[미술로 보는 서양철학사②] 구석기 공동체의 생존의식과 자연주의

구석기인들은 왜 그림을 그렸을까?  

구석기 동굴벽화에 나타나는 표현 능력의 진화

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우리는 원시사회에 대해 말할 때 흔히 선사시대라는 표현을 많이 사용한다. 말 그대로 문자를 통해 역사가 기록되기 이전의 시기를 뜻한다. 문자로 된 자료가 없다는 것은 그만큼 그 시대 사람들이 어떤 생각을 하고 있었는지를 파악하기가 어렵다는 의미이기도 하다.

철학의 역사를 거슬러 올라가다 보면 당연히 인간 사고의 시원(始原)에 해당하는 구석기 시대와 만나게 된다. 하지만 난점은 문자로 기록된 것이 없다는 점이다. 하지만 문자가 없다고 해서 구석기인들의 의식을 전혀 알 수 없는 것은 아니다.

어느 문명인가를 막론하고 인간의 역사에서 보면 시기적으로 그림이 문자에 앞선다. 문자가 생기기 이전에 그림이 문자의 역할을 어느 정도는 대신했다. 지금부터 약 3만 년 전에 시작한 구석기시대 후기가 되면 실용적인 기능과 연관된 ‘미술작품’이 나타난다. 동굴벽화, 암각부조, 환조를 비롯하여 짐승 뼈에 새겨진 선각화 등이 대표적이다.

이 가운데 구석기 시대 인류의 사고를 짐작할 수 있게 해주는 가장 훌륭한 단서로 가득한 곳이 바로 동굴벽화이다. 원래 어느 시대나 미술활동의 특징 중에 하나이겠지만, 이 벽화들은 구석기인들의 사고활동 흔적이기도 하다.

구석기 시대 동굴벽화로 가장 유명한 것은 단연 라스코 동굴벽화(Lascaux Cave)와 알타미라 동굴벽화(Altamira Cave)라고 할 수 있다. 프랑스 도르도뉴 지방의 라스코 동굴에서 발견된 라스코 동굴벽화는 선사시대의 미술활동을 단적으로 보여주는 중요한 자료이다. 고고학자들은 이 벽화를 기원전 15,000~10,000년에 그려졌던 것으로 추정하고 있다.

동굴 암벽에 묘사된 그림들은 상태가 매우 양호하며, 큰 동물은 550cm, 작은 동물은 100cm 내외의 여러 동물상이 100점 이상 묘사되어 있다. 그려진 동물에는 말이 가장 많고 다음이 소, 그리고 사슴과 돼지, 이리, 곰, 새, 인물상 등도 묘사되어 있다.
 

구석기 동굴벽화도 회화적인 측면에서 진화를 거듭했다. 이와 관련하여 뤽 브느와(Luc Benoist)는 <회화의 역사>에서 다음과 같이 말한다.

“동굴벽화는 선을 그리는 것에서부터 시작하여 한결같은 색조의 그림, 그 다음 커다란 검은 소, 작은 몽고말, 새 머리를 한 마법사의 모습이 나타난 라스코 지역의 일그러진 구도의 그림을 거쳐서 루피냑 지역에서는 코뿔소와 매머드의 모습을 나타내는 울긋불긋한 색채의 그림이 조심스럽게 모습을 보인다.

이러한 진보의 마지막 모습은 18미터의 천정과, 커다란 암사슴의 발밑으로 뛰어드는 들소가 그려진 알타미라 동굴벽화에서 나타난다. 벽화가 나타내는 현실적 예술은 중석기시대인 기원전 8000년 이후 우리에게서 사라졌으며 점점 더 추상적으로 되어가는 중석기시대의 문자 표기법에 자리를 양보하게 된다.”

라스코 동굴벽화와 알타미라 동굴벽화에 나타난, 들소의 모습을 표현한 방식을 봐도 이러한 주장은 설득력이 있다. 라스코 동굴벽화 자체도 일정하게 진화된 표현을 보여준다. 처음에는 단순한 외곽선으로 그리던 것이 점점 복잡한 선을 구사하는 것으로 발전해 왔음을 보여준다. 그림을 보면 갈기를 나타낸 세로선과 복부의 두텁고 부드러운 선을 분류하여 사용함으로써 커다란 동물의 특징을 훌륭하게 표현하고 있다.

또한 들소의 머리 부분을 보면 상세한 묘사가 두드러진다. 날카로운 뿔의 모습이라든가 눈과 입의 모습과 위치가 꽤 사실적이다. 발굽을 보면 두 개로 갈라놓고 있어서 사실적인 묘사에 충실하려 했던 의도를 그대로 확인할 수 있다. 또한 들소의 복부를 보면 창을 맞아 창자가 튀어나온 모습을 생생하게 묘사하고 있다. 그 앞에는 넘어진 인간도 그려서 사냥하는 모습을 보여주고 있다.

하지만 알타미라 동굴벽화의 들소는 한 단계 더 진화된 모습을 보여준다. 제일 먼저 눈에 보이는 것은 채색이다. 윤곽선과 들소의 갈기털은 검정색으로, 몸은 갈색으로 표현하고 있다. 들소의 형태도 더 안정되었는데, 들소의 앞다리와 뒷다리의 구조 차이가 그림 속에 잘 나타나있다. 갈기털의 묘사도 훨씬 사실적이다.

알타미라 동굴벽화를 보면 구석기인들이 얼마나 뛰어난 예술적 재능을 가지고 있었던가를 알 수 있다. 그래서 이 동굴을 미켈란젤로의 벽화로 유명한 바티칸 궁전의 시스티나 예배당에 견주어 ‘구석기 시대의 시스티나 예배당’이라고 부를 정도로 다른 동굴벽화와 비교하여 현격한 완성도의 차이를 보여주고 있다.

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생존을 위한 공동체 의식

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구석기인들이 가지고 있던 의식을 살펴보기 위해서는 동굴벽화를 그린 목적을 이해하는 것이 필요하다. 왜 그렸을까? 일단 장식을 위한 욕구나 표현욕, 즉 미의식의 발로라고 보기는 어려울 것 같다. 동굴벽화가 그려진 위치를 보더라도 미의식의 결과라고 주장하기는 어려운 점이 있다.

동굴벽화는 동굴 속 아주 깊은 곳에, 사람들이 쉽게 찾아올 수 없는 곳에 그려져 있다. 매우 어두워서 감상을 하는 것도 거의 불가능하다. 이는 벽화들이 자신의 생활공간인 동굴을 장식하기 위한 심미적 목적으로 그려지지 않았음을 보여주는 근거로 작용할 수 있다. 또한 곰브리치(Gombrich)도 <서양미술사>에서 적절하게 지적하고 있듯이 구석기인들은 한 마리 소의 머리 위에 다른 소를 그려 놓는다든지, 아무런 질서나 구성이 없이 흔히 뒤죽박죽으로 그려 넣었다는 점을 고려해 볼 때 장식을 목적으로 그렸다고는 보기 어렵다.

일차적인 목적은 공동체의 생존을 위한 주술적인 요소에 있다고 보는 것이 타당할 것 같다. 물론 생존을 위한 목적이었다는 주장에 대해, 그렇다면 선사시대 사람들에게 아주 중요한 식량이 되었던 순록은 어째서 동굴 그림에 드물게 나오는가라는 반론이 제기되곤 한다.

실제로 이 시기, 즉 약 11,000∼17,000년 전의 시기를 순록의 시기라고 부를 정도로 현재의 프랑스와 스페인 지역에는 사슴이 많이 살고 있었다. 당연히 순록은 중요한 식량 공급원이었을 것이다. 그런데 왜 이렇게 주요 수렵 대상이었던 순록은 매우 드물게만 등장하느냐, 이걸 보더라도 생존의 문제가 아닌 다른 목적이 있었던 것 아니냐는 반론이 제기되는 것이다.

하지만 주술은 언제나 현재를 그대로 표현하기 보다는 희망을 담기 마련이다. 특히 공동체 전체가 일시적으로나마 풍족하게 먹을 수 있는 식량을 마련하기 위해서는 큰 짐승을 잡아야 했다. 왜냐하면 작은 짐승들은 별 위험이 없이 쉽게 잡을 수 있지만 먹고살기에는 부족하였고, 하지만 큰 짐승을 잡으면 몇 주일씩 충분한 고기를 먹을 수 있었기 때문이다.

구석기 동굴벽화를 보면 <순록 사냥>처럼 종종 무리를 지어 움직이는 순록을 사냥하는 장면이 나온다. 활을 사용하여 사냥하는 장면인데, 별 위협을 느끼지 않고 사냥에 열중하는 모습을 볼 수 있다. 그만큼 안전하고 수월하게 사냥할 수 있는 순록이 더 빈번하게 사냥 대상이 되었을 것이다.

하지만 공동체를 안정적으로 유지하기 위해서는 한 마리만 잡아도 전체의 식량이 해결될 수 있는 큰 짐승을 잡고자 하는 욕구가 구석기인들의 마음을 일상적으로 지배했을 것이다. 그러나 들소나 매머드와 같은 큰 짐승을 잡는 일은 매우 위험하고 두려운 일이었을 것이다.

라스코 동굴벽화인 <들소 사냥>만 보더라도 그러한 두려움이 얼마나 컸는지를 짐작할 수 있다. 거대한 들소의 날카로운 뿔에 받혀 쓰러진 사람이 초라해 보일 정도로 빈약하게 묘사되어 있다. 사냥에서 이러한 일들이 비일비재하게 일어났을 것이고 그만큼 생명을 건 싸움일 수밖에 없었을 것이다. 이들은 위험에도 불구하고 큰 짐승을 잡기 위한 욕망을 가졌고 이를 그림을 통해서 표출했던 것으로 볼 수 있다.

벽화가 사냥, 즉 생존과 연관해서 그려졌을 것이란 예상은 그려진 동물들이 크든 작든 상대적으로 양순한 초식동물이며, 그 동물들은 당시 원시인들이 그나마 사냥하기 만만한, 그래서 가장 좋은 식량 공급원 역할을 하던 대상들이었다는 점에서도 확인될 수 있다.
 

구석기인들에게 하루하루의 생존은 절박한 문제였을 것이다. 구석기 시대에 사냥에 쓰이던 무기라고 해봤자 돌도끼나 나무를 잘라 끝을 깍은 원시적인 창 정도였을 텐데, 이 알량한 무기를 가지고 덩치가 큰 짐승을 잡는다는 게 여간 어려운 일이 아니었을 것이다. 유일하게 이를 해결할 수 있는 것은 공동체의 힘에 의존하는 방법뿐이었다. 공동체의 힘은 단결력과 집단적인 사냥 기술에 의존한다.

구석기 시대의 벽화들은 이 두 가지 목적을 실현하기 위한 것이었다. 정밀하게 관찰을 하면 이들 벽화에서는 창을 던진 흔적이 발견된다고 한다. 창을 던지거나 찌름으로써 현실에서도 그 동물을 잡게 될 것이라는 강한 믿음을 표현하고 있는 것이다. 이를 통해 큰 짐승에 대한 두려움을 없애고 사냥의 성공에 대한 집단적인 자신감을 형성했을 것이다.

어디를 어떻게 찔러야 빠른 시간에 최소의 희생으로 성공할 수 있는지에 대한 집단적 학습 경험도 이루어졌을 것이다. 그들은 그림이 실제 모습과 똑같으면 똑같을수록 마술의 효력이 잘 나타난다고 생각했을 것이다. 예술의 출발은 이와 같이 구석기인들의 생존을 위한 공동체의식의 형성, 집단적인 사냥 기술의 습득 행위에서 비롯되었다고 할 수 있다.

때문에 하우저(Hauser)가 <문학과 예술의 사회사>에서 다음과 같이 지적한 것은 타당하다고 보인다. “구석기 시대의 사냥꾼 예술가는 그 그림을 통해 실물 자체를 소유한다고 믿었고, 그림을 그림으로써 그려진 사물을 지배하는 힘을 얻는다고 믿었던 것이다. 그들은 그림 속의 짐승을 죽이면 실제의 짐승도 죽게 마련이라고 믿었다.

그들의 생각으로는 그림을 그리는 행위는 그들이 원하는 결과를 미리 예기하는 것이었고, 이러한 마술적 시범에 뒤이어 실제 사건이 일어날 수밖에 없다고 보았다.” 벽에 그림을 그리는 구석기인들의 태도는 인류학자 레비-브륄의 책에 나오는 어떤 수(Sioux)족 인디언의 사고방식과 같은 것으로 봐야 한다.

이 인디언은 어떤 탐험가가 들소를 스케치하고 있는 것을 보고 “저 사람이 우리네 들소를 여러 마리 자기 책에 넣어간 것을 나는 안다. 내가 그 현장을 보았으니까. 그 이후로 우리는 들소 구경을 할 수가 없다”고 말했다는 것이다.

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왜 인간의 모습은 잘 안 그렸을까? - 지배, 피지배 의식의 형성 이전

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구석기 시대 동굴벽화의 특징 중의 하나는 그림에 그들 자신의 모습은 좀처럼 등장하지 않는다는 점이다. 나오긴 하지만 매우 드문 경우에 속한다. 그리고 나온다고 하더라도 앞에서 본 라스코 동굴벽화에서 확인할 수 있듯이 매우 간단하게, 지극히 형식적으로 묘사되어 있다.

들소는 뿔이나 발굽, 갈기털 등을 정성을 다해 상당히 상세하게 그렸음에도 불구하고 정작 자기 자신들은 윤곽만 겨우 확인할 수 있을 정도로 성의 없이 그렸음을 알 수 있다. 왜 그랬을까?

아직 어떠한 개인적인 자의식도 없는 단계라고 말하는 것은 무리한 규정일 수 있겠지만 적어도 자의식 형성의 지극히 초기단계에서 나타나는 현상이라고 볼 수 있지 않을까? 개인적인 자의식 형성의 초기 단계라고 하는 것이 복잡한 사고능력이 없이 오직 본능적인 생각과 행위만 했음을 의미하는 것은 전혀 아니다.

체력적으로 열등한 위치에 있는 인간이 날쌔고 위협적인 큰 동물을 사냥하기 위해서는 나름대로 복잡한 사고를 통해 미리 작전을 짜기도 하고 여러 가지 무기를 개발하기도 했을 것이다. 하지만 이러한 사고는 사냥 대상에 대한 사고이지 자신에 대한 사고는 아니라고 할 수 있다.

사고의 대상을 인간 자신에게로 돌리는 것, 여기에서 자의식은 출발한다. 물론 진정한 의미에서의 자의식은 인간에 대한 의식에서 더 나아가서 개별적인 존재로서 자신의 내면을 탐구의 대상으로 하는 사고를 말한다.

하지만 이를 위해서도 필수적으로 자연이 아닌 인간 자체에 대한 사고를 필요로 한다. 이런 점에서 구석기인들에게는 생존을 위해 인간 외부의 문제에 대한 인식이 절박했고 아직 자연과 구별되는 존재로서의 인간에 대한 의식은 상당히 희박했을 것으로 예상할 수 있다.

또한 무엇보다도 벽화에 인간을 그리지 않았다는 것은 아직 인간 집단 내부에 지배, 피지배 의식이 형성되지 않았음을 보여주는 징표이다. 개인적인 장소도 아니고 공동체가 거주하는 장소에 누군가를 그린다는 것은 그를 그릴만큼 특별한 존재가 형성되었다는 것을 의미한다.

자화상이 아닌 이상 타인보다 우월한 지위를 가진 개인 혹은 소수의 집단이 형성되었을 때 누군가를 그리게 된다. 그러한 의미에서 공동체 내부의 계급적인 분화가 일어나지 않았음을 보여주는 것이라고 할 수 있다. 당연히 계급적인 분화에 기초한 국가의식이 형성되지 않은 단계를 보여주는 것이기도 하다. 생존이라는 공동의 목표 아래에서 서로 평등한 자격으로 구성원간의 관계가 형성되어 있음을 알 수 있다.

물론 간혹 나름대로 정교하게 인간을 묘사한 작품도 발견된다. 구석기시대 말기에 만들어진 것으로, 오스트리아의 빌렌도르프에서 발견된 <빌렌도르프의 비너스>나 프랑스 로셀 지방에서 발견된 <로셀의 비너스>가 그것이다. 이들 나부상(裸婦像)들은 모두 기원전 25,000～20,000년 즈음에 만들어진 것으로 인류 최초의 조형(造形)으로 평가되고 있다.  

 

빌렌도르프의 비너스는 커다란 유방을 늘어뜨리고 있다. 허리와 배도 기형적으로 보일 정도로 불룩 나와 있고 엉덩이도 매우 잘 발달해있다. 임신한 여성을 묘사한 것이 아닐까 싶다. 또한 여성의 성기가 한 눈에도 확인할 수 있을 만큼 강조되어 있는 것도 특색이다. 얼굴은 머리에 쓰고 있는 무엇인가 때문에 보이지 않는다. 부조 형식이긴 하지만 나타나는 특징은 로셀의 비너스도 비슷하다.

어떤 목적으로 만들어졌는지에 대한 의견은 분분하다. 하지만 상당히 상세하게 묘사하고 있다는 것만으로 인간 자신에 대한 의식이 발달했다는 증거가 되기는 어렵다. 왜냐하면 유방·복부·둔부 등이 극단적으로 풍만하게 묘사된 것을 고려할 때 이 나부상들은 생식·출산을 상징하는 것으로 보는 것이 타당하기 때문이다.

즉 다산과 풍요를 위한 주술적인 의미를 가지고 있었을 것으로 보는 것이 일반적인 견해이다. 원시신앙에서 숭배의 대상으로 삼았던 여신상이라는 견해도 있으나 인격화된 신 역시 계급 분화의 산물이라는 점을 고려할 때 설득력이 별로 없다.

인격화된 신은 지배집단이 지배의 정당성을 마련하기 위해 만들어진다. 하지만 구성원간의 평등한 관계에 기초한 구석기 시대에 인격화된 신에 대한 발상을 보여주는 다른 자료를 찾아볼 수 없는 것은 이러한 사정을 보여주는 것이다. 또한 10cm가 조금 넘는 작은 크기나 세워둘 수 없게 되어 있는 모양 등이 다수의 사람들이 공유하며 관람하기에는 부적합하다는 점에서도 별로 설득력이 없어 보인다.

또한 나부상을 당시 구석기인들의 여성에 대한 미의식을 보여주는 것으로 이해하는 것도 상당히 무리한 해석이라고 할 수 있다. 다산은 구석기인들에게 생존의 문제였을 것이다. 아직은 큰 부족집단을 이루어서 살기 이전 단계였기 때문에 자연의 위협에 대응하면서 수렵이든 채집이든 생존을 이어나가기 위해서는 다산이 절대 절명의 과제였을 것이다.

<로셀의 비너스>를 보면 오른 손에 의미심장한 상징물을 들고 있다. 들소 뿔로 보이는 물건을 들고 있는데, 이는 훗날 들소 뿔과 염소의 뿔로 상징되는 코르누코피아(cornucopia)의 기원으로 보는 해석이 많다.

코르누코피아란 끊임없이 음식과 과일을 제공하는 풍요의 뿔이라는 점을 고려할 때 이 역시 풍요와 다산을 의미한다고 볼 수 있을 것이다. 그러므로 동굴벽화에 등장하는 그림과 마찬가지로 나부상들도 생존을 위한 인간의 투쟁의식을 보여주는 상징물로 파악하는 것이 타당할 것 같다

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구석기인들의 자연주의적 사고

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구석기인들의 의식에서 보이는 또 하나의 특징은 자연주의적인 사고라고 이름붙일 수 있는 경향성이다. 신석기 시대만 하더라도 있는 것을 그대로 묘사하는 것이 아니라 있을 것이라 ‘생각하는’ 것을 묘사하는 표현 양식이 나타난다.

이와 관련하여 하우저는 <문학과 예술의 사회사>에서 다음과 같이 주장한다. “아이들의 그림이나 오늘날 원주민들의 예술은 감각의 소산이라기보다 이지(理智)의 소산이다. 즉 그들은 실제로 그들 눈에 보이는 것을 그리는 것이 아니라 그들이 알고 있는 것을 그린다. 시각에 들어온 모습 그대로를 그리는 게 아니라 대상에 대한 이론적인 종합을 제시하는 것이다.

그들은 대상의 앞모양에 그 옆모양 또는 위에서 본 모양을 겹치게 그리는가 하면 그 대상의 속성에 관해 알 값어치가 있다고 생각되는 것은 하나도 빠뜨리지 않으며 생물학적으로나 혹은 주제상 중요한 요소는 실물보다 크게 그리고, 반면에 그 자체로는 아무리 인상적인 것이라도 당면 대상과의 관계에서 아무런 역할을 않는 것은 완전히 무시해버린다.

그런데 구석기 시대 자연주의 미술의 특징은, 근대 인상주의 출현이 있기까지는 그 유례를 찾아볼 수 없을 만큼 직접적이고 순수하며 어떠한 이지적인 작용이나 제약도 받지 않는 형태로 시각적인 인상을 재현하고 있다는 사실이다.”

동굴벽화에서 발견할 수 있듯이 구석기인들은 그들이 당시의 수준에서 표현할 수 있는 한도 내에서 사실에 충실했다. 동물의 모습을 있는 그대로 재현하기 위한 노력이 곳곳에서 여실히 확인된다. 이것은 구석기인들이 아직 추상적인 개념이나 고정 불변성을 지니는 형상에 대한 인식을 하지 않고 있다는 것을 의미하는 것으로 볼 수 있다.

우리가 일반적으로 그리는 산(山)은 사실 현실의 산을 그린 것이 아니다. 보통 사람들에게 산을 그리라고 하면 삼각형 모양을 두세 개 겹쳐서 산을 묘사한다. 하지만 현실에 이렇게 삼각형으로 생긴 산이 어디 있는가?

우리 머리 안에서 개념화되고 일반화된 산의 모습을 무심코 도화지에 옮기는 행위를 하고 있는 것이지, 실제의 산을 관찰하여 그린 것이 아니다. 결국 우리는 자신도 모르게 교육 과정에서 개별성을 넘어서는 고정된 개념을 받아들인 것이다.

그런데 신석기 시대만 하더라도 이러한 양식적 특징이 나타난다. 시각적으로 서로 이질적인 요소를 이지적으로 연결시켜 하나의 작품 속에 담는 수법이 나타난다. 동물의 모습도 간결하게 추상화되고 개별적인 실제 동물의 모습이 점차 사라진다. 감각적 인상의 직접성 대신에 추상화된 개념에 의존하는 경향이 나타난 것이다.하지만 구석기인들은 그가 실제로 본 것을 그리며 어떤 특정한 순간에 한 눈으로 포착할 수 있는 것 이상은 그리지 않았다.

그런 점에서 구석기인들의 사유 방식은 자연주의적인 특징을 보여주고 있다고 할 수 있다. 주술이라 하더라도 그것이 인격화된 신처럼 어떤 피안의 절대적인 존재에 대한 의존이나 그러한 존재를 통해 현실의 고통을 내세를 통해 구원받으려고 하는 것으로서의 주술이 아니라 당면한 생존과 관련된 현실적이고 실용적인 사고, 직접적인 행동을 뒷받침하는 의미에서의 주술 행위였던 것이다

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[홍기빈과 함께 읽는 칼 폴라니①] 인간과 시장

"폴라니는 마르크스나 케인스 아류가 아니다" 

지난해 9월 투자은행 리먼브라더스의 파산으로 본격화된 영미식 금융자본주의의 몰락이 한국에 가져다준 충격은 매우 컸다. 당장 환율이 급등하고 주가가 폭락하는 등 경제에 미치는 영향도 매우 컸지만, 못지 않게 지적, 심리적 충격도 컸다. '승승장구하던 신자유주의적 경제질서로의 편입 만이 한국의 유일한 살 길'이라는 우파의 주장에 좌파 역시 거의 자포자기 상태로 대거리를 하지 못하고 있던 상황이었는데, 미국식 금융자본주의의 표상인 투자은행들이 줄줄이 무너지는 것을 목격하고야 말았다.

이런 배경 때문에 지난해 한국 지식사회에서는 헝가리 출신의 경제인류학자인 칼 폴라니(1886~1964)가 주목받게 됐다. 1990년대 폴라니를 주제로 석사 논문을 썼던 홍기빈 박사(금융경제연구소 연구위원)는 "솔직히 대학원 논문을 쓸 때만 해도 한국에서 폴라니에게 관심을 가질 것이라고 생각하지 못했다"고 말한다. 홍 박사는 최근 폴라니의 대표작 <거대한 전환(The Great Transformation)>(길 펴냄)을 번역했다.

어쨌든 '1930년대 대공황 이후 최대의 경제위기'라고 평가되는 현 위기에서 마르크스도 아닌, 케인스도 아닌, 폴라니가 신자유주의와 다른 경제질서를 모색하는 이들에게 주목받고 있다. 그러나 홍기빈 박사는 최근 폴라니 열풍에 대해 "폴라니가 하지 않은 얘기를 씌워서 비판하거나 환상을 갖는 일이 비일비재하다"고 지적했다.

이런 문제의식에 기반해 홍 박사는 지난 9일부터 4회에 걸쳐 참여사회연구소 주최로 '위기의 시대에 읽는 폴라니의 <거대한 전환>' 강연을 갖는다. 홍 박사의 강연을 요약, 발췌해 게재한다. <편집자> 

www.pressian.com/article/article.asp

민주주의는 모든 정체의 아나키적 원리

로쟈님 서재에서 퍼온다.

작년부터 국내에서 가장 주목받은 정치철학자라면 단연 프랑스 철학자 자크 랑시에르다. 그의 주저 <불화>도 소개될 예정이기에 (일부 불만에도 불구하고) '랑시에르 붐'은 한동안 더 이어질 듯하다. 랑시에르의 민주주의론을 소개/해명하는 글이 눈에 띄기에 옮겨놓는다. 필자는 <정치적인 것의 가장자리에서>(길, 2008)와 <무지한 스승>(궁리, 2008)을 우리말로 옮긴 양창렬씨다.  

 

고대신문(09. 05. 10) 민주주의는 모든 정체의 아나키적 원리  

민주주의란 무엇인가? 그것은 어원상 ‘인민의 지배’를 뜻한다. 그러나 현실에서 그 단어는 아무데나 쓰이고, 그만큼 의미 없는 단어가 되었다. 좌우를 막론하고 민주주의를 표방할 뿐 아니라, 민주주의 앞에 붙는 수식어에 따라 그것은 전혀 다른 것을 가리킨다. 다양한 수식어만큼이나 민주주의는 닳아빠진 개념이 된 듯하다. 이처럼 모호한 개념을 유지하는 것이 무슨 의미가 있을까? 랑시에르에 의하면 민주주의와 같은 정치 관념들의 고유함은 그것이 다의적이라는 데 있는 것이 아니라, 투쟁의 대상이 된다는 데 있다. 민주주의에 대한 이해는 다를 수밖에 없고, 바로 그 차이가 불화를 가능하게 한다. 정치적 투쟁은 바로 그 단어를 전유하기 위한 투쟁이다. 민주주의라는 단어를 되찾기 위해 랑시에르는 그 단어의 희랍적 어원 그리고 그것의 역사적 분절을 되짚어 본다. 특히 플라톤이 범례적으로 보여준 민주주의에 대한 증오에 주목하면서 말이다.  

『국가』, VIII권에서 플라톤은 여러 정체들을 검토하면서 민주정을 과두정에 대한 빈자들의 전복으로 간주한다. 이 아카데미아의 철학자는 민주주의적 인간형을 서술하는 데 꽤 많은 페이지를 할애한다. 왜냐하면 그에게 정체란 정부 형태만이 아니라 그 체제 하에서 공통으로 살아가는 존재 방식과 습속을 뜻하기도 하기 때문이다. 특히 민주주의적 인간은 노예와 구별되는 신분상의 자유, 의회에서 자유롭게 말할 수 있는 자유 뿐 아니라, ‘멋대로 할 수 있는 자유’를 가졌다. 플라톤은 561c-e에서 이소노미아를 누리는 사람의 삶을 묘사하는 데, 이 민주주의적 인간형은 오늘날 공화주의자들이 비판하는 소비사회의 탈근대적 개인을 예견한 것으로 보아도 무방하다. 이 제멋대로 하는 자유는 민주정 자체가 정체들의 잡화점과 비슷한, 무정부 상태의 다채로운 정체라는 사실에 기초한다.

플라톤은 이소노미아에 가장 분개하는데, 그것은 법 앞의 평등만이 아니라, 오히려 법을 비롯한 공적 사안을 결정하는 데 참여할 수 있는 평등을 가리킨다. 그것을 보장해주는 것은 바로 추첨이었다. 추첨은 통치를 ‘아무나’에게 ‘우연’하게 맡길 뿐, 통치자의 어떤 자질이나 지식도 따지지 않는 제도다. 지식과 정치적 탁월함을 가진 자에게 기하학적 평등에 따라 통치의 특권이 돌아가야 한다고 보았던 플라톤에게 추첨은 무질서 그 자체였다. 그리고 이는 정치에 대한 지식 그리고 그 지식을 갖고 있는 전문가가 있는가라는 랑시에르의 주요한 화두와 연결된다.

플라톤의 『프로타고라스』(320d-324d)에 등장하는 흥미로운 신화에 주목하자. 에피메테우스는 다른 생명체들에게는 기술을 나눠주면서 정작 인간에게는 생존에 필요한 성질들을 부여하는 것을 잊는다. 그래서 프로메테우스는 신들에게서 불과 기술을 훔쳐 인간에게 가져다준다. 그런데도 인간들은 흩어져 살 뿐, 도시국가에 모여 살지 못한다. 결국 제우스는 멸종할 위기에 처한 인간에게 정치적 덕(염치와 정의)을 주기로 작정한다. 헤르메스가 그 덕을 기술을 나눠주듯 분배해야 하느냐고 묻자, 제우스는 모두가 그 몫을 가질 수 있도록 분배하라고 답한다. 소수만이 그 몫을 갖는다면 도시국가는 있을 수 없기 때문이라면서 말이다.

여기에서 프로타고라스는 민주주의의 기본 원리를 말해주고 있다. 정치와 관련해서 전문가란 존재하지 않으며, 모두가 평등한 능력을 갖고 있다. 심지어 이 평등이 모든 정치 질서, 모든 정치 공동체를 정초하는 전제가 된다. 랑시에르는 이것을 ‘평등 전제’라고 부른다. 앞서 언급한 추첨 그리고 프로타고라스가 들려준 신화가 공통적으로 가리키는 것은 누가 누구를 정치적으로 지배해야할 자연적 원리(archē)는 없다는 사실이다. 모든 정부 형태는 이 원리의 부재, 정당성의 부재에 토대를 둔다. 랑시에르가 말하는 민주주의는 여러 정체들 중 하나의 정체가 아니라, 모든 정체의 아나키적 원리인 것이다.

민주주의는 이 평등전제를 입증하고 활성화시키는 정치를 뜻하기도 하며 그것은 반드시 정치적 주체화를 거친다. 이 점에서 데모스라는 단어가 내포한 이중성은 시사하는 바가 크다. 그것은 인민 전체를 가리키기도 하고, 빈자들만을 가리키기도 한다. 인민은 본디 정치적 주체인 동시에 배제된 자라는 이중적 신체를 가진 분열된 주체인 것이다. 정치적 주체화는 항상 말과 사물 사이의 틈에서 생겨난다. 가령 헌법에 기록되어 있는 인민의 권력을 몫 없는 자들이 실제로 행사하려할 때 그것은 정치 질서 자체에 분리와 불일치를 가져오는 사건이 됨을 우리는 경험을 통해 알고 있다. 마찬가지로 ‘우리 빈자들, 노동자들, 여성들도 인민인가?’, ‘우리는 이 나라를 통치할 주인의 범주에 셈해지고 있는가?’라는 질문들은 언제나 말과 사물, 담론과 현실 사이의 간극을 폭로하는 효과가 있다. 이러한 질문들 그리고 그 질문을 던질 수 있는 무대를 만들어내는 역량과 행위야말로 정치요 민주주의다.  



랑시에르에게 가장 많이 쏟아지는 비판 중 하나는 그가 정치를 일시적이고 국지적인 것, 다시 말해 드문 사건으로 묘사하며, 선거나 투표와 같은 제도를 치안의 장치로 보는 등 제도의 문제에 무관심하다는 것이다. 고로 정치를 어떻게 이어갈지, 민주주의 또는 평등을 어떻게 제도화할 것인지에 대해 그가 답할 수 없다는 것이다. 이 비판에 대한 몇 가지 답변들로 결론을 대신하자.

첫째, 우리는 앞에서 랑시에르에게 민주주의란 하나의 정체나 통치 형태가 아니라 정치 자체의 전제이자 원리임을 밝혔다. 민주주의는 제도가 아니다. 둘째, 랑시에르는 바디우처럼 모든 투표에 기권하라고 주장하지도 않는다. 그는 지난 2005년에 있었던 유럽헌법안에 대한 국민투표에서 지배자들의 합의에 맞서 반대표를 던지는 것이 투표 속에서 인민주권을 연출하는 한 방식이라고 보았다. 마찬가지로 작년에 쇠고기 재협상과 대통령 재신임을 국민투표에 부치자던 주장은 ‘대한민국의 모든 권력은 국민—사실 그것은 인민으로 바꿔 읽을 수 있으며, ‘아무나’에게로 확장될 수 있어야 한다—으로부터 나온다’는 인민주권의 원리를 정치 무대에 올리는 한 실험이 될 수도 있었다.  

셋째, 랑시에르는 『민주주의에 대한 증오』에서 짧은 임기로 연임할 수 없게 의회의 대표를 뽑고, 국가의 공무원이 인민의 대표를 중임할 수 없게 만드는 등 고대 그리스의 ‘추첨’을 연상시키는 주장들을 한다. 물론 이것들은 대의제를 ‘민주적’으로 이끄는 최소치이지 그러한 제도 변화 자체가 민주주의는 아니다. 넷째, 랑시에르는 바리케이드가 세워지고 무너지며, 촛불에 불이 붙고 사그라지는 짧은 봉기의 순간에 완전히 새로운 것이 나타났다 사라진다고 주장하는 것이 아니다. 그가 최근의 인터뷰에서 밝혔듯이 그는 ‘사건과 돌발’의 사상가가 아니라 ‘해방’의 사상가다. 역사는 국가 형태에서 벗어나는 공통적인 것의 형태들을 발명하려는 다양한 노력과 실천들의 망으로 이루어진다. 이것은 그가 간헐적인 사건들의 불연속으로 이루어진 하나의 선형적 시간이 아니라, 공존하는 여러 시간성들의 집합을 통해 역사를 사유하기 때문이다.(양창렬_파리1대학 철학과 박사과정) 

09. 05. 16.

판단력 비판 한국어 출간,,,

로쟈님 서재에서 퍼온다. 

이번주에 나온 가장 중요한 번역서는 물론 칸트의 <판단력 비판>(아카넷, 2009)이다. 3대 비판서를 백종현 교수가 혼자 힘으로 완역한 셈인데, 이로써 최재희(이석윤)판 3대 비판서가 수십 년만에 완전히 세대교체되었다. 기념비적인 업적이며 역자가 '한국의 칸트'라고 불려도 손색이 없겠다. 여하튼 덕분에 한국어로 칸트를 읽어볼 생각을 품을 수 있게 됐다(나는 대학 2학년 때인가 최재희판 <순수이성비판>을 읽다가 그만 둔 기억이 있다). 물론 온전한 세대교체 및 한국어 번역의 정착은 일반 독자들뿐 아니라 철학전공자들 사이에서도 얼마나 읽히는가에 달려 있을 것이다(가령 학술논문에서도 백종현판 칸트가 인용된다면 비로소 '한국어본'의 소임을 완수하게 되는 것). 한국어로서 칸트는 아직 '젊은' 철학자다. 관련기사를 스크랩해놓는다.   



한겨레(09. 05. 16) 근대 정신세계 혁신, 그 파괴와 건설의 완결편 

“그의 철학은 너무나도 파괴적이었고 많은 결과를 초래했으며, 그의 사상은 근대 의식에 엄청난 영향력을 행사했다.”(노르베르트 힌스케 <현대에 도전하는 칸트>)

이 문장의 주인공이 바로 독일 철학자 이마누엘 칸트(1724~1804)다. 근대 철학의 혁신자이자 계몽 정신의 산마루였던 칸트는 파괴자였던 것만큼이나 건설자였다. 그는 낡은 세계를 무너뜨리고 정신의 새 건축물을 세웠다. 이 파괴와 건설의 논리적 드라마가 펼쳐지는 곳이 그의 3대 비판서 <순수이성비판> <실천이성비판> <판단력비판>이다. 이 세 비판서 가운데 마지막 저작 <판단력비판>이 칸트 전문 연구자 백종현 서울대 교수의 번역과 주해를 거쳐 새롭게 나왔다. 앞서 백 교수는 <실천이성비판>(2002)과 <순수이성비판>(2006) 번역·주해본을 펴낸 바 있다. 이로써 칸트 3대 비판서가 백종현판으로 완역됐다. 40년에 걸친 칸트 연구의 결실이다.  

우리에게 각인된 칸트의 이미지는 파괴자라는 말이 주는 격정과는 어울리지 않는다. 그는 일점일획의 오차도 없는 단조롭고 엄격하고 규칙적인 삶을 산 사람으로 알려져 있다. 쾨니히스베르크의 걸어다니는 시계가 그의 이미지다. 그러나 이 이미지는 후년의 칸트를 칸트 생애 전체로 확대한 모습이다. 젊은 시절 칸트는 자유분방하고 유쾌한 사람이었다. 내기 당구를 즐기고 살롱과 클럽을 드나들고 흥겨운 대화로 사람들을 끌어모으는 사교계의 총아, 멋쟁이 신사가 칸트였다. 그랬던 그는 1770년 쾨니히스베르크대학 정교수 취임을 전후해 완전히 다른 사람으로 바뀌었다. 칸트는 사교계에 발을 끊고 은둔자가 됐다. 그 무렵 하나의 거대한 문제가 그를 엄습했던 것이다. 철학의 근본 문제를 해결해야 한다는 강박적 의무감이었다. 골방에 틀어박힌 칸트는 고투에 고투를 거듭한 끝에 10여 년 뒤 한 권의 책을 출간했다. 그 책이 바로 <순수이성비판>(1781)이다. 칸트는 이 책에 이어 7년 뒤 <실천이성비판>(1788)을 완성했고, 다시 2년 뒤 <판단력비판>(1790)을 세상에 내보냈다. 3대 비판서를 완성한 후의 칸트는 젊은 날의 습성을 까마득히 잊어버린 노인이 돼 있었다.

칸트가 세 주저에 ‘비판’이라는 제목을 붙인 것은 그가 계몽정신의 아들임을 보여준다. <순수이성비판>의 초판 머리말에서 그는 자신의 시대를 “모든 것이 비판에 부쳐져야 하는 진정한 비판의 시대”라고 규정한 뒤 이렇게 말한다. “이성은 오직, 그 자신의 자유롭고 공명정대한 검토를 견뎌낼 수 있는 것에 대해서만 꾸밈없는 존경을 승인한다.” 이성이 모든 것을 비판에 부친다면, 이성 자신도 그 비판의 법정에 서야 할 것이다. 이성이 이성 자신을 소환해 심문하는 것, 이것이야말로 칸트 비판철학의 놀라운 전환이다. 인간 이성이 이성 자신을 규명함으로써, 인식할 수 있는 것과 인식할 수 없는 것, 마땅히 행해야 하는 것과 행해서는 안 되는 것을 분간해 내는 것이 이성 비판의 제1과제라고 칸트는 본 것이다. 그러므로 이성 비판이란 이성 자신의 기능과 능력을 밝히고 그 한계를 찾아내는 일이다. 여기서 그 한계를 모르는 이성은 가차 없이 탄핵당한다.  

칸트의 비판 작업은 정신과 세계의 관계에 대한 ‘코페르니쿠스적 전환’을 이루어냈다. 이성의 자기비판 작업을 통해 칸트는 우리 정신이 세계 인식을 가능하게 하는 근거를 자기 안에 가지고 있으며, 그 인식을 통해서 사물 자체의 존재가 확실해진다는 결론에 이르렀다. 다시 말해, 인간 이성이 적어도 부분적으로는 현상세계의 창조자 노릇을 하고 있는 셈이다. 그리하여 이제까지 신이 담당하던 창조자 구실이 인간의 이성 안으로 옮겨졌다. 세계 존재의 근거가 신에게서 인간으로 바뀐 것이다. 존재하는 모든 것들이 우리 의식의 규정을 받는다는 이 발상, 신의 업무를 인간의 업무로 바꿔놓은 이 발상이 바로 ‘코페르니쿠스적 전환’이다.  

그렇게 의식이 창조자 노릇을 한다고 해도 제멋대로 하는 것은 아니다. 의식은 엄격한 법칙을 따른다. 이렇게 의식이 따르지 않으면 안 되는 ‘자연의 법칙’의 근거를 밝히는 것이 <순수이성비판>이라면, 그런 자연의 법칙 안에 종속돼 있으면서도 동시에 자유의지로써 세계를 바꾸고 도덕적 이상을 구현해 가는 정신 능력의 근거를 규명하는 것이 <실천이성비판>이다. 물론 이때도 정신은 엄격한 내적 법칙 곧 도덕법칙을 따른다. <판단력비판>은 이 두 저서 사이 가교 노릇을 하는 책이다. 판단력은 자연과 자유 사이, 순수이성과 실천이성 사이를 이어주는 다리다. 행위하고 실천하려면 먼저 판단해야 한다. 그렇게 판단하는 마음의 능력의 원천을 찾아내는 과정에서 칸트가 먼저 탐구하는 것이 ‘미적(미감적) 판단력’이다. 이 미적 판단력 규명이 이후 철학적 미학의 진정한 출발점을 이룬다. 나아가 칸트의 미적 판단력은 현대의 정치철학에도 자양분을 제공하는데, 한나 아렌트의 ‘정치 판단 이론’은 칸트의 이 판단력비판에서 영감을 얻은 것으로 알려져 있다.(고명섭 기자)     

세계일보(09. 05. 13) 칸트 3대 저작물 완역 마침표 찍다

서양의 세 문화기둥인 그리스·로마 문화와 과학, 기독교 사상은 칸트에 이르러서야 최초로 통합됐다. 그는 이 세 문화기둥을 동시에 한 시야에 두고 반성하며 설명했다. 한국 철학사와 정신사에 칸트 철학이 미친 영향도 지대했다. 한국에 칸트 사상이 유입된 것은 20세기 초. 우리 사회가 19세기 말부터 서양전통에 합류한 게 계기가 됐다. 우리 사회 저변에는 유교적인 가치 체제가 여전히 영향을 미치고 있지만, 표면적으로는 서양의 가치가 사회 유지의 잣대가 되고 있다. ‘사회 정의’라는 문제만 하더라도 ‘서양 법사상’이 사회 유지의 근간이 되고 있는 게 사실이다.

이 흐름의 핵심에 ‘칸트’가 있다. 칸트 철학은 우리보다 앞서 서양철학을 받아들였던 일본을 통해서였다. 한국 철학박사들 중 ‘칸트’를 주제로 학위를 받은 사람은 100명이 훨씬 넘는다. ‘퇴계 이황’이나 ‘율곡 이이’를 주제로 학위를 받은 사람들보다 많은 수치다. 

이처럼 철학사에서 칸트의 비중이 컸으나, 그간 그의 사상이 ‘동일 학자의 일관된 설명’으로 드러나지는 않았다. 칸트의 3대 저작물인 ‘순수이성비판’(1781년) ‘실천이성비판’(1788) ‘판단력비판’(1790)은 그의 인식론을 잘 담아냈으나, 한 학자가 풀어낸 경우는 없었다. 각기 지식(眞)과 행위(善)의 영역을 논한 ‘순수이성비판’과 ‘실천이성비판’에 더해 감정 영역인 ‘미(美)’의 문제를 다룬 ‘판단력 비판’을 한 사람이 번역하기에는 무리가 따르는 게 사실이다. 

그런 점에서 백종현(59) 서울대 철학과 교수의 성과는 눈에 띈다. 백 교수는 최근 ‘판단력 비판’(아카넷)을 내놓으며 칸트의 3대 저작물 완역에 이정표를 찍었다. 일본 저작물을 답습하던 관행을 벗어나는 계기가 마련된 셈이다. 칸트의 3대 저작물을 한 학자가 완역한 경우는 외국에서도 사례가 발견되지 않는다는 게 책을 출간한 아카넷 오창남 편집장의 설명이다. 

칸트가 10년에 걸쳐 3대 저작물을 내놓았듯 백 교수도 3대 저작물 번역에 10년 가까운 시간을 투자했다. 2002년 ‘실천이성비판’에서 시작해, 2006년 ‘순수이성비판’를 거쳐 올해 ‘판단력비판’을 번역하며 작업을 마무리했다. 백 교수는 “칸트 이전의 모든 철학은 ‘칸트 저수지’에 모이고, 칸트 이후의 철학은 이 저수지에서 나온다는 말이 있을 정도”라며 “칸트 철학이 우리 사회에 주는 뜻은 각별하다”고 설명한다.

“사람의 여러 가치를 논했던 칸트 철학은 ‘인간 소외’가 심각한 문제로 부각되는 현실에서 더 유용성이 있습니다. 인간에게는 여러 ‘가치’가 있는데, 이 가치를 가치있게 하는 게 중요합니다. 칸트는 무엇보다 ‘인간의 존엄성’을 강조했어요. 사람이란 결함이 있는 존재인데, 이를 극복하는 가치있는 과정에서 인간의 존엄성이 나오지요.”

우리 사회의 좌우갈등과 빈부격차 등 문제점도 칸트의 방식으로 해결책을 모색해 볼 수 있다. 법률적 평등과 시민적 자유에서 조화를 찾으려는 노력을 지속하면 갈등의 강도가 낮아진다고 백 교수는 설명한다. 사회의 소외층 혹은 사회에서 대우를 받지 못하는 사람들의 생각도 중요하다. 백 교수는 “소외층들이 스스로 그 사회의 구성원이라는 걸 감사하게 생각하는 사회가 제대로 된 사회”라며 “약자가 감사하다고 여기는 세상을 만드는 게 중요하다”고 설명한다.  

그의 3대 저작물 완역은 일본 영향을 받았던 선배 학자들의 한계를 건너뛰었다는 의미가 추가된다. 또 통일되지 않았던 철학 언어가 자리를 잡게 된다는 점도 의미 있다. 일례로 그간 국내 저작물에서 ‘오성’(깨닫는 능력)으로 번역됐던 독일어 ‘VerStand’(아는 능력)는 본래의 뜻인 ‘지성’으로 풀이했다. 백 교수는 칸트의 3대 저작물 완역에서 더 나아가 4대 저작물의 하나로 그의 종교 철학을 다룬 ‘순절한 이성의 한계 안에서의 종교’를 번역하고 있다. 2∼3년 걸릴 것으로 예상되는 이번 번역이 끝나면 칸트 사상의 ‘진선미성’(眞善美聖)이 완결되는 셈이다.(박종현 기자) 

09. 05. 15.  

P.S. <순수이성비판>의 해설서로는 백종현 교수의 <존재와 진리>(철학과현실사, 2008)가 있지만 입문서도 겸할 수 있는지는 모르겠다. 저자가 옮긴 카울바하의 <칸트 비판철학의 형성과정과 체계>(서광사, 1992)가 예전엔 입문서 역할을 했었다. 김상봉 교수의 <자기의식과 존재사유>(한길사, 1998)는 짐작에 우리말로 씌어진 가장 쉬운 칸트 소개서가 아닐까 싶다('쉽다'는 건 어디까지나 다른 책들과의 비교에서만 의미를 갖지만). 칸트 전공자인 김상봉 교수는 언젠가 <판단력 비판>을 옮기겠다고 한 적이 있어서 나는 김상본판이 백종현판보다 먼저 나올 줄 알았다.  

개인적인 바람을 적자면, 승계호 교수의 입문서 <칸트>가 꼭 좀 번역/소개됐으면 싶다. 영어권의 칸트 입문서로 한국인 학자가 쓴 책이 읽힌다는 건 자랑할 만한 일 아닐까. 정작 이런 책을 번역하는 데에는 국내 학자들이 왜 인색한지 나는 잘 모르겠다. 말이 나온 김에 한 가지 바람을 더 적자면 <이성의 한계 안에서의 종교> 번역 이후에 백종현 교수가 헤겔의 <정신현상학>도 마저 번역해주면 좋겠다. 한국의 헤겔 전공자나 헤겔학자들은 임석진판을 넘어서는 <정신현상학> 번역에 별로 관심이 없는 듯하므로 그나마 기댈 수 있는 건 '부지런한' 칸트 전공자가 아닐까 싶어서다...  

천개의 고원 서평 / 진태원

[해이]님 서재에서 퍼온다.  

 

천개의 고원 서평 / 진태원

1.
들뢰즈와 가타리, 또는 들뢰즈-가타리, 또는 들뢰즈가타리는 두 개의 구분되는 고유명사이자 서로 뗄 수 없게 연결된 머리 둘 달린 <괴물>(이들 자신이 부여하는 의미에서)이면서, 또한 수없이 많은 흐름들이 만나고 헤어지는 익명의 뿌리이기도 하다. 들뢰즈와 가타리에게 무언가 새로운 점이 있다면, 그것은 우선 그들이 이러한 통일성으로서의 다양성, 다원성으로서의 일원성을 구현하고 있다는 점에 있다.  

사실 철학사에서 공동의 저술은 그리 흔한 일은 아니지만, 그렇다고 전혀 유례가 없는 것도 아니다. 마르크스와 엥겔스는 『독일 이데올로기』(1846), 『공산당 선언』(1848) 등을 공동으로 저술했으며, 그 외에도 그들의 작업은 늘 상대방과의 관계 속에서 이루어졌다. 그리고 들뢰즈와 가타리에 조금 앞서 루이 알튀세르는 자신의 제자들이자 동료들인 발리바르, 마슈레, 랑시에르, 에스타블레와 함께 공동으로 저 유명한 『자본을 읽자』(1965)를 발표했다. 하지만 들뢰즈와 가타리의 작업은 두 개의 분리된 인격체, 두 명의 독립적인 사상가가 결합해서 그들이 각자 이전에 추구해 왔던 사상과 구분되는 새로운 사상의 흐름을 만들어냈다는 점에서, 이전의 사례들과 구분되는 독창성을 지니고 있다. 

 2.
들뢰즈와 가타리의 사상은 또한 그 자체로도 매우 새롭고 매우 강력하다. 매우 새롭다는 것은 이들의 사상이 플라톤 이래 서양 사상의 주요 흐름을 거슬러 새로운 노선을 제창했다는 것을 의미한다. 그리고 매우 강력하다는 것은 이러한 노선이 플라톤주의 철학 또는 초월성의 철학과 지배권력 사이의 본질적 연관성을 드러내 주고, 이를 넘어설 새로운 대안을 마련해 주고 있음을 의미한다.

이런 관점에서 볼 때 들뢰즈와 가타리의 사상은 일차적으로 존재행동학(onto-ethologie)의 관점에 따라 파악될 수 있다. 들뢰즈의 『차이와 반복』(1968), 『스피노자와 표현의 문제』(1968) 및 들뢰즈와 가타리의 『안티 오이디푸스』(1972) 『천개의 고원』(1980) 등에서 체계화된 존재행동학의 요소들은 존재의 일의성 또는 <고른 판>과 역량의 존재론 또는 <기관 없는 신체> 및 일반행동학으로 이루어져 있다.

『차이와 반복』에서부터 말년의 『철학이란 무엇인가?』(1991)에 이르기까지 존재의 일의성은 들뢰즈와 가타리 철학의 열쇠어로 남아있다. 존재의 일의성(univocite)이란 일차적으로는 존재가 하나의 의미로 말해진다는 것을 뜻한다. 왜 존재가 하나의 의미로 말해진다는 사실이 그토록 중요할까? 이는 플라톤 이래 서양철학의 근간을 이루어온 일체의 초월성의 담론에 빠져들지 않기 위해서는 존재의 일의성을 확인하고 체계화하는 일이 필수적이기 때문이다.    

이 때문에 들뢰즈와 가타리가 말하는 존재의 일의성, 존재가 하나의 의미로 말해진다는 것은 처음 생각했던 것보다 복합적인 함의를 지니고 있다. 존재의 일의성의 핵심은 단순히 존재의 하나의 의미라는 데 있는 것이 아니라, 다원론으로서의 일원론에 있다. 곧 존재와 존재자들, 근거와 근거지어지는 것들 사이의 존재론적 구분이나 간극을 허용하지 않으면서 존재의 근원적인 다양성을 인식하는 데 있다. 이들에게 스피노자(또는 베르그송)의 철학이 중요한 것은 바로 이 때문이다.

이들에 따르면 스피노자(또는 라이프니츠)는 <긍정적 무한>의 철학자다. 곧 그는 무한을 단순히 부정적이고 소극적인 것으로 치부하지 않고 무한의 내재적 인식가능성을 긍정하면서, 다양한 무한들, 따라서 환원 불가능한 다양한 질적 차이들의 소통, 관계의 문제를 자신의 철학의 핵심 문제로 삼았다. 이 때 각각의 무한들은 정의상 자율성과 동등성을 함축하기(이것이 소위 <평행론>의 존재론적 함의다) 때문에, 무한들의 소통, 관계는 항상 이미 타율성과 종속관계를 함축하는 초월적 질서인 <신학적 구도>가 아니라, <내재적 평면> 또는 <고른 판> 위에서 이루어진다.

존재론의 영역에서 초월적 구도, 수직적 위계관계를 배제할 때 문제가 되는 것은 과연 내재적 평면 위에서 충분한 합리성이 존재할 수 있겠는가, 존재자들 사이의 평등한 자유가 존재할 수 있겠는가 하는 점이다. 이런 의미에서 존재론적 일의성은 항상 이미 역량(potentia/puissance)의 존재론 또는 기관 없는 신체론을 함축하며, 이를 요구한다.

역량의 존재론은 서양철학의 두 가지 전통에 대한 비판적 대결을 함축한다. 이 두 가지 전통 중 하나는 아리스토텔레스의 질료 형상론이고, 다른 하나는 원자론이다. 이 두 가지 전통은 서로 비판적인 긴장을 유지하고 있지만, 들뢰즈와 가타리가 보기에 이들은 존재자들의 생성, 즉 개체화의 문제를 내재적으로 설명하지 못한다는 공통의 한계를 지니고 있다. 곧 이 두 전통은 이미 형성되어 있는 요소들(이것이 형상이든 원자이든)의 관점에서 생성의 문제를 다룰 뿐, 요소들 자체의 생성이 어떻게 이루어지는가의 문제는 다루지 못하고 있다. 

들뢰즈와 가타리가 보기에 이는 이들이 존재자들의 내재적 역량을 단순한 가능태(le possible), 곧 그 자체로는 비실재적이며, 초월적인 외부의 원리의 작용에 의해서만 현실화될 수 있는 허구화된 힘으로 간주하는 데서 비롯한다. 하지만 스피노자-니체-베르그송을 따라 이들이 강조하고 있듯이 역량은 그 자체가 실재적인 힘이며, 역량의 내재성 덕분에 존재자들은 자신들의 관계설정을 위해 초월적 원리를 필요로 하지 않는다. 따라서 역량의 존재론의 관점에서는 가능태에서 현실태로의 운동(비실재적인 무에서 실재적인 현실의 창조라는 점에서 이는 본질적으로 신학적이다)이 아니라 잠재성에서 현행적인 것들(actualites)로의 내재적 차이화의 운동이 중요한 문제가 된다.

역량의 존재론의 논리적 귀결은 주체와 객체, 사물과 인간, 생물과 무생물 사이의 존재론적 구분이 실격되고 그 대신 기술적 존재자를 포함한 모든 존재자들의 활동의 문제를 다루는 행동학(ethologie)의 문제가 실천철학의 핵심적인 문제로 등장한다는 점이다. 에톨로지는 원래는 동물들의 행태를 다루는 생물학의 하위분과중 하나이지만, 들뢰즈와 가타리에게 이는 일의성과 역량의 존재론을 완성하는 철학 체계의 한 부분으로 격상된다. 이런 행동학의 문제설정에 따르면 유와 종의 분류법 대신 역량의 관점에서 존재자들이 무엇을 할 수 있는가가 분류의 핵심 기준으로 등장한다. 따라서 예를 들면 짐을 끄는 말은 경주용 말보다는 짐을 끄는 소와 같은 부류로 분류된다. 이런 의미에서 일반행동학에서는 목적론적으로 위계화되고 질서지어진 기관과 기능보다는 정서/변용(affection)과 배치가 실천철학의 기본 개념이라고 할 수 있다. 
 

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이런 존재행동학의 체계가 다루려고 하는 실천적 문제는 스피노자가 『신학정치론』(1670)에서, 그리고 빌헬름 라이히가 『파시즘의 대중심리』(1933)에서 각자 제기했던 질문이다. “수 세기에 걸친 착취 이후에도 왜 사람들은 다른 사람들을 위해서만이 아니라 자기 자신들을 위해서도 <현실적으로> 착취와 예속을 <원할> 만큼, 모욕과 착취를 감내하고 있는가? ... 대중들은 전혀 순진한 얼뜨기들이 아니다. 어떤 지점, 어떤 일련의 조건들 아래에서 그들은 파시즘을 <원했으며>, 해명될 필요가 있는 것은 대중들의 욕망의 이러한 도착(perversion)이다.”(『안티 오이디푸스』) 왜 대중들은 자신의 지배를 욕망할까? 들뢰즈와 가타리에 따르면 이는 대중들의 본질을 이루는 대중들의 역량이 바로 대중들 자신으로부터 분리되고 소외되었기 때문이다. 그리고 이처럼 대중과 대중의 역량의 분리를 조직화하는 것이 바로 미시 파시즘의 체계다.

이들의 미시 파시즘 이론을 이해하려면 우선 푸코의 규율권력 개념을 살펴볼 필요가 있다. 푸코는 17세기 이래 서양 사회의 지배 권력의 작동방식을 규율권력이라는 개념에 따라 이론화했다(특히 『감시와 처벌』 및 『성의 역사 1권』 참조). 곧 푸코는 프랑스 혁명 이래 근대 정치사상이 유포시킨 사회계약론과 주권적 주체의 관점과는 달리, 권력은 자유로운 주체들의 소유물이 아니며, 부정하고 금지하고 억압하는 힘도 아니라고 주장한다. 오히려 권력은 자유롭다고 가정되어 있고 또 스스로도 자신이 자유롭다고 생각하는 주체들을 생산해 내고, 이들이 자신도 모르게 지배의 체계를 재생산하는 데 기여하도록 만드는 데 있다. 푸코는 이를 규율권력이라 부른다.

그러나 들뢰즈와 가타리에 따르면 19세기 이후 규율권력은 통제권력으로 바뀐다. 통제권력은 규율권력보다 더 심층적인 수준에서 작동하며, 규율권력에서는 여전히 주체와 객체가 분리되어 있는 데 반해, 통제권력에서는 이 양자가 단일한 메커니즘을 구성한다. 곧 규율권력에서는 예속적 주체가 자신의 인성의 통일성을 유지하면서 지배장치에 따라 규율되고 감시되지만, 통제권력에서는 이러한 통일성이 해체되고 지배장치 자체가 예속적 주체의 구성요소에 포함된다. 따라서 통제권력은 우리가 지향하는 목표나 가치만이 아니라, 우리 자신의 욕망을 제어하고, 우리가 이 욕망을 실현하는 방식들 및 능력들 자체를 통제한다. 그리고 바로 여기에 미시 파시즘이 존재한다.

따라서 문제는 미시 파시즘을 변혁하는 일인데, 미시 파시즘은 본질적으로 우리 각자의 근본적 정체성을 형성하는 체계이기 때문에, 이는 동시에 우리 자신의 내재적 해체/변혁과 맞물려 있는 문제다. 바로 이 때문에 이들에게 생성/되기의 문제가 핵심적인 윤리적-정치적 과제로 부각된다. 그리고 다시 이들에게 다수자의 생성들(devenirs de majorite)이나 소수자의 생성들(devenirs de minorite)이 아니라, 소수화되기(devenir-minoritaire)가 중요한 과제라면, 이는 이 후자의 생성/되기가 피지배집단 내에서도 배제된 타자의 타자(여성 흑인 노예들, 이주노동자들, 동성애자들 ...), 또는 오히려 이들을 타자의 타자로 만드는 메커니즘을 변혁의 핵심 문제로 제기하기 때문이다. 이는 개인과 집단의 상호구성적 관계, 즉 배치(agencement)를 이론적 문제로 제기한다는 점에서 철학적이며, 이를 수행적 형식으로 제기한다는 점에서 실천적이다.

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따라서 내가 보기에는 들뢰즈와 가타리의 지지자들이 결국 여전히 답변해야 할 문제는 실천의 문제인 것 같다. 리좀, 배치물, 지층, 성층작용, 판, 절편, 도주선과 단절선, 파괴의 선, 추상적 기계, 도표, 전쟁기계 등과 같이 이들의 저서에 담긴 현란한 개념들과 정신분석, 기호학, 마르크스주의, 문학 등은 물론이거니와 현대 수학 및 물리학, 화학, 결정학, 분자생물학, 동물행동학, 정신의학, 경제학, 음악 등을 넘나들면서 현란하고 난삽한 논의를 전개하는 이들의 작업에 얼이 빠지고 현기증을 느끼는 독자들에게는 슬그머니 다음과 같은 의문이 들 법하다. 그래서 어쨌단 말인가? 이 모든 논의들이 여기 나의 삶과 무슨 관계가 있단 말인가? 이들의 논의가 노동자들의 분신, 이주노동자들의 자살, 노숙자들의 추위와 굶주림에 대해 무엇을 해줄 수 있는가?

이는 분명 호의적인 질문은 아니지만, 그렇다고 악의적인 질문도 아니다. 오히려 이 질문들은 들뢰즈와 가타리가 자신들의 사상을 세우면서 늘 마음에 품고 있었던 질문들과 다르지 않을 질문들이며, 따라서 그들의 사상을 공감하고 따르는 이들 역시 품어야 하고 또 나름대로 답변해야 할 질문들이다. 아마 그때 비로소 들뢰즈와 가타리는 두 개의 분리된 고유명사이기를 그치고, 새로운 가지들을 만들어내고 퍼뜨리는 익명의 뿌리로 살아가게 될 것이다.