겨야 할 판이다. 하지만 여기서 ‘less than nothing' 이 도출되기 때문에 넘어가기도 곤란하다. 이 골칫거리의 원흉은 데모크리토스인데, 일단 읽어 보자.

  「몽매주의적 관념론자들은 ‘거의 아무것도 아닌 것’ 이라는 모티브를 변주하기를 좋아한다. 즉 최소한이지만 그럼에도 신성을 증언하는 존재를 말이다. 이에 대한 유물론적 대답은 'less than nothing' 이다. 그러한 대답을 최초로 시도한 사람은 고대 그리스 유물론의 아버지인 데모크리토스였다. 이 'less than nothing' 을 표현하기 위해 그는 den이라는 놀라운 신조어에 의존했는데, 그리하여 그의 존재론의 기본공리는 “less than nothing 은 othing만큼은 존재한다 이다.” p122」

  귀신 씨나락 까먹는 소리로 들릴 수 있다. 말하자면 nothing에서 'n' 을 뺀 만큼은 존재한다는 소리다. ‘thing'에서 ’nothing' 사이, 거기에 ‘othing' 이 있는 셈이다. 아주 없는 것은 아닌데, 오히려 nothing보다 더 없는, less than nothing. 이게 도대체 무얼까?

  「따라서 den은 ‘no'가 없는 nothing, 어떤 것 a thing이 아니라 othing 이다. 즉 그것은 어떤 것something 이지만 아직 무nothing의 영역 내부에 있는 것, 존재론적인 살아 있는 죽은 자와 같은 것, 유령과도 같이 '어떤 것으로 나타나는 무' 이다. p 123」

  라캉은 den을 대상a와 비슷하게 설명한다. den은 일종의 ‘나눌 수 없는 잔여’ 이다. 또한 den은 존재와 비존재가 구분되지 않는 공간이다. den은 존재하지만 무인, 그 자체로서 존재하는 공백이다.

  「관념론과 유물론 사이의 궁극적 분수령은 존재의 물질성이 아니라 없음/공백과 관련되어 있다. 유물론의 근본적 공리는 공백/없음이 (유일하게 궁극적) 실재라는 것, 즉 존재와 공백은 구분 불가능하다는 것이다. p125」

  den 그리고 ‘less than nothing' 은 결과적으로 ’실재‘ 라는 것이다. 실재라는 것은 플라톤의 이데아처럼 너머에 실존하는 것이 아니라, 공백으로 존재한다. 그러나 이 공백은 생성적 공백으로, ＇본원적으로 수축된 존재 이전의 존재자＇ 들이 출현하는 곳이다. 지젝이 항상 주장하는, 헤겔의 <세계의 밤>과 같은 것이 아닐까?

6. ‘아무것도 존재하지 않는다.’

  지긋지긋한 『파르메니데스』의 결론이 나온다. 항상 모호한 지젝의 표현치고는 이례적으로,

  「이제 결론을 내리자. 『파르메니데스』의 2부에서 1부로, 즉 이데아의 지위로 돌아가 본다면 결과는 이데아는 존재하지 않으며 자체에 고유한 존재론적 현실을 갖고 있지 않다는 것이 되어야 할 것이다. 그것들은 순수하게 잠재적인 참조점들로 지속된다. 즉 유일하게 적절한 결론은 영원한 이데아는 존재에 참여하지 않는 일자와 타자들이라는 것이다. 즉 그것들의 지위는 순수하게 잠재적이다. 이 잠재적 지위는 위대한 반플라톤주의자 중 하나인 들뢰즈에 의해 명확하게 밝혀진 바 있다. 잠재적인 것이라는 들뢰즈의 개념은 현재 사방에 만연한 가상현실이라는 주제와는 정반대되는 것으로 간주되어야 한다. 들뢰즈에게 중요한 것은 가상현실이 아니라 잠재적인 것의 현실(라캉의 용어를 빌리자면, 이것이 실재이다) 이다. ...잠재적인 것의 현실은 잠재적인 것 그 자체의 현실을, 그것의 실제적인 효과와 결과들을 나타낸다. p140~1」

  이데아는 존재하지 않으며, 순수하게 잠재적인 참조점이라는 결론은 지젝이 단독으로 내린 결론이 아니라, 『파르메니데스』의 논리에 따라 도출된 것이다. 플라톤이 자기 역설에 부딪힌 셈이다. 어쨌든 여기서 플라톤과 반플라톤주의자 들뢰즈가 일치하게 되는 아이러니가 발생한다. 이데아란 잠재적인 것의 현실로, 존재하지는 않지만, 그것 자체의 실제적인 효과와 결과들을 가진다. 이것이 라캉의 실재이기도 하다.

7. 플라톤이 아니라 고르기아스가 원조-스탈린주의자이다!

  ‘아버지냐 더 나쁜 것이냐’ 의 선택에서 윤리적 선택은 ‘더 나쁜 것’ 이라는 라캉의 주장을 지젝은 줄기차게 반복했다. 그런데 왜 우리는 더 나쁜 것을 선택해야 할까? 여기에서 비로소 그 명료한 답이 제시된다.

  「 물론 이 ‘더 나쁜 것의 선택’은 실패하지만 그러한 실패 속에서 그러한 양자택일적인 장 전체를 잠식하며, 그리하여 그것의 두 항을 극복할 수 있도록 해준다. p142」

  실패를 통과하지 않고, 곧바로 진리를 획득할 수는 없다, 고 누누이 강조했는데, 여기서 조금 더 명확한 표현은 그 실패를 통해서만 그런 강요된 선택의 장을 벗어날 수 있다는 것. 더 나쁜 것의 선택이 중요한 것이 라기보다는, 그럼으로써 그런 대립항을 벗어나 새로운 좌표를 세울 수 있다는 것이다.

1장의 결론부분이다.  

  「소피스트들은 말과 사물 사이의 신화적 통일성을 깨뜨리고 말을 사물로부터 분리시키는 간극을 말놀이 방식으로 고수했다. 그리고 본래적 의미의 철학은 오직 그것에 대한 반응으로서만, 소피스트들이 열어놓은 간극을 닫고 말을 위한 진리의 토대를 마련하려는, 신화로 -하지만 새로운 합리성의 조건 하에- 되돌아가려는 시도로서만 이해될 수 있다. 바로 이곳에 플라톤을 위치시켜야 한다. 그는 먼저 이데아에 대한 가르침을 통해 이러한 토대를 마련하려고 시도했다. 그리고 『파르메니데스』에서 어쩔 수 없이 그러한 토대의 취약성을 받아들여야 하게 되자 소피스트들과 진리 사이의 명확한 분리선을 재확정하기 위해 오랜 투쟁에 몰두하게 되었다. 소피스트적 유혹에 맞서 투쟁한 철학자들의 계보가 헤겔, 어떤 의미에서는 또한 자신의 진리를 입증하는 어떤 외적 토대도 없는 상징적인 것의 자기참조적 놀이를 포용하는 궁극적인 소피스트이기도 한 이 ‘최후의 철학자’와 함께 끝나는 것은 철학사의 아이러니라 할 수 있다. 헤겔에게 진리는 존재하지만 그것은 상징적 과정에 내재적이다. - 진리는 외적 기준이 아니라 ‘실용적 모순’, 담론적 과정의 내적 (비)정합성, 언표된 내용과 언표의 입장(위치) 사이의 간극에 의해 가늠된다. p156」

정리하고 나서 ...

  1장에서 지젝은 ‘상블랑’ 이란 새로운 개념과 『파르메니데스』의 8개의 가정이라는 골치 아픈 문제를 들고 나왔다. 이것들을 따라가기가 매우 힘든 것은 사실이지만, 꼼꼼이 읽으며 정리해 나가자니, 사실 새로운 것은 아무것도 없다는 생각이 든다. 이제껏 지젝이 라캉과 헤겔을 들어 해 왔던 내용을 플라톤을 통해 다시 들여다 본 것에 지나지 않은가 싶다. 지젝이 갑자기 플라톤에 몰두하는 것은 아마도 바디우와 합류하기 위해서일 것이다.

  상블랑이라는 ‘무의 베일’은 스크린으로서의 대상a와 유사한 느낌이 들고, 이것을 뒤흔든다는 것은 대상a가 베일일 뿐만 아니라 그 아래의 공백을 지시하는 이중적인 기능을 갖는다는 것과 상통한다.

  den이라는 괴상한 신조어로 설명하고 있는 것 역시, 헤겔의 <세계의 밤>을 설명할 때와 유사해 보인다. 머리와 사지가 따로따로 피 흘리며 출몰하는 유령들의 밤은 주체가 탄생하는 공백이다. 실재란 그 무의 공간 혹은 더 정확히는 ‘less than nothing' 의 공백이다.

  플라톤이 규정하려 했던 이데아란 이 실재에 다름 아님을 밝히고 싶은 것이 1장의 목적이 아닌가 싶다. 플라톤은 다른 누군가에 의해서가 아니라 바로 자기 자신에 의해서, 『파르메니데스』에서 부딪힌 이 곤경에 의해서 이데아가 무엇인지를 인식하고 있었을 것 같다. 그러나 ‘less than nothing' 이 그냥 nothing이 아닌 것처럼, 이 이데아- 실재는 실존하지 않지만, 현실의 참조점으로서 자체의 효과와 결과를 가진다. 이것 역시 지젝이 늘 주장해오던 ‘수행력 performative' 과 비슷하다. 픽션을 설명하면서 사례로 들었던 상품물신이 가지는 수행력 말이다. 주식시장의 원리도 이런 것이다. 물론 이것들은 상징계가 움직이는 방식에 대한 설명이지만, 수행력을 가진다는 점에서는 실재계와 같다고 해도 되지 않을까. 지젝은 픽션과 상블랑 사이 미세한 선을 긋기 위해서 복잡하게 설명했지만, 그 미세함과는 별개로 상징계와 실재계, 픽션과 상블랑은 수행능력을 가지고 있다.

  1장에 관한 개략적인 이해인데, 제대로 읽었는지 자신은 없다. 엄밀히 말하면, 틀린 부분이 많겠지만, 엄밀하자면 책을 통째로 베끼는 수밖에 없으니, 오류가 많더라도 나름대로 정리해 보는 것이 공부에 도움이 되지 않을까 싶어, 무리수를 두어서라도 요약했다.

  내용의 대다수는 책에 나오는 구절들이나, 군데군데 사견이 섞여 있기도 하다. 표시가 팍나게 급이 다른 표현들은 물론 내 것인데, 혹시 몰라 '바탕체'로 표기했다. 그래도 섞인 표현들은  분리하기도 만만치않고, 모두 다 ' ~라고 했다',' 지젝이 말하기를~' 등으로 쓰기도 그렇고 해서 뒤섞인 채 버려두었다. 의심이 가는 부분은 꼭 책을 찾아 비교해 보시면 좋겠다. 혹시 이 글을 다 읽으신 분이 계시다면 ^^; 

어떤 지인의 맛있는 타르트 ^^

군산으로 내려 오면서 적적할 것이라 생각했다. 워낙 혼자 노는 편이라, 어디 있든지 마찬가지지 하면서도, 말하자면 사고무친인 고장이라 ... 

5개월째, 언니라 부르는 사람들이 10여명이나 된다. 독서회에 가입했더니, 예상과는 다르게, 닉네임이 아니라 본명으로 부르며 그것도 나이 따져 언니, 동생이다. 아직 이름도 다 못외웠지만, 좁은 고장이라 마트에서, 카페에서,도서관에서 느닷없이 반갑게 부딪힌다. 뒤늦게 이런 친밀한 문화가 약간 낯설기도 하지만, 따뜻하고 든든하다. 

독서회 두달,  다들 부지런하고, 다들 말을 잘 한다. 말의 내용은 다양하지만, 말을 표현하는데는 한결같이 뛰어나다. 재주도 많다.

집에서 작은 오븐으로 만든 케잌이다. 얼그레이 타르트.  사진을 전공했다는, 이젠 두 아이의 엄마지만, 재주가 참 다양하다. 가방도 만들고, 커피도 뽑고, 케잌이며 쿠키도 굽는다. 베란다는 제라늄 화원이다. 애들 키우며 저 일을 언제 다 하나 싶은데, 그러고도 책 읽고 독서회도 참가한다. 손을 보니 참 길쭉하다. 저러니 손재주가 그렇게 좋은가...짤뚱한 손가락에 여전히 아기손 같은 나는 손으로 하는 것은 젬병이다.

 

딸기 타르트. 통째로 얹은 딸기가 참 통통하고 고슬하니 싱싱해 보인다. 이런 걸 어떻게 만드는지, 눈으로 보고 입으로 먹어 봐도 신기하다. 저 작은 주방에서, 저렇게 작은 오븐에 이런 타르트가 .. 

그린 게이블즈의 앤이 먹었을 것 같은 당근케잌. <앵무새 죽이기>의 그 작은 마을, 앞 집 아줌마가 구워줬을 것 같은 투박하지만 깔끔한 케잌. 우리 문화는 아니지만, 앞치마 두르고 걸어서 작은 통나무 학교를 다니던 그 누구라도, 먹었을 것 같은 케잌이다. 앤이든, 스카웃이든, 삐삐든...

호두파이. 예쁘다...   

이 사진들, 직접 집에서 찍은 건데, 이렇게 올려 놓고 보니 어디서 퍼온 것 같다 ㅎ.  타르트 만드는 솜씨도, 사진찍는 솜씨도 참 좋다. 또 부럽다 ... ㅎ     

Hegel : less than nothing - 서문 .. 그래도 그것은 돈다..

헤겔 레스토랑 ㅣ Less Than Nothing 시리즈 1
슬라보예 지젝 지음, 조형준 옮김 / 새물결 / 2013년 7월

서문 ... 그래도 그것은 돈다....

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‘그래도 그것은 돈다’

1. 『또라이를 위한 헤겔 가이드』

  이런 구분이 있기는 한가 보다. 우리말로 옮기면 좀 그렇고, 영어 그대로 하자면, ‘ idiot (IQ 0~25) - imbecile (IQ 26~50) - moron (IQ 51~70) ’

그래도 좀 그러니 우리말로 옮긴 건, ‘ 천치 - 또라이 - 얼간이 ’

  imbecile은 부정형이다. ‘im-becile' : 영어에서 becile 은 긍정 형태 단독으로 쓰이진 않지만, 어원을 따져보면 라틴어 baculum(막대기,지팡이,자루) 정도 된다. 그러니 imbecile은 ‘지팡이 없이 돌아다닐 수 있는 사람’ 쯤 되겠다. 그런데 지팡이 없는 사람이 왜 또라이가 될까?

  baculum 을, (만약 우리가, 말하는 존재로서 우리 모두가 의지해야 하는) “이 막대기를 언어로, 상징적 질서로, 즉 라캉이 큰타자라고 부르는 것으로” 생각해 보자. 그러면 또라이는 “지팡이의 도움 없이 돌아다닐 수 있는 사람” . 말하자면, 상징적 질서 따위 상관하지 않는 놈이다. 우리도 보통 관습이나 교양과 담 쌓은 놈을 ‘또라이’ 라 부른다. 남들이 ‘예’라 할 때, 뭐라고 답할지 예측이 안 되는 놈이 또라이다. 그렇다고 완전 미친놈은 아니고.

  여하튼 ‘지팡이가 큰타자’라면, 세 종류의 바보들이 있다.  

  ① idiot 천치 : 그야말로 혼자, 큰타자 바깥에 있다. 말하자면 미친놈.

  ② moron 얼간이 : 큰타자 내부에 (멍청하니 언어 속에 거주하면서) 있다.

                           뭐, 우리 정상인으로 불리는 것들이다.

                           주어진 세계에 적응하려 아등바등하는 혹은 태생적 엄친

                           아 유형.

  ③ imbecile 또라이 : 둘 사이에 있다. 큰타자가 필요하다는 건 알지만

                             그것에 의존하지 않고, 그것을 불신한다.

                             급진적 혁명가, 정신분석에서의 분석가. 삐딱한 놈.

  지젝은 이런 구분을 전제로, 이 책을 『또라이를 위한 헤겔 가이드』로 정의한다. 큰타자를 믿는 우리 표준적(정상적) 얼간이들을 위한 책은 아니다. 대타자를 의심하고, 뭔가 삐딱하게 보는 또라이들을 위한 책이다.

  그런데 우리는 보지 못하고 이 또라이들만 볼 수 있는 것은 도대체 뭘까? 『또라이를 위한 헤겔 가이드』를 따라 가보면, 알 수 있을까? 그 전에 우리는 먼저 또라이가 되어야 할까? 이 가이드를 따라 가다보면, 우리도 또라이가 된 자신을 발견할 수 있는 것은 아닐까?

2. less than nothing

  데리다가 애용하던 유대농담이다. :

  유대인들이 회당에 모여서 신에게 우리 모두는 아무짝에 쓸모없는 놈이라고 고해하는 중이다. 먼저 랍비 왈, “오, 신이여, 저는 제가 아무것도 아님을 압니다.”  다음 부유한 장사꾼 왈, “오, 신이여, 돈에 환장한 저 또한 아무것도 아닙니다.”  마지막 평범한 유대인 왈, “오, 신이여, 저는 아무것도 아닙니다...” 그러자 부자 장사꾼이 랍비를 쿡 찌르며 하는 말, “오만방자한 새끼! 제가 뭔데 아무것도아니라는 게야!!”

  평범한 유대인은 nothing 이 아니라 less than nothing 이라는 걸까? 알아먹지도 못하는 농담은 농담도 아니다만, 지젝이 덧붙이는 말은 이것이다.

  “실제로 순수한 없음에 이를 수 있으려면 이미 무엇인가여야 한다. 그리고 이 책은 이처럼 기묘한 논리를 양자 물리학부터 정신분석에 이르는 극히 이질적인 존재론적 영역, 상이한 수준에서 찾아내려고 한다.”

  less than nothing은 그냥 nothing이 아니다. ‘이미 무엇인가’ 이다. 이 ‘이미 무엇인가’ 를 탐색하는 작업, 그것이 이 독해의 긴 여정이 될 것 같다.

3. 헤겔의 반복

  난생 처음 보는 이상한 번역이다. 누구나 한 번씩 비웃는 제목이야 그렇다 치

고, 왜 멀쩡한 책 한권을, 두 권으로 나눠버렸나? 1권, 2권 이렇게 나눈 것이 아니라, 아예 별개의 책인 것처럼 제목을 따로 붙여 놓았다. 『라캉 카페』를 보고 누가 『헤겔 레스토랑 2』 라고 생각할까?

 

  어쨌거나, 이 책은 헤겔에 관한 책이다. 물론 이 책은 두 부분으로 나누어져 있다. 헤겔에 관한 부분과 ‘헤겔의 반복’으로서의 라캉에 관한 부분이다. (그렇다고 책 제목을 저렇게 나누냐?;;)  이 책의 목표가 단순히 헤겔로 돌아가자는 것이 아니기 때문이다. 철저히 키르케고르적 의미에서 ‘헤겔을 반복’하는 것이 그 목표이다.

  지젝은 지난 10년 동안 ‘라캉을 통해 헤겔을 읽는 것’ 이 그들 작업의 중심축이자, 넘어설 수 없는 지평이었다고 한다. 그러나 최근에 헤겔과 라캉 둘 다에서 한계를 보았다고 고백한다. 그러나 그 한계의 돌파는 그 지평의 너머에 있는 다른 것은 아닌 것 같다. 여전히 그들의 탈출구는 ‘헤겔의 반복’ 이다.

  “나는 정신분석과 헤겔 변증법이 상호작용 (라캉을 통해 헤겔을 읽고 거꾸로 헤겔을 통해 라캉을 읽는 것)을 통해 서로를 구출하리라는 것에, 익숙해진 허물을 벗고 전혀 예기치 못한 새로운 모습으로 출현하리라는 것에 내기를 걸었다.(지금도 마찬가지다)”

  지젝이 ‘익숙해진 허물’을 벗고 어떤 ‘새로운 모습’으로 출현하고 있는지, 이제 확인할 시간이다.

백인들의 '앵무새'

앵무새 죽이기
하퍼 리 지음, 김욱동 옮김 / 문예출판사 / 2010년 9월

  『앵무새 죽이기』의 원제는 『To kill a mockingbird』이다. 그러나 mockingbird는 앵무새가 아니라 흉내쟁이지빠귀다. 오역인 셈인데, 지은이는 앵무새로 너무 널리 알려져 있어 굳이 수정하지 않았다고 한다.

  앵무새는 사람 말을 따라하는 새로 유명하다. 흉내쟁이지빠귀는 다른 새들의 소리를 잘 흉내 낸다. 하지만 제목의 의미는 ‘따라하는’ 것에 있지 않다. 앵무새든 흉내쟁이지빠귀든, 하여튼 이 mockingbird를 죽이는 것은 죄라는 것이다. 이 새는 인간을 위해 노래를 불러줄 뿐이지, 아무런 해를 끼치지 않기 때문이다.

  이 소설은 1960년에 쓰였지만, 1930년대 경제 공항을 겪던 미국 남부의 작은 마을이 배경이다. 영화나 소설을 통해 익숙해진 주제라, 지금 우리 눈에는 그다지 새롭거나 충격적이지는 않다. 앞 뒤 몽땅 자르고 말하면, 이 소설은 인종차별에 맞닥뜨린 백인 지성인 사회의 양심선언이다.

  메이콤이라는 작은 마을에 ‘강간 사건’이 일어난다. 흑인 톰 로빈슨은 백인 처녀 메이옐라양을 강간한 혐의로 기소되지만, 백인 변호사 애티커스 핀치는 전도된 사건의 실체를 밝혀낸다. 메이옐라양이 톰을 유혹하려다 아버지에게 들키고, 가족이 작당하여, 거꾸로 톰에게 강간죄를 뒤집어씌운 것이다. 그러나 백인 배심원들은 톰에게 유죄를 선고하고, 톰은 감옥에서 탈출을 시도하다 사살된다. 이 재판으로 메이옐라양의 아버지는 앙심을 품고, 핀치 변호사의 남매를 해치려다 거꾸로 칼에 찔려 죽는다.

  이 사건에서 핵심은 백인 사회의 이중적 태도이다. 마을의 핵심적 백인 사회는 메이옐라양과 그의 아버지를 믿지 않는다. 그들은 내세울 것이 피부색뿐인 더럽고 쓰레기 같은 하층민이다. 그러나 그들이 백인인한, 톰은 유죄이다. 톰의 죄는 강간에 있는 것이 아니라, 흑인이라는 사실에 있기 때문이다. 그 백인이 어떤 백인이건, 백인 처녀의 강간범으로 톰이 지목된 순간, 톰의 운명은 결정되었다. 백인사회의 명예를 위해 톰은 반드시 희생되어야 한다.

  흑인은 ‘호모 사케르’ 이다. 사회에 꼭 필요하지만, 자신의 몫은 주장할 수 없는 자들이다. 백인 사회는 사실상 흑인에 의해 굴러간다. 백인의 주방에는 흑인 가정부가 있다. 신사숙녀의 우아한 삶은 흑인의 고된 노동 위에 피어난 꽃이다. 그러나 흑인은 백인 사회의 그 어디에도 자리할 수 없다. 어떤 권리도 주장할 수 없다. 어떤 조그만 몫이라도 주장하는 순간, 그들은 가차 없이 희생당한다.  

  ‘호모 사케르’의 죽음에는 누구도 책임이 없다. 누구나 처벌받지 않고도 죽일 수 있는 제물이 바로 ‘호모 사케르’ 이다. 그럼에도 ‘호모 사케르’는 제의에 조차 오를 수 없는 더러운 제물이다. 마치 제상에는 올릴 수 없는 부정 탄 음식처럼.

  핀치 변호사는 백인 사회의 관습에 맞선다. 사회 자체가 불평등의 관습 속에 움직인다 해도, 오로지 법만은 만인에게 평등해야 한다는 것이 그의 지론이다. 물론 소설의 배경은 80여년 전이다. 그렇다고 이미 끝난, 과거의 일만은 아니다. 다소 지루한 (대부분의 고전이 그렇지만) 이 책이 여전히 미국 전역에서 읽히고 있다는 사실은 아직도 인종차별이 존재한다는 사실의 방증이기도 하다.   하긴 뉴스만 보더라도 인종차별은 미국 구석구석에서 지금도 발생한다. 흑인 용의자에 대한 경찰의 과잉 발포, 법원의 경찰 손들어주기 등등...

  하지만 우리의 처지도 다르지 않다. ‘호모 사케르’ 만들기는 무슨 전염병처럼 퍼져 나간다. ‘일베’는 한 때의 소란에 그칠 수도 있지만, 일베의 태생은 뿌리가 깊다. 이삿짐 싸서 달랑 옮겨버리면 그만인 나라에서, 무슨 지역감정에 이렇게 뿌리를 박고 사는지 모르겠다. 평균 학력이 가장 높다는 나라에서 버젓이 자행되는 반-지성적 태도는, 냉소와 혐오만으로 간단히 해결할 수 있는 일이 아니다.

  우리 삶의 틀을 구성하는 정치는 그 자체가 통째로 지역감정에 좌우되고 있다. 누구도 그 해법을 찾지 못하는 가운데, 우리 각자는 ‘호모 사케르’ 가 되어 가고 있다. 똑같은 선행을 해도 누구는 전라도 연예인이라서 빨갱이 짓이 되고, 누구는 경상도 연예인이라서 인도주의가 된다. 녹조가 온 강을 뒤덮어도 경상도 정권이 한 일이라, 4대강과는 관련이 없다고 우긴다. 판단의 기준은 사실이 아니라 태생이다. 무엇이 일어났느냐가 아니라 누가 했느냐가 진실을 가르는 기준이다.

  “앵무새들은 인간을 위해 노래를 불러줄 뿐이지. 사람들의 채소밭에서 무엇을 따먹지도 않고, 옥수수 창고에 둥지를 틀지도 않고, 우리를 위해 마음을 열어놓고 노래를 부르는 것 말고는 아무것도 하는 게 없지. 그래서 앵무새를 죽이는 건 죄가 되는 거야.”

  그러나 현실에서 가장 먼저 희생당하는 것은 앵무새이다. 그것은 단지 그들이 노래만 부를 줄 알기 때문이다. 그렇게 만만해서는 안 된다. 드라마 ‘황금의 제국’에 의하면, 설득은 말로 하는 것이 아니라 힘으로 하는 것이다. 권리는 순진무구함에 의해서가 아니라 투쟁으로서, 주어지는 것이 아니라 쟁취하는 것이기 때문이다.

『앵무새 죽이기』는 백인들의 소설이다. 백인의 눈으로 바라본 인종차별에 대한 양심선언이다. ‘앵무새를 죽이는 건 죄가 된다.’ 는 금언은  백인들의 것이다. 죽이든 살리든 그 주체는 백인이고, 앵무새는 한낱 대상일 뿐이다. '백인의 양심'을 위해,  앵무새를 죽여서는 안되는 것이다.

  그러므로 흑인들의 금언은 달라져야 한다. 흑인들에게는, ‘호모 사케르’에게는 ‘앵무새가 되는 것이 곧 죄가 된다.’ 

처음읽는 프랑스 현대철학 4 : 데리다, 크리스테바, 바디우

처음 읽는 프랑스 현대철학 ㅣ 처음 읽는 철학
철학아카데미 엮음 / 동녘 / 2013년 7월

<해체, 차이, 유령론으로 읽는 자크 데리다>

진태원

  내가 일전에『아듀, 데리다』리뷰에 덧붙인,  진태원의 <해체, 차이, 유령론으로 읽는 자크 데리다>는 『처음 읽는 프랑스 현대철학』의 10번째 글이다. 본래 자리를 찾아 옮겨 놓는다.

  진태원은 데리다의 방대한 작업을 요약하는 무모함 대신 세 가지 주요 개념에 집중함으로써, 데리다의 일면이나마 제대로 전달하고자 한다. 그 세 가지 개념은 해체, 차이, 유령 이다.

1. 해체

  데리다에 대해 아무것도 모르는 나도 ‘해체’는 여러 번 들어 보았다. 그 만큼 많이 쓰인다는 것인데, 그렇게 널리 쓰이면 쓰일수록 원래의 의미가 희석되고 왜곡된다고 한다. 해체는 그렇게 손상된 대표적인 개념이다.

  ‘해체’는 데리다가 처음 사용한 말이지만, 사실은 하이데거의 ‘데스트룩치온’ 을 프랑스어로 번역하기 위해 사용했다. 하이데거가 형이상학을 해체한다고 할 때, 이 해체는 파괴나 철폐를 의미하는 것이 아니다. 오히려 그 기원으로 거슬러 올라가, 본래의 의미를 회복하려는 것이다.

  「데리다가 수행했던 해체 작업은 기존의 개념적〮이데올로기적 틀을 동요시키고 기존의 위계적 대립항들을 해체·전복하는 것을 넘어서, 기존의 문제 틀에서는 사고되고 실행될 수 없었던 새로운 개념을 창안하거나 적어도 그것을 가능하게 해주는 조건을 드러내려고 시도하는 것입니다. p313」

  해체는 단순히 대립항들을 뒤집는 것이 아니다. 주인이 노예가 되고, 노예가 주인이 되는 것은 기존의 이데올로기적 틀 내에서의 자리바꿈일 뿐이다. 지배-피지배 관계라는 틀 자체는 존속된다. 데리다의 해체란 말하자면 지배-피지배의 관계가 아닌 새로운 인간관계를, 새로운 틀을 발명해 내는 것이다. 데리다는 ‘문자기록’이라는 사례로 해체 작업을 보여주는데, 이걸 요약하기는 어렵고, 적절한 비유였는지 모르지만, 단순무식하게 노예-주인에 비유해 보았다.

   해체를 이렇게 볼수 있다면, 해체는 지젝이 분석하는 헤겔의 '부정의 부정'과 비슷한 것 같다. 기존의 대립항을 전복하는 것은 기존의 틀 내에서 그 내용을 부정하는 것이다. 노예가 주인이 되는 것. 이것이 첫 번째 부정이다. 그 다음 이 관계의 틀 자체를 해체하는 것. 지배-피지배라는 형식 자체를 부정하는 것이다. 이것이 두 번째 부정, 부정의 부정이다. 헤겔의 부정의 부정은 정-반-합 삼항조가 아니다. 합은 없다. 두 번의 ‘반’에 의해 ‘정’은 그 틀 자체가 붕괴되는, 이중의 부정을 당한다. 물론 지젝이 해석하는 헤겔이 이렇다고 나는 읽었다.

  데리다의 해체는 외부로부터 오는 것이 아니다.

  「해체는 해체의 대상 내부에 이미 존재하는 해체의 가능성 내지 잠재성들이 어떤 균열과 모순 또는 맹목을 통해, 증상을 통해 이러저러한 텍스트적인 또는 콘텍스트적인 사건들로 일어난다는 의미입니다. p316」

  「이렇게 해서 드러나는 텍스트의 맹목점은 텍스트의 가장 본질적인 논리와 절차의 귀결이라는 점에서 텍스트 내재적인 동시에 텍스트의 고유한 논리와 관점에서는 보이지도 않고 설명될 수도 없는 것이라는 점에서 텍스트 외재적이기도 합니다. p317」

  라캉의 용어 중에 ‘외밀한’ 이라는 신조어가 있다. 안이면서 동시에 밖인. 맹목점은 누빔점을 연상시키기도 하고, 어쩌면 대상a를 생각해 볼 수도 있다. 텍스트를 떠받치는 동시에 해체하는 지점이란 ‘이데올로기의 숭고한 대상’과도 같은 지위가 아닐까? 그리고 이 맹목점은 반드시 ‘삐딱하게’ 보아야만 보일 것이고. 시차적 관점. 라캉과 지젝에 너무 딱 들어맞아서 좀 긴가민가 싶지만, 거칠게 보는 눈에는 그렇게 보인다.

  해체의 이런 성격을 따져보면 ‘해체’는 적절한 번역어가 아니라고 진태원은 주장한다. ‘탈구축’이 더 적절하단다. 왜냐하면 “본질주의적이고 동일성 중심적이고 위계적인 기존의 질서를 되풀이 하지 않는 새로운 관계 내지 짜임새를 형성하려는 노력”이기 때문이다.

2. 차연 또는 차이

  차연은 디페랑스diffèrance의 우리말 번역이다. 디페랑스diffèrance는 차이diffèrence라는 단어에서 ‘e'를 ‘a'로 의도적으로 오기해 데리다가 만든 신조어다. e든 a든 하여튼 이 단어의 어근인 diffèrer은 ‘다르다, 차이나다’ 란 의미와 동시에 ‘지연하다, 연기하다’는 뜻을 가진다. 우리말 ‘차연’은 여기에 착안해 차이의 差와 지연의 延을 합쳐 만든 번역어다. 그런데 진태원은 ‘차연’이란 번역어에 이의를 제기한다. 번역어의 문제란 곧바로 디페랑스의 철학적 개념에 대한 문제로 직결되기 때문에 꼼꼼히 따져볼 필요가 있다는 것이다.

  진태원의 설명과 관계없이 내 생각에 철학적 개념어의 번역은 늘 우리에게 골칫거리로 보인다. 그것이 신조어일 경우엔 더욱 그렇다. 같은 알파벳을 사용하는 언어권에는 별 문제도 아니다. 서로 번역하지 않아도 불어나 독어 영어는 눈치로도 대충 감을 잡을 수 있다. 우리에겐 끝도 없이 씨름할 일에다, 합의도 못보고, 번역자마다 다른 단어를 갖다 붙이고, 그 피해는 결국 일반인 독자에게 고스란히 넘어간다. 가타리가 과타리가 되는 것은 애교지만, 예지적·본체적·가상적이 모두 noumenal의 번역어라면, 이런 빌어먹을 일이 어디 있겠는가. 플라톤의 『공화국』정도는 눈치로 때려잡아야 한다는 말인가. 『국가』가 『정체』인 것은 그렇다 쳐도, ... 하여튼 나는 플라톤이 공화국도 쓰고, 국가도 쓴 줄 알았다. 이것이 바로 일반인 독자의 수준이다. 번역어의 엄격함만큼이나 대중성도 좀 고려했으면 좋겠다는 소망이다. 그러기 위해 번역어의 통일은 무엇보다 중요하다.

  진태원은 차연이라는 번역어에는 세 가지 문제가 있다고 주장한다.

  첫 번째는 e를 a로 오기한 데리다의 의도가 전혀 드러나지 않는다는 것이다. e와 a의 발음은 둘 다 디페랑스다. 음성으로는 구별되지 않고, 오로지 문자로만 구별되게 만든 것이다. 데리다는 문자기록이 음성이나 말에 대해 홀대받는 전통에 반대하며, 문자기록이 ‘로고스 자체를 성립 가능하게 해주는 조건’ 이라는 것을 주장한다. 그럼 우리는 ‘차으’ 라고 해야 되나? 경상도 사투리는 ‘ㅡ’와 ‘l'가 비슷한 발음으로 들리기도 한다. 우리에겐 어떤 번역어를 쓰든 그 의미를 온전히 번역하기는 불가능해 보인다.

  두 번째는 ‘기원의 탈구축’ 이라는 데리다의 의도인데, 내용이 어렵다. 짧은 설명으로는 이해하기 힘들고, 여튼 ‘기원의 탈구축’이란 ‘자기-차이화’의 효과들을 낳는다고 한다. 기원은 어떤 움직이지 않는 근원이 아니라, 끊임없이 운동하며 자신의 결과들을 생산한다고 하는데, 여하튼 어렵고, 진태원은 이런 점에서 ‘차연’은 지나치게 협소한 번역어라고 주장한다.

  세 번째는 ‘낯설게 하기’의 효과다. 데리다는 e를 a로 오기함으로써, 서양 학계에 자연스레 배어 있는 ‘음성 중심주의’를 일깨우고자 한다. 내게는 차연도 충분히 낯설긴 하지만, 이 낯설기와 데리다의 낯설기는 다른 종류의 것이라, 우리에게는 해결방법이 별로 없을 것 같아 보인다.

  진태원은 차연의 대안으로 김남두 교수와 이성원 교수가 주장한 차이差移를 지지한다. 差異에서 異를 移로 바꾼. 이것이 세 가지 문제점을 해결하는 가장 좋은 대안이라는데, 한문을 가지고 와서 낯설게 하기, 새로운 합성어 운운하는 것이 글쎄 내게는 별로 그럴듯해 보이지는 않는다.

  그 보다 데리다의 개념으로 ‘해체’ 만큼이나 유명한 ‘차연’에 대해, 번역어에 초점을 맞추기 보다는 데리다가 실제로 사용한 사례 등을 통해 좀 더 구체적이고 실체적인 그런 설명이 있었으면 좋았지 않을까 하는 아쉬움이 남는다. 그래서 차연이 혹은 차이가 뭐라는 건지 잘 감이 안 온다.

3. 유령론

  『마르크스의 유령들』이라는 데리다의 책이 있다. ‘의’ 의 애매성 혹은 이중성을 짐작하겠지만, 마르크스의 유령이란 마르크스라는 유령으로 읽을 수도 있고, 마르크스에게 나타나는 유령으로 읽을 수도 있다. 데리다는 이 둘 다를 가리키고 있다.

  현실사회주의가 몰락했음에도 불구하고, 마르크스라는 유령은 자본주의가 존속하는 한 끊임없이 되돌아 올 수밖에 없다고 데리다는 주장한다. “자본주의에 대한 비판적 분석으로서 마르크스의 이론적 유산 없이는 누구도 자본주의의 역사적 전개 과정을 제대로 분석할 수 없기 때문 p330” 이다. 그 보다 더 큰 이유는 마르크스주의가 ‘해방의 운동’ 이기 때문이다. 자본주의 체제 안에서 억압과 착취가 존속하는 한 마르크스의 유령은 우리 곁을 배회하며 해방운동을 요구한다.

  그럼에도 마르크스 역시 자신의 유령에 시달린다. 마르크스는 이데올로기도 물신숭배도 없는 세계를 믿었지만, 아무런 환영 없는, 유령 없는 세계는 존재하지 않았다. “ 곧 상품 이전의, 교환가치 이전의 순수한 기원, 순수한 사용가치의 낙원(원시공산주의)은 존재하지 않으며, 또한 상품 이후의, 물신 숭배 이후의 가상 없는, 환영 없는 사회(공산주의)도 존재하지 않 p335” 았다.

  그렇다면 유령은 사라져야 할까? 데리다는 여기서 오히려 그 필요성을 역설한다. 세익스피어의 햄릿에 나오는 “The time is out of joint" 는 유령이 출몰하는 시간이다. 시간의 이음매가 어긋난 순간, 그 틈새로 유령은 출현한다. 시간이 딱 맞물려 연속적으로 정확히 흐르는 세계는 인과의 법칙이 지배하는 세계이다. 어떠한 전복, 어떠한 균열도 불가능한 세계이다. 이 근원적인 탈구의 시간, out of joint, 은 “메시아적인 장래가 도래하기 위한 조건이자 정의가 실행되기 위한 기회p336”이다.

  데리다의 이 out of joint는 벤야민의 통찰과 일맥상통 한다. 그런데 데리다 자신은 벤야민과는 유사성 못지 않게 중대한 차이가 있다고 역설했다. 어떻게?  

  진태원은 이 질문을 궁금증으로 남기며 데리다 강의를 끝맺는다.

  “그런데 혹시 여기에는 무언가 부인의 태도가 있지 않을까요? 현대 사상의 핵심 중 하나가 이 문제에 달려 있다고 해도 과언이 아닐 것입니다. p337"

<줄리아 크리스테바, 혐오스러운 매혹의 영역으로>

조광제

  줄리아 크리스테바가 프랑스 현대철학을 대표하는 12명 중에 한 명인 것은 뜻밖이었다. 발리바르와 랑시에르도 끼지 못한 자리에 그녀가 앉을 수 있는 특별한 이유는 무엇일까? 나는 살짝 의심스러운 눈으로 이 글을 읽기 시작했다.

  크리스테바의 사유체계를 대변하는 개념은 ‘기호분석학’ 이라고 한다. 크리스테바 자신이 기호학을 정신분석학적인 기반에 접목시켜 만든 논리로서, 이를 바탕으로 ‘세미오틱, 시니피앙스, 아브젝트, 아브젝시옹 ’ 같은 독특한 개념들이 만들어졌다. 그러므로 크리스테바를 읽기 위해서는 이 낯선 용어들의 장애물을 넘어야 한다.

  ‘아브젝트’는 프로이트의 ‘두려운 낯섦 Unheimliche' 이란 개념과 관련이 있다.   ‘두려운 낯섦 Unheimliche'이란 평소에 아주 친숙하던 것이 한순간 느닷없이 섬뜩한 이질감을 풍길 때 쓰는 개념인데, ‘아브젝트’는 반대로 혐오스럽기 짝이 없는 것이 갑자기 매혹적으로 느껴질 때 성립하는 개념이다.

   ‘아브젝트’ 는 아감벤의 ‘호모 사케르’ 와도 유사한 개념이다. ‘호모 사케르’는 사회로부터 추방된 존재다. 사회 구성원도 아니니 , ‘호모 사케르’를 죽여도 상관없지만, 그렇기 때문에 제의의 제물로도 사용할 수 없다. 아감벤의 ‘호모 사케르’가 한 사회 내에서 배재된 존재를 가리키는 것이라면, 크리스테바의 ‘아브젝트’는 한 개인 내에서 버려져야 하는 어떤 것을 가리킨다. 주체가 자아를 형성하려면 반드시 아브젝트를 축출해야 한다.

  「아감벤의 ‘호모 사케르’와 크리스테바의 ‘아브젝트’, 이 두 개념은 한 쪽은 사회적이고 다른 쪽은 개인적이라는 점에서 다르긴 하지만, 그 구조가 워낙 유사합니다. 그런데 크리스테바는 개인과 사회집단의 현존 방식이 근본적으로 다르지 않다고 보면서, 사회는 모성적인 내지는 여성적인 것을 아브젝트로 축출함으로써 그 현존을 유지한다고 봅니다. 크리스테바에게 호모 사케르는 바로 모성과 여성성이었던 것입니다. p346」

  이 정도가 옮겨 볼 수 있는 대략적인 내용이다. 그래서 이 아브젝트를 체험하는 ‘아브젝시옹’의 경험이라는 것이 어떤 것인지, 그것이 왜 주체에게 필수적인 과정인지, 또 그것을 왜 모성과 같은 것으로 보는지에 대해서는 이 글을 직접 읽어 볼 수밖에 없다. 워낙 낯선 용어들이라 그것에 친밀해지기 위해서는 달리 질러 갈 길이 없다.

   한마디 덧붙이자면, 독특한 개념이라고는 하는데,  라캉의 정신분석을 기초로 해서 그런지, 용어의 생소함에 비해서, 그 내용이 그리 독창적인 것 같지는 않다. 낯설어 보이는데, 또 어딘지 친숙하다. 그래서 매혹적인가? 그 건 모르겠다.

<다시, 알랭 바디우의 진리 철학>

서용순

  ‘진리’ 가 촌스러워진 건 언제부터일까? 니체와 하이데거부터라는데, 어쨌든 프랑스 현대 철학에 와서 정점을 찍었다고 한다. 공식용어로는  ‘근대철학 비판’으로, 저널리즘 용어로는 ‘포스트-근대(모던)’ 라 불리는 이 철학적 경향은, 한 마디로 ‘진리와 주체’에 대한 비판이다. 그러므로 프랑스 현대철학의 12번째 마지막 주자인, 알랭 바디우가 ‘다시, 진리’를 주창하는 것은 꽤 흥미롭다. ‘포스트-근대’가 정점을 지나 어떤 한계에 부딪힌 징후일 수 있기 때문이다.

   바디우의 ‘진리’는 존재의 진리이다. 그러나 바디우의 존재는 일자가 아니라 ‘다수’다. 그러나 이 다수는 세계에 나타나는 순간 ‘일자화의 법칙’을 따라야 한다. 우리가 존재를 ‘무엇무엇’으로 부르는 순간, 존재는 일자로 간주되고 다수성은 억압된다.

  ‘사건’은 존재의 억압된 모습이 드러나는 계기다. 이 사건을 통해 존재의 진리인 ‘다수’의 윤곽이 드러난다. 그러나 우리는 이 모습을 식별할 수 없고, 명명할 수 없다.

  ‘주체’는 이 진리 사건에 충실함으로써 ‘구성되는’ 결과물이다. 주체는 바디우 철학의 핵심이다. 주체의 충실성이 없다면 ‘사건’은 그저 지나가는 소란에 지나지 않는다.

  “사건에 충실한 주체는 진리의 일부로서 진리를 상황에 강제하는 후사건적 실천을 행한다. p387"

  바디우는 그 명성에 비해 번역된 저서가 많지 않다. 대표작 <존재와 사건>, <세계의 논리>도 번역되지 않았다. 그러니 겨우 10여 페이지 정도의 설명으로, 바디우의 ‘진리-사건-주체’를 제대로 이해하기는 어렵다. 우리 일반 독자로서는 별반 차이가 없을 수도 있지만, 그래도 내 경험으로는 조금 차이가 있다. 무슨 말인지도 모르고 꾸벅꾸벅 졸아가며 꾸역꾸역 읽어 놓으면, 이런 입문서를 읽을 때 퍼뜩하고 떠오르는, ‘묘계’가 있다. 정약용은 ‘묘계질서’를 강조했는데, 책을 읽다가 문뜩 떠오르는 깨달음을 재빨리 기록해 두라는 것이다. 입문서를 읽고 저자의 원서를 읽으면 좀 더 쉽게 이해할 수 있지만, 원서를 일단 읽어 놓고 입문서로 그 의미를 되새기는 것도 하나의 방법이다. 뒤늦은 되새김질이 더 많이 소화시킬 수도 있다.

  바디우의 『조건들』은 번역되어 있다. 읽을 때 말할 수 없이 지루하고 어려웠다. 제목도 이게 뭐야 했는데, 오늘 보니 ‘철학의 조건들’ 이란 뜻이었다. 바디우에게 진리는 도래하는 것, 즉 생산되는 것이다. 그러면 누가 진리를 생산할까? 철학일 것 같지만, 철학은 아니다. 철학은 불임이다.

  진리의 생산 영역은 네 가지다. ‘정치, 과학, 예술, 사랑’ 이다. 이 네 가지를 ‘진리의 유적 절차들’이라 부르고, 이것이 ‘철학의 조건들’ 이다. 왜냐하면 이 네 가지 영역에서 진리가 생산되면, 철학은 이 진리를 ‘사유’ 하는 작업을 하기 때문이다. 이것이 진리가 맞는지 아닌지 따지는 작업을 하는 것이 철학이다. 그러나 진리는 하나가 아니고, 다수이다. 어떤 하나가 특권화 되어 영원한 진리로 군림하는 것을 막아내는 것이 철학의 의무이다.

  『조건들』을 읽을 때, {정치, 과학, 예술, 사랑}!!! 도대체 어떻게 모으면 저렇게 집합이 되나 싶고, 공통점도 하나 없고, 진리는 또 어떻게 생산한다는 건지 이해도 안됐다. 그런데 서용순의 설명에 의하면, 바디우가 억지로 조합한 것이 아니라, 그리스 이래로 철학사에서 논의되어 왔던 영역들이라고 한다. 하나 더 신학이 있었지만, 이제 더 이상 진리를 생산할 신은 존재하지 않으므로 제외되고, 저렇게 네 가지가 남았단다. 그런데 신이 말했다고 하면 뭐든 진리로 여겨졌던 중세를 생각하면, 예술이 진리를 생산한다거나, 과학이 진리를 생산한다는 말이 조금 현실적으로 이해가 된다. 과학이 상처를 많이 입긴 했지만, 지금도 과학적으로 입증되었다고만 하면 군소리 없이 인정되는 그런 시대이니, 과학이 진리를 생산하고 있다는 말도 맞는 것 같다. 예술이 진리인 사람도 있고, 정치가 진리인 사람도 있다.

  바디우는 ‘마오주의자’로 알려져 있다. 그것은 곧 68혁명 세대란 뜻이다. 68혁명이 문화대혁명의 연장선상에 있기 때문이다. 하여튼 이 68혁명의 특징은 ‘국가나 국가 제도’와 철저히 단절하고, ‘직접민주주의’를 요구하는 것이다. 그래서 드골은 “그들이 무엇을 요구하는지 알 수 없다‘고 까지 했다. 권력이나 제도의 변혁을 요구하지 않고, 평등자유를 주장하니 너무 추상적으로 들렸나 보다.

  하여튼 바디우의 정치적 사유는 68혁명에서 출발한다. 바디우 정치철학의 핵심이 ‘국가에서 벗어나기’에 있는 것도 이런 연유에서다. 그런데 철저히 국가를 중심으로 운영되는 권력 제도 안에서 국가 밖을 사유하는 것은 너무나 막연해 보인다. 그래서 이들이 요청하는 것은 ‘상상력’ 이다.

  「바디우가 볼 때 68혁명이 제기하는 정치적 대안은 ‘당 없는 정치’입니다. 제도권 정치 정당에 대한 지속적인 거부와 관료제에 대한 혐오, 권력을 목적으로 하지 않는 정치적 실천, 제도권 좌파 정치와의 거리두기. 이 모든 것은 68혁명이 우리에게 남겨 놓은 정치적 과제라는 것입니다. 68혁명의 유산은 대중의 직접적인 민주주의에 대한 끝없는 상상력을 요청하고, 지속적인 실천 속에서 그 형태를 창안하기를 요구하는 것입니다. 바디우에 따르면 그 시작은 우선 제도적 정치와 단절하는 것입니다. 」p395

  제도적 정치와 단절하고 국가와 거리를 두고 권력을 목적으로 하지 않으면서도 할 수 있는 정치적 실천이 어떤 것일까?　나의 ‘상상력’은 어리둥절할 뿐이지만, 바디우는 여전히 상상력을 요청하고 있다.

*** 다 읽었다!! 드디어!!! ^^