사랑의 길과 클리비지

문학동네 블로그에 연재하는 '로쟈의 스페큘럼' 두번째 이야기를 일부 발췌해놓는다. 전문은 http://cafe.naver.com/mhdn/15668 에서 읽어보실수 있다. 제목은 '사랑의 길'이라고 붙어 있는데 이야기의 빌미가 된 뤼스 이리가레의 책 제목이기도 하다.  

 

‘연마금속을 찾으러’ 가는 여정도 물론 ‘막연한’ 목적은 품고 있다. 나는 지난주에 이리가레의 <사랑의 길>(동문선, 2009)을 구입했고, 어제는 도서관에서 영역본(The Way of Love)도 대출했다. 그것이 시작이자 종점이 되리라는 예감 때문이었다. 2002년에 나온 이 책은 국내에 소개된 이리가레의 저작 가운데 가장 최근의 것인데, 이리가레는 서문에서 책의 목적에 대해 이렇게 적었다.

“이 책은 특히 어떤 식의 언어 사용을 통해 우리 사이의 사랑의 실천으로 존재할 수 있거나 존재해야 할 것을 예견하고자 한다. 말하자면 우리 사이의 사랑의 지혜를 준비하는 것인데, 이 영역은 서구철학이 스스로를 정의해 왔던 바의 지혜, 특히 정신적 지혜보다 더 중요하지는 않을지라도 그만큼 핵심적인 영역이다.”

간단히 말해서 ‘우리 사이의 사랑의 지혜(wisdom of love between us)’를 준비하는 게 목적이라는 것이다. 알랭 핑켈크로트의 에세이 제목이기도 한 ‘사랑의 지혜’는 ‘철학’(=필로소피아)의 어원이 되는 ‘지혜의 사랑’, ‘지혜에 대한 사랑’을 뒤집어 놓은 거울상이다. 즉, 그것은 철학의 거울상이자 ‘다른 철학’이다.(...)  

흠, ‘무릎과 무릎 사이’로 시선을 모아놓고 ‘다른 철학’으로의 여정을 떠들게 되면 어디서 ‘연장’이나 날아오는 게 아닐까? 아직은 ‘우리가 남이가’ 따위의 호소도 먹히지 않을 텐데 말이다. 그러고 보면 ‘우리 사이’는 아직 ‘냉정한’ 사이다. 그러니 나는 뭔가를 ‘더 말해야’ 할 것 같다. 무엇에 대해서? 가슴에 대해서! ‘가슴과 가슴 사이’에 ‘스페큘럼’을 갖다 대지는 않겠지만, 시선이 꽂히게 한다는 점에서는 ‘무릎과 무릎 사이’와 닮았다. 동물행동학자 데즈먼드 모리스도 여성의 가슴은 엉덩이를 모방해 진화했다고 주장하지 않았던가. 그 가슴과 가슴 사이를 가리키는 영어 단어가 ‘클리비지(cleavage)’다. 화학에서의 ‘분열’, 생물학에서의 ‘난할(卵割)’을 뜻하기도 하므로 한국어 ‘가슴골’보다는 용례가 다양하고 고상하다. 고상하다?   

고등학교 때인가 ‘cleavage’란 단어를 처음 보고 ‘감동’했는데, 이유는 두 가지였다. 첫째는 그런 ‘사이’를 지칭하는 단어가 존재한다는 점(사실대로 말하면 그 ‘사이’에 주목한 것은 ‘cleavage’란 단어를 접한 이후다), 그리고 둘째는 전혀 야하지 않다는 점. ‘야하지 않다’는 인상이야 생소해서 그럴 수도 있지만 우리의 ‘가슴골’과 비교할 때 적어도 ‘노골적’이진 않다. 이 여성적 ‘가슴골’과 대비되는 것은 무엇일까? 남성의 ‘등판’ 혹은 ‘등짝’이 아닐까? 정색하고 말하자면, 나는 ‘남성적 주체성’과 ‘여성적 상호주체성’의 대비가 이 ‘등판’과 ‘가슴골’을 통해서 신체적으로 구현된다고까지 말하고 싶을 지경이다!(...) 

10. 06. 21.

루이스 멈퍼드-허먼 멜빌-알베르 카뮈

지난주에 나온 가장 예기찮은 책은 박홍규 교수의 '루이스 멈퍼드 읽기' <메트로폴리탄 게릴라>(텍스트, 2010)와 번역서 <유토피아 이야기>(텍스트, 2010)이다. <예술과 기술>(민음사, 1999)의 저자 정도로만 알고 있던 이 문명비평가의 전모를 소개하고 20대에 출간한 그의 처녀작을 우리말로 옮겨놓은 것인데, 멈퍼드(멈포드)가 자칭한 '제너럴리스트'란 말은 박홍규 교수에게도 더 없이 잘 적용될 듯싶다. 

  

멈퍼드는 '스페셜리스트(전문가)'와 대비하여 '제너럴리스트'를 "개별적인 부분을 상세히 연구하기보다 그러한 파편들을 하나의 질서 있고 의미 있는 패턴 속에 통합하는 것에 더욱 흥미를 느끼는 사람"(<유토피아 이야기>, 17쪽)이라고 정의한다. 박 교수는 이를 '전인(全人)'이란 말로 옮겼는데, 그 자신이 진정한 전인이자 우리시대의 '르네상스인'이라고 해야겠다(대표적인 다작 저술가인 저자는 최근 들어 매년 5권 이상의 저/역서를 출간하고 있는데, 오직 강준만 교수만이 이에 비교될 수 있다).  

자유와 자치, 자연이 아나키즘의 핵심적인 가치라고 지속적으로 주장해온 박홍규 교수는 바로 그런 맥락에서 멈퍼드 또한 '소박주의자'에 '아나키스트'였다고 평한다. 멈퍼드는 어떤 인물이었나?  

루이스 멈퍼드(1895-1990)의 94년 긴 생애는 20세기와 거의 겹친다. 기술적 전문가들에 의한 거대한 물질 만능주의 시대인 20세기에 그들이 섬긴 거대한 권력, 도시, 기계를 비판하고 소박한 자유, 자치, 자연을 존중하는 르네상스적 전인으로서 살다 간 20세기의 대표적인 학자이자 비평가이며 지성인이자 지식인이고 휴머니스트였던 사람이 멈퍼드였다.(<메트로폴리탄 게릴라>, 27쪽) 

"그런 멈퍼드의 삶과 사상을 검토하여 우리의 지적 스승으로 삼고자 이 글을 쓴다"고 저자는 프롤로그에서 밝히고 있다. 멈퍼드는 60년에 걸쳐서 28권의 저작을 남기고 있는데, 저자는 이를 연대별 주제별로 재구성하여 멈퍼드의 사상을 조감할 수 있도록 해준다. 대학도 졸업하지 않고 고정적 직업도 갖지 않았지만 삶과 앎을 일치시키고자 했던 지적 거인이자 '가운을 걸치지 않은 철학자'에 대한 경애감이 없었다면 쓰여지지 않았을 책이다. 덕분에 독자로서는 너무도 편하게 멈퍼드의 '게릴라전'을 관람할 수 있게 됐다(독자의 몫은 이제 그 게릴라전에 '동참'하는 것일까?).     

'르네상스적 제너럴리스트'답게 전방위적 저술을 남기고 있지만 멈퍼드의 저작 목록 가운데 가장 눈에 띄는 건 내겐 <허먼 멜빌>(1929)이다. <모비딕>(1851)의 작가, 그 멜빌 말이다.  

멈퍼드 시대까지도 멜빌은 해양소설을 쓴 비주류 작가로 낮게 평가되었으나 멈퍼드는 멜빌의 개성과 그 발전에 대해 흥미를 기울여 그를 단테와 같은 도덕적 철학자로 평가했다. 멈퍼드는 특히 <모비딕>을 <햄릿>이나 <신곡>과 같이 위대한 작품이라고 평가했다.(147쪽) 

 

멈퍼드가 쓴 <허먼 멜빌>은 300쪽이 넘는 본량의 본격적인 작가론인데, <모비딕> 읽기를 오래 전부터 벼르고 있던 터라 관심을 갖게 된다. 김석희본도 출간된 김에 내년에는 <모비딕>에 대한 강의도 기획하려고 한다(<모비딕>과 멜빌의 책 몇 권을 바로 주문했다). 오래 전부터 도스토예프스키와 멜빌을 비교해보려는 생각을 갖고 있었는데, 내년에는 '꿈'이 이루어질지도 모르겠다. 참고로, 1977년에 멜빌 협회 명예회장으로 추대됐을 정도로 멈퍼드의 멜빌 연구는 높이 평가됐다고 하며, 멜빌과 함께 그가 찬양한 작가가 <악령>의 도스토예프스키였다고(토마스 만의 <마의 산>도 높이 평가했다고 한다).    

<모비딕> 얘기가 나오니까 떠올리게 되는 작가는 알베르 카뮈다. 그건 지난주에 <페스트>에 대한 강의를 한 때문인데, 이 작품을 구상하는 과정에서 카뮈는 멜빌의 <모디딕>을 사숙한 걸로 돼 있다. "멜빌은 카뮈의 창조를 상징과 신화의 차원으로 승격시키는 데 좋은 길잡이가 될 것"이었다는 게 김화영 교수의 설명이다. <모비딕>을 정독하고 노트했다는 내용은 <작가수첩1>에 들어 있으며, 카뮈의 '허먼 멜빌'이란 짧은 작가론은 <스웨덴연설/문학비평>에 포함돼 있다. 개인적으론 이번에 다시 읽으며 <페스트>가 '카뮈판 <카라마조프가의 형제들>'이란 생각이 들었다(연극 <카라마조프가의 형제들>에서 카뮈는 이반 역을 맡기를 좋아했다고 한다). 자세한 건 방학때 쓰고자 하는 <페스트>론에 적어두려고 한다. 아무려나 허먼 멜빌을 매개로 루이스 멈퍼드와 알베르 카뮈가 만날 수 있다는 점이 오늘의 발견이다... 

10. 06. 20. 

초월적 신의 죽음이라는 복음

오랜만에 지젝의 기독교론에 대한 글이 눈에 띄기에 자료로 챙겨놓는다. 주로 <죽은 신을 위하여>(길, 007)에 근거하여 '신의 죽음'에 대한 지젝의 해석을 풀이해주고 있다. 지젝 스스로는 '기독교의 도착적 핵심'이라고 불렀던 것이기도 하다.  

중대 대학원신문(10. 06. 03) 초월적 신의 죽음이라는 기독교의 ‘복음’   

자본주의는 그것을 견제할 대항체제를 결여한 채 신자유주의라는 이름을 달고 1989년 이후 내내 질주해왔다. 세계를 강타했던 미국발 금융위기 이후, 곳곳에서 국가의 개입을 통해 자본주의를 조정하자는 목소리가 들리지만 여전히 우리를 지배하는 것은 출구가 없다는 느낌과 무력감이다. 지젝을 비롯해 바디우, 아감벤 등의 정치철학자들은 이러한 국면에서 대안을 모색한다. 특히 벤야민이 제시한, 신적 정의를 도입하는 신적 폭력에 의한 역사의 ‘중단/중지’ 논리는 최근 들어 상당한 호응을 얻고 있다. 이러한 문제의식들은 주체의 ‘윤리’에 대해 강조하고, 나아가 세속화 이후 기각됐던 기독교 전통을 재고·재전유한다. 무신론자이자 유물론자인 지젝에게 기독교 전통은 이데올로기적 환상을 돌파하는 주체와 공동체를 구성하는 전복적인 무기다.  

도착이 지배하는 현대 사회
주체의 질문에서부터 시작하자. 주체는 이 세계에서 “당신은 무엇을 원하십니까?(Che Voui?, 즉 이 세상은 나에게 무엇을 원하는가? 나는 어떻게 살아야 하는가?)”라는 질문에 대면하지 않을 수 없다. 이 질문에 어떻게 답하느냐에 따라 그 사람의 삶의 지향은 달라진다. 지젝은 기독교를 통해 ‘다른 답변’을 제출하는 주체를 찾아낸 듯하다. 

근대 이후 국가, 신, 도덕, 상징적 법 등 큰타자의 힘은 점점 쇠퇴하고 있다. 이와 관련하여 지젝은 <이데올로기라는 숭고한 대상>에서 냉소주의 주체에 대해 지적한다. 사람들은 자본주의에 문제가 많다는 것을 알면서도 체제에 안착한다. 냉소주의는 큰타자를 거부하는 것이 아니라 큰타자와 ‘거리를 유지함으로써’ 주체가 현실에 안주(즉 현실로 도피)하도록 하기 때문에 이데올로기적이다. 이러한 이데올로기적 환상이 가능한 이유는 그것이 향락(Jouissence)을 제공하기 때문이다. 이 같은 냉소적 주체들은 현대의 소비사회와 전체주의 사회를 가득 채우고 있다. 이들은 초자아의 ‘즐겨라!’라는 향유 명령에 종속되어 있다. 큰타자가 약화된 현실에서의 상징적 법의 기능부전은, 도스토예프스키의 “신이 존재하지 않으면 모든 것이 허용된다”는 견해를 입증할 것으로 보이지만, 실제로는 라캉의 “신이 존재하지 않는다면 모든 것이 금지된다”는 말이 진실임을 보여준다.

이러한 곤궁에 대처하기 위해 현대인들이 빠져들게 되는 유혹이 ‘도착(perversion)’이다. 쾌락의 과잉이 주는 위험을 피하기 위해 현대인들은 다시 금지를 도입한다. 사적 영역에서는 새도-매저키즘으로 각자 규제(법)를 발명하고, 웰빙 강박, 카페인 없는 커피, 다이어트와 채식, 육체 접촉 없는 섹스 등 수많은 금지를 만들어낸다. 상징적 법이 작동하지 않으므로 쾌락이 주체를 압도하는 한편, 법을 통해 기존에 얻던 향락(법의 뒷면에서 은밀한 위반을 하면서 얻게 되는 향락, 즉 ‘법의 외설적 보충’)도 사라질 위험에 처한다. 따라서 도착은 “인위적으로 법질서를 세우려는” 시도이자, “법의 위반을 성문화”하려는 시도이기도 하다.

하지만 문제는 도리어 더 커진다. 부시를 위시한 미국 기독교 근본주의 우파들이 행하는 ‘민주주의의 사도되기(이라크 전쟁)’를 떠올려 보자. 민주주의라는 큰타자를 자임하는 행위가 낳은 결과는 불합리한 전쟁이었다. 또한 지젝은 제도기독교가 ‘도착’의 유혹에 빠져 있다고 분석한다. <죽은 신을 위하여>의 부제는 ‘기독교의 도착적 핵심’이다. 지젝의 기독교 수용은 이러한 현대적 주체의 곤궁에 대한 대안으로 제시된다. ‘기독교의 전복적 핵심’이 있다는 것이다. 그것은 욥에서 그리스도로 이어지는 유대교에서 기독교로의 이행과정이 보여주는 계시에 있다. 

욥에서 그리스도로
유대교에 대한 지젝의 해석은 욥에 대한 해석에서 나름의 독특성을 보인다. 성서의 <욥기>는 고통의 정당화라는 이데올로기의 기본적인 전략을 폭로하는 “역사상 최초의 이데올로기 비판”이다. 그는 욥이 신의 무능함을 대면하는 유대인의 경험을 대표한다고 보았다. 욥은 자신의 엄청난 고난에 대하여 ‘당신은 무엇을 원하십니까?’라는 히스테리 환자의 질문을 제기한다. 욥은 아마도 지젝이 헤겔에 이어 발견한 또 하나의 숭고한 히스테리 환자라고 할 수 있다. 세 친구들의 그럴듯한 설명에도 불구하고, 욥은 자신의 결백함과 자신의 고통이 지닌 무의미를 고수한다. 인간 욥의 고통과 그로부터 도출되는 신정론적 질문이 야기하는 것은 바로 신의 자기분열이다. 신은 욥의 주장이 옳다고 하면서도, 자신의 무능함을 감추기 위해 ‘코믹물의 요소가 가미된 공포물’을 연출한다. 결국 욥의 시험에서 시험대에 오른 것은 신이었다. 유대교는 이러한 신의 무능함을 숨겨진 ‘유령적 역사’이자 ‘불문율’로, 발설하지 않고 공유하였기 때문에 영토가 없는 가운데서도 종족성을 유지하는 독특성을 성취했다고 지젝은 주장한다. 그렇다면 기독교와 유대교의 차이는 무엇인가.

욥과 유대교는 신의 무능함에도 불구하고 신이 전능한 것 같은 겉모습만은 유지했다. 하지만 기독교, 특히 바울은 신이 자신의 무능을 대면했음을 드러낸다. 더 이상 은밀한 유령적 역사를 보충하지 않는 것이 기독교의 새로움이다. 지젝이 보기에 욥의 자기분열은 신의 자기분열을 예견하는 것이었다. 신의 자기분열은 그리스도의 “아버지여, 어찌하여 나를 버리셨나이까”란 외침에 잘 드러난다. 정통 기독교를 옹호한 가톨릭 추리소설가 G. K. 체스터턴은 <오소독시>에서 이 외침을 ‘신의 무신론적 외침’이라고 지적한 바 있다. 그리스도는 욥의 반복이자 급진화다. 십자가에서 죽은 것은 바로 저 너머의 ‘초월적 신’이다. 하지만 십자가에서 죽은 신은 (헤겔의 ‘부정의 부정’을 거쳐) 신자들 가운데 ‘성령’으로 부활한다. 바울에게서 그리스도의 죽음은 비극이 아닌 승리의 소식이 된다. 성령공동체는 사회적 질서의 특수성을 넘어 신자들을 ‘보편적 차원’에 직접 참여케 한다. 주체들은 큰타자의 상징적 허구에 매달리기보다는 실재에 기반하여 성립되며, 타자의 유한성과 연약함에 ‘직접적으로’ 동일시하는 아가페를 성취한다. 성령공동체는 정신분석에서 말하는 큰타자를 상정하지 않고 환상을 횡단한 ‘분석가 주체’의 공동체이며, ‘법과 위반의 악순환’이라는 교착상태를 뛰어넘어 사랑(아가페)으로 서로 교류한다.  

전복적 기독교는 가능한가 : 욥의 질문을 고수하기
지젝이 시도한 새로운 방식의 기독교 전유는 도착적 주체가 지배하는 현대사회를 극복하기 위한 대안으로 모색된 것이다. 지젝은 “기독교의 전복적 핵심은 오로지 유물론적 접근을 통해서만 이해할 수 있으며, 역으로 진정한 변증법적 유물론자가 되기 위해서는 기독교적 경험을 거쳐야 한다”고 말하면서, 전복적 기독교(꼭두각시)가 유물론(난쟁이)의 도움 하에 성립될 수 있다고 암시한다.

오늘날 우리는 욥처럼 각자의 고통으로 인해 현 신자유주의적 사회질서 속에서 자신의 자리를 찾지 못한다. 우리에겐 ‘개인 단위의 성공’의 사다리를 올라가거나, ‘루저’가 되는 두 경로 말고는 선택지가 존재하지 않는 것처럼 보인다. 이러한 경험 한복판에서 우리는 욥의 질문을 도입해야 할 것이다. “신은(이 폐쇄된 세계는) 나에게 무엇을 원하는가(어떻게 살아야 하는가).”

우리의 삶을 설명해주는 많은 논리들이 있다. 성공 논리든, 자기계발서든, 명상서든, 제도종교든 이 모두는 욥의 세 친구처럼 우리가 이 세계의 현실로 도피하게 해주는 이데올로기적 설명을 제공한다. 그런데 우리가 만일 세 친구의 설명을 거부하고 욥처럼 자신의 결백성과 고통의 무의미를 고수한다면, 그리하여 인간의 분열에 머무르지 않고(분열된 채로 살아가지 않고) 신을 시험대 위에 올리고 신의 자기분열을 낳는다면, 욥의 시험이 신의 시험을 낳았듯이 현 사회체제를 시험대 위에 올릴 수 있지 않을까. 그리고 나를 분열시키는 것에서 끝나지 않고 분열을 끝까지 추구한다면 화폐가 모든 것을 집어삼키는 ‘추상적 보편성’이 시험대에 올라 자기분열하지 않겠는가. 결국 지젝이 말하는 신의 죽음은 자본주의 체제의 중단(중지)을 암시하는 것이 아닐까.(박치현/ 사회학과 강사) 

10. 06. 20.  

P.S. 참고로, 기독교 신학자인 존 밀방크와 공저한 <그리스도의 괴물성>(2009)은 번역본이 나올 예정이다. 아담 코츠코의 <지젝괴 신학>(2008)도 이 주제에 관한 유력한 참고문헌이며, <신학과 정치적인 것>(2005)은 두툼한 학술발표회 논문집으로 크레스톤 데비이스와 존 밀방크, 슬라보예 지젝이 공동 편집자이다. 지젝이 시리즈 편집자인 SIC의 한 권으로 출간된 책이다...

바르가스 요사 읽기

페루 출신의 거장 바르가스의 요사의 소설 <새엄마 찬양>(문학동네, 2010)이 출간됐다. 많이 읽진 못했지만 내겐 현란한 이야기꾼이란 이미지로 각인돼 있는 작가인데, '여름나기'용 소설로는 최적의 옵션 가운데 하나가 아닐까 싶다. 그래서 모처럼 소설 리스트를 만들어놓는다. 어제 아르헨티나의 '현란한' 축구도 감상한 김에(불행하게도 한국이 그 상대였지만) 남미소설의 정점이란 게 어떤 것인지도 음미해보면 좋겠다. 참고로, <새엄마 찬양>은 <궁둥이>(열린세상, 1994)란 제목으로 출간된 적이 있다('새엄마 찬양'이란 제목이 걸렸을까?). 이번에 나온 건 새 번역본이다.  

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판탈레온과 특별봉사대 (무선)
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교양이란 무엇인가라는 질문

이번주 교수신문의 'Cogitamus 우리는 생각한다' 코너에 실은 칼럼을 옮겨놓는다. 지난주에 종강을 하면서 느낀 소감을 간단히 적었다. 일정이 취소되긴 했지만 지난 토요일에 한 교양강좌에서 '교양이란 무엇인가'란 주제로 강의를 할 예정이었기도 해서 다시금 교양의 문제를 화두로 다루었다.  

 

교수신문(10. 06. 14) 교양이란 무엇인가라는 질문  

종강 시즌이다. 한 학기 강의를 마무리하면서 다시금 원론적인 질문을 던진다. 교양이란 무엇인가. 러시아문학에 대한 교양강의를 끝내자니 “현대의 교양은 도스토옙스키나 실존철학이 아니라 아인슈타인이고 뇌과학”이라는 일본 저술가 다치바나 다카시의 일갈이 다시금 떠올랐고, 새로운 IT문화가 주도하는 시대에는 문·사·철이 아닌 ‘새로운 교양’이 필요하다는 주장도 일리가 없지 않다는 생각이 새삼 들어서다. 

일본인 저자들의 책을 뒤늦게 몇 권 펼쳐보았다. 실상 우리가 쓰는 ‘교양’이란 말도 따져보면 일본에서 건너온 말이고, 교양주의의 ‘원조’ 또한 일본의 ‘다이쇼 교양주의’가 아니던가. 부국강병의 논리에 휘둘렸던 메이지 시대와는 달리 ‘다이쇼 데모크라시’ 시기에는 철학이나 문학, 역사 등의 인문서 독서를 강조한 새로운 문화가 고학력 엘리트들을 중심으로 형성되고 그것이 ‘교양주의’라 불리게 된다. 일본에서는 이 새로운 문화적 흐름이 이와나미출판사에 의해 주도됐다고 하여 ‘이와나미 문화’라고도 부르는 모양이다. 가령 ‘세계문학전집’이나 ‘세계사상전집’ 등은 ‘교양주의’의 가장 대표적인 표상이다. 교양의 지표가 『카라마조프가의 형제들』이나 『차라투스트라는 이렇게 말했다』의 독서 유무였던 시절이 있었던 것이다. 하지만 1970년대 대중사회가 성립하면서 이러한 교양주의는 쇠퇴하기 시작한다. 일본의 경우는 ‘지식인 시대의 종언’과 맞물리는 것이 바로 ‘교양주의의 쇠락’이었다. 이런 ‘역사적 교양주의’가 지식대중화사회에서, 그리고 ‘대졸자 주류사회’에서 여전히 예전과 같은 위상과 의의를 보존할 수 있을까? 

도쿄대 교양학부에서 엮은 『교양이란 무엇인가』(지식의날개, 2008)에 실린 좌담에서 교수들이 토로하고 있는 문제의식도 한국 대학의 현실과 별반 다르지 않다. ‘학생생활실태조사’ 설문에서 ‘어떤 고민을 하고 있는가’라는 질문 항목에 대한 대답을 보면, 1960~70년대 학생들이 주로 ‘인생의 의미’라든가 ‘자아의 확립’이라고 적었던 데 반해서 요즘 학생들은 취업이나 졸업, 교우관계 등 고만고만한 문제들을 적어낸다고 하며, 학생들의 이런 고민을 교양학부와 어떻게 연결시킬 것인가가 말하자면 교양학부 교수들의 ‘고민’이다. 거기에 덧붙여, 다이쇼적 교양주의가 너무 근대적인 자의식에만 얽매여 인간의식의 문제에만 초점을 맞춘 탓에 자연과학 쪽 지식은 등한시했다는 지적, 따라서 21세기 교양의 과제 중 하나는 자연과학적인 식견을 어떻게 교양 안으로 도입해 나갈 것인가 하는 문제라는 제안도 우리에게 낯설지 않다. 인문교양 대신에 과학교양에 압도적인 비중을 할애해야 한다는 다치바나의 주장과도 통하는 대목이다.

『교양이란 무엇인가』가 대학 안의 고민과 모색을 담고 있다면, 대학 밖의 시각은 좀 더 신랄하다. 일본의 경영컨설턴트 오마에 겐이치는 『지식의 쇠퇴』(말글빛냄, 2009)에서 이제 교양은 더 이상 “칸트나 헤겔, 데카르트와 같은 철학자나 도스토옙스키, 톨스토이와 같은 고전문학을 중심으로 한 문화”가 아니라고 말한다. “마르크스나 케인스와 같은 경제학의 대가나 뉴턴, 아인슈타인과 같은 과학자”도 아니고, “정치학자 마루야마 마사오나 이와나미신서”도 아니다. 과거에는 클래식이나 고전문학, 고전미술에 관한 소양이 비즈니스 생활에서 여권이나 소개장 역할을 했지만 이제는 통하지 않게 됐다는 것이다. 어째서인가.  

이유는 사뭇 단순한데, 이른바 ‘글로벌 리더’들이 전통적인 교양을 잘 모르기 때문이다. 대신에 그들의 관심은 “당신은 지구시민으로서 구체적으로 어떻게 생각하고 어떤 행동을 하고 있는가?” 같은 문제에 쏠려 있다는 지적이다. 과거에는 문학이나 음악 등에 일반인보다 깊은 조예를 갖고 있는 사람이 교양인의 모델이었지만, 지금은 사회공헌과 환경문제에 대한 관심이 훨씬 더 중요한 척도다. ‘지적기반의 공유’가 교양의 중요한 기능이라면 시대의 변화에 따라 교양의 내용도 달라질 수밖에 없을 것이다. ‘철학’과 ‘그리스신화’에 관한 지식 대신 ‘인터넷 사회의 최첨단 동향’이 21세기 교양이라는 지적은 ‘교양이란 무엇인가’란 질문이 왜 다시 던져져야 하는지 시사해준다.

애초에 ‘교양’이란 말의 기원은 독일어 ‘빌둥(Bildung)’이었다. 흥미롭게도 일본 저자들의 교양론은 이 점을 한 번 더 상기시켜준다. 『교양이란 무엇인가』에서 생명과학 전공의 한 교수는 독일 대학에 근무하던 시절 동료들이 일본문화와 문학에 대한 깊이 있는 질문을 자주 던졌던 일을 회상하면서 이른바 교양이 없으면 그들과의 대화가 성립되지 않는다는 것을 통감했다고 고백한다. 오마에 겐이치 또한 ‘지구에 무엇을 돌려줄 수 있는가?’란 현재적 교양의 문제를 가장 열심히 고민하는 사람들이 독일인이라고 말한다. 독일의 경영자들은 뜬금없이 “당신은 터키를 위해 무엇을 하고 있습니까?”란 질문을 던지는데, 그러한 이슈에 제대로 답하는 것이 그가 생각하는 ‘교양’이다. 시대의 변화에도 불구하고 변하지 않는 교양의 핵심은 ‘독일인의 질문에 답하는 것’인가 보다.  

10. 06. 14.