레프 도진의 '형제자매들'(2)

레프 도진의 <형제자매들> 공연이 일주일도 채 남지 않았다. 나는 지난달에 이번주 토요일 공연을 예매했기 때문에, 주말 7시간 30분을 이 공연 속에서 살아야 한다. 이 공연에 관한 글을 한번 띄운 적이 있지만, 며칠전 한겨레에 관련기사가 게재되었기에 옮겨온다. 슬슬 마음의 준비를 하면서...

한겨레(06. 05. 11) 러시아가 낳은 세계적인 연출가 레프 도진의 〈형제자매들〉 공연이 열흘 앞으로 다가왔다. 장장 7시간30분에 걸친 공연시간으로 화제지만 중요한 건 연극을 만드는 사람들이다. 작품과 함께 늙어온 배우들은 스타니슬랍스키가 부르짖었던 ‘무대 위의 삶’이 무엇인지를 펼쳐 보인다.

상트페테르부르크 말리 극장 무대에 처음 <형제자매들>이 울려 퍼진 것은 1985년. 그로부터 20년이 넘었지만 관객은 한결같은 마음으로 이 작품을 찾는다. 여전히 ‘동시대적’인 무엇이 그들을 감동시키기 때문이다. 감동은 러시아인들에게만 있지 않았다. 말리 극장 로비에 전시된 세계지도에는 <형제자매들>이 여행한 루트가 표시되어 있다. 1999년 러시아 유학 중 두 차례에 걸쳐 이 작품을 봤으며, 레프 도진을 인터뷰하기도 했던 이진아 숙명여대 교수가 소개글을 보내왔다.

오늘날 사람들은 자주 연극의 위기에 대해, 드라마의 죽음에 대해 말한다. 인접 장르와의 경쟁 속에서 연극은 서서히 도태되고, 마이너 장르로 밀려나고, 마침내는 사라지고 있다고. 그런데 그런 시대에 20년 이상 객석을 가득 메운 채 상연되는 연극이 있다면 그 힘은 어디에서 오는 것일까? 가장 민족적이고 구체적인 메시지를 담은 연극이 세계인의 공감과 찬사를 얻으며 지구를 몇 바퀴나 돌고 있다면 그 까닭은 어디에 있는 것일까?

<형제자매들>은 러시아인들이 ‘위대한 조국전쟁’이라고 부르는 제2차 세계대전 직후 시베리아 민중들의 이야기다. 전쟁이 끝나고 사람들은 새 희망에 부풀지만 삶은 쉽게 나아지지 않는다. 사랑하는 사람들은 여전히 돌아오지 않고 가난은 영원히 계속될 것 같다. 그래도 그들은 다시 사랑하고 노래하며 더 나은 미래를 꿈꾼다. 삶이 주어진 한 다시 살아야 하기 때문이다. 이 극의 씨뿌리기 장면은 그러한 삶의 에너지를 느끼게 하는 감동적인 장면 중 하나다. 발을 구르고 민요를 부르며 열을 맞추어 씨를 뿌리는 아낙들, 황금빛 조명 아래 찬란한 빛처럼 쏟아져 내리는 씨앗들, 그들이 파종하는 것은 다름 아닌 미래요, 희망이다.

연출가 레프 도진의 명성은 상트페테르부르크 말리 드라마 극장(이하 말리 극장)과 떼어서 생각할 수 없다. 1980년대 초 도진이 이곳의 예술감독으로 임명됐을 때, 그는 극장을 말 그대로 개혁하기 시작했다. 그리고 곧 <형제자매들>이라고 하는 금세기 연극사에 길이 남을 작품 만들기에 착수했다. <형제자매들>을 만들기 위해 그는 도시에서만 자란 젊은 배우들을 데리고 원작자 표도르 아브라모프의 고향 시베리아의 시골마을로 갔다. 도시의 평론가들과 연극인들의 경악과 비웃음 속에서 그들은 여름 한철을 몽땅 그곳에서 보냈다. 시골 풍습을 배우고, 북쪽 사람들 특유의 악센트를 익혔으며, 무엇보다 그들 삶의 영혼을 느꼈다. 그리고 이 모든 경험들은 사람들의 의구심을 일소하며 <형제자매들>의 무대 위에서 경이롭게 빛을 발했다.

<형제자매들>의 무대는 예두아르트 코체르긴이 북러시아의 상징적인 재료, 통나무로 디자인했다. 극의 시작은 무대 중앙에 드리워진 통나무 스크린 위로 전쟁 자료화면들이 영사되면서부터다. 이와 함께 무대를 울리는, ‘형제자매들이여~’로 시작되는 스탈린의 연설. 이 프롤로그 직후 나무 스크린이 거두어지면 무대 위에는 마을 사람들이 모여 전장에서 귀향하는 가족을 기다린다. 통나무로 된 두 개의 나무 문이 앞줄에 앉은 관객의 머리 위를 지나 두 개의 반원을 그리며 열어젖혀지면 그들은 힘차게 가족들을 외쳐 부른다. 그들의 애절함과 반가움 속에는 관객들에 대한 마음도 함께하는 것 같다. 이렇게 관객은 <형제자매들>의 전후 민중들의 삶 속으로 빠져 들어간다.

이 작품은 본래 이틀 저녁에 걸쳐 공연된다. 세 시간 남짓한 두 개의 공연이 모여 <형제자매들>이라는 하나의 극을 이루기 때문이다. 관객은 자신들의 소중한 이틀 저녁을 고스란히 이 작품을 보기 위해 할애해야 한다. 꼭 그 때문은 아니지만 도진의 작품을 보는 것은 늘 편안한 경험은 아니다. 그는 관객에게 충격과 고통을 주는 일을 서슴지 않는다. 바로 그 ‘경험’을 통해 극장을 나서면서 ‘삶에 대한 깊은 통찰’을 하나 얻어갈 수 있다고 믿기 때문이다.

레프 도진의 작업은 오늘의 우리에게 시사하는 바가 크다. 전통과 연극적 유산들을 연구하지 않은 진보라는 것은 존재할 수 없다는 것, 뿌리와 근원을 잃은 아이디어는 빛을 발할 수 없다는 것, 그의 작업은 이러한 진리를 다시 확인하게 한다. <형제자매들>은 연극이 어떠한 모습으로 21세기를 살아가야 하는가에 대한 반성적 질문이 되어 다가온다.

노마디즘에 대하여

몇 년 전부터 ‘노마드’, ‘노마디즘’이란 말이 우리 사회의 한 유행어가 되었다. 번역하자면, ‘유목’, ‘유목주의’ 정도가 될 이 단어들이 유행을 타게 된 데에는 대략 두 가지 계기가 있는 것으로 보인다. 그것은 첫째, 세계자본주의 단계가 냉전체제의 해체 이후 대략 1990년대부터 다국적 자본주의 단계로 이행하면서 자본주의하의 ‘보편적 삶의 조건’ 자체에 변화를 가져왔다는 것. 알다시피, 신자유주의는 이 다국적 자본주의의 이해관계를 대변하는 지배적 이데올로기로 이 시대에 군림하고 있다.

아예 인류사를 유목/정주라는 개념틀로 재기술함으로써 이러한 현 시대적 조건을 ‘오래된 미래’로 사유하려는 경향도 대두한바 자크 아탈리의 <호모 노마드>는 그 대표적인 저작이라 할 만하다. ‘잡노마드’니 ‘디지털 노마드’니 하는 신조어들도 그러한 맥락에서 파생하는 것들인데, 이러한 경향성을 ‘경제적 노마디즘’이라고 지칭할 수 있을 것이다. 이 경제적 노마디즘의 우상은 칭기스칸인바, 오늘날 그 정신적 후예들은 전세계를 무대로 끊임없이 이동하면서 자본의 새로운 이익을 창출하기 위해 애쓴다. 새로운 권력계급으로서의 ‘하이퍼노마드’이든, 새로운 하층민으로서의 ‘인프라노마드’이든.       

그런데, 이러한 경제적 노마디즘에 앞서서 反파시즘적 삶의 양식을 기치로 내걸었던 또 다른 노마디즘도 있었으니 그것이 들뢰즈/가타리의 노마돌로지, 곧 노마드의 철학이다. 국내에서는 이진경의 저작 <노마디즘>을 통해서 널리 알려지게 되는 이 철학적 노마디즘은, 그 주된 전거가 되는 <천 개의 고원>이 1980년에 출간된 만큼 경제적 노마디즘과는 종류와 계보가 다르다고 할 수 있다.

이진경에 따르면, 철학적 노마디즘이란 “끊임없이 자신의 사유를 변이시켜가는, 앉아서 하는 유목”을 가리킨다(그것이 들뢰즈의 노마디즘인지 이진경의 노마디즘인지는 여기서 따지지 않겠다). ‘앉아서 하는 유목’이 ‘싸돌아다니는 유목’과 동종일 리는 없다. 애당초 들뢰즈/가타리는 자본주의 체제의 분열증적 교란과 그로부터의 탈주를 기획했던 만큼 철학적 노마디즘과 경제적 노마디즘은 동일한 이름으로만 불릴 뿐 내용물은 전혀 상반된다고도 말할 수 있다. 문제는 이러한 구분 없이 통칭어로서 ‘노마디즘’ ‘유목주의’란 말이 남용되는 데 있지 않나 싶다(그러한 ‘남용’을 서로가 즐긴 것은 아닌가라는 혐의는 잠시 제쳐놓도록 하자).

최근에 천규석의 <유목주의는 침략주의다>를 놓고 벌어진 논란은 노마디즘에 대한 이러한 동상이몽(同床異夢)에 기인한 것이지 않을까? 저자는 “질 들뢰즈나 펠릭스 가타리류의 유목주의(노마디즘)를 국가로부터의 해방철학이라도 되는 양 떠들면서 그것이 신자유주의의 탈을 쓴 세계시장 제국주의와 신침략주의를 합리화하는 변설임을 애써 외면”하는 세력들에 일침을 가하고자 했지만, 들뢰즈/가타리의 (철학적) 유목주의를 신자유주의, 세계시장 제국주의, 신침략주의의 이데올로기로 간주하는 건 과욕인 듯싶다(의혹을 제기하는 것과 단정하는 것은 다른 문제이다).

‘농사꾼 철학자’라기보다는 ‘옹골진 농사꾼’으로서 천규석의 주된 비판은 들뢰즈/가타리보다는 칭기스칸에 더 집중될 필요가 있었다. 그랬다면, 아마도 국내 ‘철학적 노마디즘’의 또 다른 대표자 이정우의 강파른 비판은 면할 수 있었을 것이다. ‘무지의 용기 혹은 지적 몰이해’란 서평에서 이정우는 철학에 대한 천규석의 몰이해를 냉소적으로 몰아붙이는바, “저자야말로 지적 허영심으로 가득 차 지식인인 척하는 인간이 아닌가?”라고 반문한다. 비록 논리보다는 감정에 더 많이 의존하고 있는 비판이지만, 천규석 자신이 그런 빌미를 제공하기도 했다. “제대로 이해할 수가 없어 뭐라고 말하기는 어렵지만” (철학적 노마디즘도 싸잡아서) 모든 유목주의는 침략주의라고 말해놓았으니 말이다.

그렇다면, 무엇이 ‘유목’인가? ‘유목적 사유의 탄생’이란 부제를 달고 비슷한 시기에 출간된 <탐독>에서 이정우가 말하는 유목은 경제적 어려움 속에서 여러 번 이사를 다니는 일 따위가 아니라 지적 편력으로서의 ‘지적 유목’이다. 자연과학, 사회과학, 역사, 문학 등 여러 담론의 세계를 유랑하면서 ‘가로지르기’가 곧 그에게는 ‘유목’이고 ‘유목적 사유’인 것. ‘앉아서 하는 유목’이란 점에서 이진경과 이정우는 노마디즘관을 공유한다. 그들이 대동소이하게 ‘철학적 노마디즘’으로 분류될 수 있는 근거이다(두 사람은 ‘수유+너머’와 ‘철학아카데미’ 같은 대학 바깥의 연구공동체를 꾸리고 있다는 점에서도 공통된다).    

그러니까 노마디즘을 둘러싼 논란과 혼돈의 대부분은 “노마드란 오늘날 사람들이 자기 현재를 이해하고 정체성을 새롭게 규정하는 방식으로, 특정한 소속 없이 자유롭게 움직이고 사유하는 존재”라는 식으로 두루뭉술하게 정의하는 데서 비롯되는 듯싶다. 실상, ‘이동 마인드’(천규석의 표현)를 갖고 ‘자유롭게 움직이는’ 존재와 ‘자유롭게 사유하는’ 존재는 현실에서 서로 일치하지 않는다.  

자본축적과 생계유지에 바쁜 하이퍼노마드나 인프라노마드는 사유하지 않으며(혹 겉멋으로 들뢰즈/가타리를 끼고 다닐지는 모르겠으나), 철학적 노마드들은 자유롭게 움직이면서 사유하는 게 아니라 앉아서 사유한다. 특정한 소속을 갖지 않거나 기존의 개념틀로부터 벗어나는 걸 지향한다는 공통점을 제외하면 이 두 부류가 직접 마주할 일도 별로 없을 것이다(요컨대, 경제냐, 철학이냐?). 

한데, 여기서 잠시 제쳐놓았던 문제를 끄집어내자면, 그리고 ‘혼돈 속의 노마디즘’에 대한 김진석의 진단을 빌자면, “탈현대론이 소비문화와 겹치는 과정에서 ‘유목주의’는 아주 광범위하고 모호한 문화적 소비욕망의 대상이 되었고, 90년대 중반 이후 ‘유목주의’는 애초의 철학적 의도와는 달리 오히려 세계화와 신자유주의의 바람을 타는 듯했다.”  

즉, “유목주의가 소비문화의 대상이 되는 과정에 다름아닌 철학의 이름을 내건 책들이 일조한 것은 아닐까”란 의혹을 갖게 되는 것인데, 이 경우 경제적 노마디즘과 철학적 노마디즘은 의미론적으로 무관하더라도 화용론적으로는 왼손이 하는 일을 오른손은 모르게 서로 연루되어 있는 것.    

김진석의 ‘관전평’에 따르면, 들뢰즈 등도 ‘전쟁기계’로서의 유목성을 끊임없이 이야기했듯이 실제 역사 속에서 유목성이 일종의 공격성을 띠었다는 사실마저 부정할 수는 없음에도 불구하고, 국내의 들뢰즈 해설자들(혹은 철학적 노마디스트들)은 마치 자본이 전혀 노마디즘과 관계가 없거나 <천 개의 고원>의 주적이 자본주의인 것처럼 암시한다. 앉아서 유목하는 이들이 노마디즘을 지나치게 이상화하는 건 아닌가라는 혐의를 갖게 되는 것이다.

그렇다면, 유목주의자도 생태주의자도 아닌 이들이 가져야 할 태도는 김진석의 지적대로 ‘지역 자치공동체’라든가 ‘국가의 구속력을 벗어나 자유롭게 이동하는 사유’라는 각각의 관념성으로부터 벗어나는 일일 것이다. 그러한 관념성에서 벗어날 때, 분명 “침략적 이동성은 우리를 우울하게 한다.”(김진석) 그것은 이미 우리 삶의 ‘보편적 조건’처럼 돼 버렸기 때문이다. 하지만, 그 우울은 우리가 오래 껴안고 누워서 뒹굴어야 할 우울이다. 정주민도 유목민도 아니었던 ‘산책자’ 보들레르처럼.

“이곳의 인생은 병원과도 같다. 그곳에서 환자들은 제가끔 침대를 바꾸어 다른 곳에 있고 싶은 욕망을 가지고 있는 병원. 어떤 환자는 난로 앞에 누워 고통하고 싶어하는가 하면, 어떤 환자는 창문 옆자리에서라면 병이 나을 것이라고 믿는다. 나에게는 내가 현재 있는 곳이 아닌 다른 곳에서라면 항상 좋은 것처럼 생각되어지는 것이다...”('이 세상 밖이라면 어느 곳이나')

06. 05. 14.

P.S. 원고지 20매를 청탁받은 원고인지라 분량을 거기에 맞췄다. 모든 글은 지 '팔자'를 갖는다. 보들레르에 대한 얘기는 다음에 자세히 적을 기회가 있을 것이다...

누가 슬라보예 지젝을 미워하는가(영문)

라캉닷컴(Lacan.com)에서 지젝에 관한 소개내용을 옮겨온다. 마지막에 감사의 뜻이 언급되고 있지만, 토니 마이어스의 <누가 슬라보예 지젝을 미워하는가>(앨피, 2005)의 내용을 간추린 것이다. 마이어스의 원서를 안 갖고 계신 분들도 주요 대목들을 대조하여 읽어보면, 훨씬 이해가 빠를 듯하여 옮겨놓는다.

INFLUENCES

The three main influences on Slavoj Zizek's work are G.W.F. Hegel, Karl Marx and Jacques Lacan

1. Hegel provides Zizek with the type of thought or methodology that he suse. This kind of thinking is called dialectical. In Zizek's reading of Hegel, the dialectic is never finally resolved.

2. Marx is the inspiration behind Zizek's work, for what he is trying to do is to contribute to the Marxist tradition of thought, specifically that of a critique of ideology.

3. Lacan provides Zizek with the framework and terminology for his analyses. Of particular importance are Lacan's three registers of the Imaginary, the Symbolic and the Real. Zizek locates the subject at the interface of the Symbolic and the Real.

The Imaginary
The basis of the imaginary order is the formation of the ego in the "mirror stage". Since the ego is formed by identifying with the counterpart or specular image, "identification" is an important aspect of the imaginary. The relationship whereby the ego is constituted by identification is a locus of "alienation", which is another feature of the imaginary, and is fundamentally narcissistic. The imaginary, a realm of surface appearances which are deceptive, is structured by the symbolic order. It also involves a linguistic dimension: whereas the signifier is the foundation of the symbolic, the "signified" and "signification" belong to the imaginary. Thus language has both symbolic and imaginary aspects. Based on the specular image, the imaginary is rooted in the subject's relationship to the body (the image of the body).

The Symbolic
Although an essentially linguistic dimension, Lacan does not simply equate the symbolic with language, since the latter is involved also in the imaginary and the real. The symbolic dimension of language is that of the signifier, in which elements have no positive existence but are constituted by virtue of their mutual differences. It is the realm of radical alterity: the Other. The unconscious is the discourse of the Other and thus belongs to the symbolic order. Its is also the realm of the Law that regulates desire in the Oedipus complex. Th symbolic is both the "pleasure principle" that regulates the distance from das Ding, and the "death drive" which goes beyond the pleasure principle by means of repetition: "the death drive is only the mask of the symmbolic order." This register is determinant of subjectivity; for Lacan the symbolic is characterized by the absence of any fixed relations between signifier and signified.

The Real
This order is not only opposed to the imaginary but is also located beyond the symbolic. Unlike the latter, which is constituted in terms of oppositions such as "presence" and "absence", there is no absence in the real. The symbolic opposition between "presence" and "absence" implies the possibility that something may be missing from the symbolic, the real is "always in its place: it carries it glued to its heel, ignorant of what might exile it from there." If the symbolic is a set of differentiated signifiers, the real is in itself undifferentiated: "it is without fissure". The symbolic introduces "a cut in the real," in the process of signification: "it is the world of words that creates the world of things." Thus the real emerges as that which is outside language: "it is that which resists symbolization absolutely." The real is impossible because it is impossible to imagine, impossible to integrate into the symbolic order. This character of impossibility and resistance to symbolization lends the real its traumatic quality.

THE SUBJECT
Unlike almost all other kinds of contemporary philosophers, Zizek argues that Descartes' cogito is the basis of the subject. However, whereas most thinkers read the cogito as a substantial, transperent and fully self-conscious "I" which is in complete command of its destiny, Zizek proposes that the cogito is an empty space, what is left when the rest of the world is expelled from itself. The Symbolic Order is what substitutes for the loss of the immediacy of the world and it is where the void of the subject is filled in by the process of subjectivization. The latter is where the subject is given an identity and where that identity is altered by the Self.

Reading Schelling via Lacan
Once the Lacanian concepts of the Imaginary, the Symbolic and the Real are grasped, Zizek, in philosophical writings such as his dicussion of Schelling, always interprets the work of other philsophers in terms of those concepts. This is so because "the core of my entire work is the endeavour to use Lacan as a privileged intellectual tool to reactualize German idealism". (The Zizek Reader) The reason Zizek thinks German idealism (the work of Hegel, Kant, Fichte and Schelling) needs reactualizing is that we are thought to understand it in one way, whereas the truth of it is something else. The term "reactualizing" refers to the fact that there are different possible ways to interpret German idealism, and Zizek wishes to make "actual" one of those possibilities in distinction to the way it is currently realized.

At its most basic, we are taught that German idealism believes that the truth of something could be found in itself. For Zizek, the fundamental insight of German idealism is that the truth of something is always outside it. So the truth of our experience lies outside ourselves, in the Symbolic and the Real, rather than being buried deep within us. We cannot look into our selves and find out who we truly are, because who we truly are is always elsewhere. Our selves are somewhere else in the Symbolic formations which always precede us and in the Real which we have to disavow if we are to enter the Symbolic order.

The reason that Lacan occupies a privileged position for Zizek's lies in Lacan's proposition that self-identity is impossible. The identity of something, its singularity or "oneness", is always split. There is always too much of something, and indivisible remainder, or a bit left-over which means that it cannot be self-identical. The meaning of a word, i.e., can never be found in the word itself, but rather in other words, its meaning therefore is not self-identical. This principle of the impossibility of self-identity is what informs Zizek's reading of the German idealists. In reading Schelling, i.e., the Beginning is not actually the beginning at all - the truth of the Beginning lies elsewhere, it is split or not identical to itself.

How, precisely, does the Word discharge the tension of the rotary motion, how does it mediate the antagonism between the contarctive and the expansive force? The Word is a contraction in the guise of its very opposite of an expansion - that is, in pronouncing a word, the subject contracts his being outside himself; he "coagulates" the core of his being in an external sign. In the (verbal) sign, I - as it were - find myself outside myself, I posit my unity outside myself, in a signifier which represents me. (The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters)

The Subject of the Enunciation and the Subject of the Enunciated
The subject of enunciation is the "I" who speaks, the individual doing the speaking; the subject of the enunciated is the "I" of the sentence. "I" is not identical to itself - it is split between the individual "I" (the subject of enunciation) and the grammatical "I" (the subject of the enunciated). Although we may experience them as unified, this is merely an Imaginary illusion, for the pronoun "I" is actually a substitute for the "I" of the subject. It does not account for me in my full specificity; it is, rather, a general term I share with everyone else. In order to do so, my empirical reality must be annihilated or, as Lacan avers, "the symbol manifests itself first of all as the murder of the thing".

The subject can only enter language by negating the Real, murdering or substituting the blood-and-sinew reality of self for the concept of self expressed in words. For Lacan and Zizek every word is a gravestone, marking the absence or corpse of the thing it represents and standing in for it. It is partly in the light of this that Lacan is able to refashion Descartes' "I think, therefore I am" as "I think where I am not, therefore I am where I think not". The "I think" here is the subject of the enunciated (the Symbolic subject) whereas the "I am" is the subject of the enunciation (the Real subject). What Lacan aims to disclose by rewriting the Cartesian cogito in this way is that the subject is irrevocably split, torn asunder by language

The Vanishing Mediator
The concept of "vanishing mediator" is one that Zizek has consistenly employed since For They Know Not What They Do. A vanishing mediator is a concept which somehow negotiates and settles - hence mediating - the transition between two opposed concepts and thereafter disappears. Zizek draws attention to the fact that a vanishing mediator is produced by an assymetry of content and form. As with Marx's analysis of revolution, form lags behind content, in the sense that content changes within the parameters of an existing form, until the logic of that content works its way out to the latter and throws off its husk, revealing a new form in ots stead. Commenting Fredric Jameson's "Syntax of Theory" (The Ideologies of Theory, Minnesota, 1988), Zizek proposes that

The passage from feudalism to Protestantism is not of the same nature as the passage from Protestantism to bourgeois everyday life with its privatized religion. The fisrt passage concerns "content" (under the guise of preserving the religious form or even its strengthening, the crucial shift - the assertion of the ascetic acquisitive stance in economic activity as the domain of manifestation of Grace - takes place), whereas the second passage is a purely formal act, a change of form (as soon as Protestantism is realized as the ascetic acquisitive stance, it can fall off as form). (For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political factor)

Zizek sees in this process evidence of Hegel's "negation of the negation", the third moment of the dialectic. The first negation is the mutation of the content within and in the name of the old form. The second negation is the obsolescence of the form itself. In this way, something becomes the opposite of itself, paradoxically, by seeming to strengthen itself. In the case of Protestantism, the universalization of religious attitudes ultimately led to its being sidelined as a matter of private contemplation. Which is to say that Protestantism, as a negation of feudalism, was itself negated by capitalism.

THE FORMULAS OF SEXUATION

Jouissance
The pleasure principle functions a a limit of enjoyment; it is a law that commands the subject to "enjoy as little as possible". At the same time, the subject constantly attempts to trangress the prohibitions imposed on his enjoyment, to go "beyond the pleasure principle". The result of transgressing the pleasure principle is not more pleasure, but pain, since thre is only a certain amount of pleasure that the subject can bear. beyond this limit, pleasure becomes pain, and this "painful pleasure" is what Lacan calls jouissance: jouissance is suffering. The term expresses the paradoxical satisfaction the subject derives from his symptom, that is the suffering he derives from his own satisfaction.

Woman
Lacan in Encore states that jouissance is essentially phallic: "jouissance, insofar as it is sexual, is phallic, which means that it does not relate to the Other as such." However, Lacan admits a specifically feminine jouissance, a supplementary jouissance which is beyond the phallus, a jouissance of the Other. This feminine jouissance is ineffable, for women experience it but know nothing about it. Going beyond the phallus, it is of the order of the infinite, like mystical ecstasy.

"Woman doesn't exist", la femme n'existe pas, which Lacan rephrases as "there is no such a thing as Woman", il n'y a pas La femme. Lacan questions not the noun "woman", but the definite article which precedes it. For the definite article indicates universality, and this is the characteristic that woman lacks: "woman does not lend herself to generalisation, even to phallocentric generalisation." He also speaks of her as "not-all", pas toute; unlike masculinity - a universal function founded upon the phallic exception (castration), woman is a non-universal which asmits no exception. "Woman as a symptom" (Seminar RSI) means that a woman is a symptom of a man, in the sense that a woman can only ever enter the psychic economy of men as a fantasy object, the cause of their desire.

For Zizek, woman is what sustains the consistency of man; woman non-existence actually represents the radical negativity which constitutes all subjects. The terms "man" and "woman" do not refer to a biological distinction or gender roles, but rather two modes of the failure of Symbolization. It is this failure which means that "there is no sexual rapport".

POSTMODERNITY
For Zizek, present society, or postmodernity, is based upon the demise in the authority of the big Other. Continuing the theorists of the contemporary risk society, who advocate the personal freedoms of choice or reflexivity, which have replaced this authority, Zizek argues that these theorists ignore the reflexivity at the heart of the subject. For Zizek, lacking the prohibitions of the big Other, in these conditions, the subject's inherent reflexivity manifests itself in attachments to forms of subjection, paranoia and narcissism. In order to ameliorate these pathologies, Zizek proposes the need for a political act or revolution - one that will alter the conditions of possibility of postmodernity (which he identifies as capitalism) and so give birth to a new type of Symbolic Order in which a new breed of subject can exist.

The Law
Zizek refers to the law throughout his work. The term "the law" signifies the principles upon which society is based, designating a mode of collective conduct based upon a set of prohibitions. However, for Zizek, the rule of the law conceals an inherent unruliness which is precisely the violence by which it established itself as law in the first place.

"At the beginning" of the law, there is a certain "outlaw", a certain real of violence which coincides with the act itself of the establishment of the reign of the law... The illegitimate violence by which law sustains itself must be concealed at any price, because this concealment is the positive condition of the functioning of the law. (For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor)

The authority of the law stems not from some concept of justice, but because it is the law. Which is to say that the origin of the law can be found in the tautology: "the law is the law". If the law is to function properly, however, we must experience it as just. It is only when the law breaks down, when it becomes a law unto itself, and it reaches the limits of itself, do we glimpse those limits and acknowledge its contingency by reference to the phrase "the law is the law".

The Desintegration of the Big Other
One key aspect of the universalization of reflexivity is the resulting desintegration of the big Other, the communal network of social institutions, customs and laws. For Zizek, the big Other was always dead, in the sense that it never existed in the first place as a material thing. All it ever was (and is) is a purely symbolic order. It means that we all engage in a minimum of idealization, disavowing the brute fact of the Real in favor of another Symbolic world behind it. Zizek expresses this disavowal in terms of an "as if". In order to coexist with our neighbors we act "as if" they do not smell bad or look ridiculous.

The big Other is then a kind of collective lie to which we all individually subscribe. We all know that the emperor is naked (in the Real) but nonetheless we agree to the deception that he is wearing new clothes (in the Symbolic). When Zizek avers that "the big Other no longer exists" is that in the new postmodern era of reflexivity we no longer believe that the emperor is wearing clothes. We believe the testimony of our eyes (his nakedness in the Real) rather than the words of the big Other (his Symbolic new clothes). Instead of treating this as a case of punctuting hypocrisy, Zizek argues that "we get more than we bargained for - that the very community of which we were a member has disintegrated" (For They Know Not What They Do). There is a demise in "Symbolic efficiency".

Symbolic efficiency refers to the way in which for a fact to become true it is not enough for us just to know it, we need to know that the fact is also known by the big Other too. For Zizek, it is the big Other which confers an identity upon the many decentered personalities of the contemporary subject. The different aspects of my personality do not claim an equal status in the Symbolic - it is only the Self or Selves registered by the big Other which display Symbolic efficiency, which are fully recognized by everyone else and determine my socio-economic position. The level at which this takes place is not

that of "reality" as opposed to the play of my imagination - Lacan's point is not that, behind the multiplicity of phantasmatic identities, there is a hard core of some "real Self", we are dealing with a symbolic fiction, but a fiction which, for contingent reasons that have nothing to do with its inherent structure, possesses performative power - is socially operative, structures the socio-symbolic reality in which I participate. The status of the same person, inclusive of his/her very "real" features, can appear in an entirely different light the moment the modality of his/her relationship to the big Other changes. (The Ticklish Subject: the Absent Center of Political Ideology)

The Return of the Big Other
Besides the construction of little big Others as a reaction of the demise of the big Other, Zizek identifies another response in the positing of a big Other that actually exists in the Real. The name Lacan gives to an Other in the Real is "the Other of the Other". A belief in an Other of the Other, in someone or something who is really pulling the strings of society and organizing everything, is one of the signs of paranoia. Needless to say that it is commonplace to argue that the dominant pathology today is paranoia: countless books and films refer to some organization which covertly control governments, news, markets and academia. Zizek proposes that the cause of this paranoia can be located in a reaction to the demise of the big Other:

When faced with such a paranoid construction, we must not forget Freud's warning and mistake it for the "ilness" itself: the paranoid construction is, on the contrary, an attempt to heal ourselves, to pull ourselves out of the real "illness", the "end of the world", the breakdown of the symbolic universe, by menas of this substitute formation. Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture)

Paradoxically, then, Zizek argues that the typical postmodern subject is one who displays an otright cynicism towards official institutions, yet at the same time believes in the existence of conspirancies and an unseen Other pulling the strings. This apparently contradictory coupling of cynicism and belief is strictly correlative to the demise of the big Other. Its disappearance causes us to construct an Other of the Other in order to escape the unbearable freedom its loss encumbers us with. Conversely, there is no need to take the big Other seriously if we believe in an Other of the Other. We therefore display cynicism and belief in equal and sinceres measures.

Postmodernism: An Over-Proximity to the Real
One of the ways in which Zizek's understanding of the postmodern can be characterized is as an over-proximity of the Real. In postmodern art (or postmodernism0 Zizek identifies various manifestations of this, such as the technique of "filling in the gaps". What Zizek means by this can be seen in his comparative analysis of The Talented Mr. Ripley (book and film). In Patricia Highsmith's novel, Ripley's homosexuality is only indirectly proposed, but in Anthony Minghella's film Ripley is openly gay. The repressed content of the novel, the absence around which it centers, is filled in. For Zizek, what we lose by covering over the void in this way is the void of subjectivity:

By way of "filling in the gaps" and "telling it all", what we retreat from is the void as such, which is ultimately none other than the void of subjectivity (the Lacanian "barred subject"). What Minghella accomplishes is the move from the void of subjectivity to the inner wealth of personality. (The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-Theory)

In Highsmith's novel the status of Ripley's sexuality is. at most, equivocal. As such, the book remains "innocent" in the eyes of the big Other because it does not openly trangress one of its norms. While we can interpret the clues in the story as indicating Ripley's homosexuality, we do not have to do so. The film, on the other hand, "shows it all", Ripley is here objectively homosexual. So whereas in one instance the reader can decide subjectively whether or not Ripley is gay, the film allows no such room for manoeuvre and the viewer is forced to accept Minghella's reading of the text.

IDEOLOGY
For Zizek, we are not so much living in a post-ideological era as in an era dominated by the ideology of cynicism. Adapting from Marx and Sloterdijk, he sums up the cynical attitude as "they know that, in their activity, they are following an illusion, but still, they are doing it". Ideology in this sense, is located in what we do and not in what we know. Our belief in an ideology is thus staged in advance of our acknowledging that belief in "belief machines", such as Althusser's Ideological State Apparatuses. It is "belief before belief."

Pinning Down Ideology with Points de Capiton
One of the questions Zizek asks about ideology is: what keeps an ideological field of meaning consistent? Given that signifiers are unstable and liable to slippages of meaning, how does an ideology maintain its consistency? The answer to this problem is that any given ideological field is "quilted" by what, following lacan, he terms a point de capiton (literally an "upholstery button" though is has also been translated as "anchoring point"). In the same way that an upholstery button pins down stuffing inside a quilt and stops it from moving about, Zisek zrques that a point de capiton is a signifier which stops meaning from sliding about inside the ideological quilt. A point de capiton unifies an ideological field and provides it with an identity. Freedom, i.e, is in itself an open-ended word, the meaning of which can slide about depending on the context of its use.

A right-wing interpretation of the word might use it to designate the freedom to speculate on the market, whereas a left-wing interpretation of it might use it designate freedom from the inequalities of the market. The word "freedom" therefore does not mean the same thing in all possible worlds: what pins its meaning down is the point de capiton of "right-wing" or "left-wing". What is at issue in a conflict of ideologies is precisely the point de capiton - which signifier ("communism", "fascism", "capitalism", "market economy" and so on) will be entitled to quilt the ideological field ("freedom", "democracy", Human rights" and son on).

The Two Deaths
The fact that for Zizek the apparently all-inclusive whole of life and death are supplemented, by both a living death and a deathly life, points to the way in which we can die not just once, but twice. Most obviously, we will suffer a biological death in which our bodies will fail and eventually disintegrate. This is death in the Real, involving the obliteration of our material selves. But we can also suffer a Symbolic death. This does not involve the annihilation of our actual bodies, rather it entails the destruction of our Symbolic universe and the extermination of our subject positions.

We can thus suffer a living death where we are excluded from the Symbolic and no longer exist for the Other. This might happen if we go mad or if we commit an atrocious crime and society disowns us. In this scenario, we still exist in the Real but not in the Symbolic. Alternatively, we might endure a deathly life or more a kind of life after death. This might happen if, after our bodies have died, people remember our names, remember our deeds and so on. In this case, we continue to exist in the Symbolic even though we have died in the Real.

The gap between the two deaths, Zizek argues, can be filled either by manifestations of the monstrous or the beautiful. In Shakespeare's Hamlet for example, Hamlet's father is dead in the Real, however, he persists as a terifying and monstrous apparition because he was murdered and thereby cheated of the chance to settle his Symbolic debts. Once that debt has been repaid, following Hamlet's killing of his murderer, he is "completely" dead. In Sophocles' Antigone, the heroine suffers a SYmbolic death before her Reak death when she is excluded fom the community for wanting to bury his traitorous brother.

This destruction of her social identity instils her character with a sublime beauty. Ironically Antigone enters the domain between the two deaths "precisely in order to prevent her brother's second death: to give him a proper funeral that will secure his eternalization" (The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology). That is, she endures a Symbolic death in order that her brother, who has been refused proper burial rites, will not suffer a Symbolic death himself.

The Spectre of Ideology
Zizek distinguishes three moments in the narrative of an ideology.
1. Doctrine - ideological doctrine concerns the ideas and theories of an ideology, i.e. liberalism partly developed from the ideas of John Locke.
2. Belief - ideological belief designates the material or external manifestations and apparatuses of its doctrine, i.e. liberalism is materialized in an independent press, democratic elections and the free market.
3. Ritual - ideological ritual refers to the internalization of a doctrine, the way it is experienced as spontaneous, i.e in liberalism subjects naturally think of themselves as free individuals.

These three aspects of ideology form a kind of narrative. In the first stage of ideological doctrine we find ideology in its "pure" state. Here ideology takes the form of a supposedly truthful proposition or set of arguments which, in reality, conceal a vested interest. Locke's arguments about government served the interest of the revolutionary Americans rather than the colonizing British.

In a second step, a successful ideology takes on the material form which generates belief in that ideology, most potently in the guise of Althusser's State Apparatuses. Third, ideology assumes an almost spontaneous existence, becoming instinctive rather than realized either as an explicit set of arguments or as an institution. the supreme example of such spontaneity is, for Zizek, the notion of commodity fetishism.

In each of these three moments - a doctrine, its materialization in the form of belief and its manifestation as spontaneous ritual - as soon as we think we have assumed a position of truth from which to denounce the lie of an ideology, we find ourselves back in ideology again. This is so because our understanding of ideology is based on a binary structure, which contrasts reality with ideology. To solve this problem, Zizek suggests that we analyze ideology using a ternary structure. So, how can we distinguish reality from ideology? From what position, for example, is Zizek able to denounce the New Age reading of the universe as ideological mystification?

It is not from the position in reality because reality is constituted by the Symbolic and the Symbolic is where fiction assumes the guise of truth. The only non-ideological position available is in the Real - the Real of the antagonism. Now, that is not a position we can actually occupy; it is rather "the extraideological point of reference that authorizes us to denounce the content of our immediate experience as 'ideological.'" (Mapping Ideology) The antagonism of the Real is a constant that has to be assumed given the xistence of social reality (the Symbolic Order). As this antagonism is part of the Real, it is not subject to ideological mystification; rather its effect is visible in ideological mystification. Here, ideology takes the form of the spectral supplement to reality, concealing the gap opened up by the failure of reality (the Symbolic) to account fully for the Real.

While this model of the structure of reality does not allow us a position from which to assume an objective viewpoint, it does presuppose the existence of ideology and thus authorizes the validity of its critique. The distinction between reality and ideology exists as a theoretical given. Zizek does not claim that he can offer any access to the "objective truth of things" but that ideology must be assumed to exist if we grant that reality is structured upon a constitutive antagonism. And if ideology exists we must ne able to subject it to critique. This is the aim of Zizek's theory of ideology, namely an attempt to keep the project of ideological critique alive at all in an era in which we are said to have left ideology behind.

RACISM AND FANTASY

Fantasy as a Mask of the Inconsistency in the Big Other
One way at looking at the relationshipbetween fantasy and the big Other is to think of fantasy as concealing the inconssistency of the Symbolic Order. To understand this we need to know why the big Other is inconsistent or structured around a gap. The answer to this question is that when the body enters the field of signification or the big Other, it is castrated. What Zizek means by this is that the price we pay for our admission to the univerdal medium of language is the loss of our full body selves.

When we submit to the big Other we sacrifice direct access to our bodies and, instead, are condenmned to an indirect relation with it via the medium of language. So, whereas, before we enter language we are what Zizek terms "pathological" subjects (the subject he notates by S), after we are immersed in language we are what he refers to as "barred" subjects (the empty subject he notates with $). What is barred from the barred subject is precisely the body as the materialization or incarnation of enjoyment (jouissance). Material jouissance is strictly at odds with, or heterogenous to, the immaterial order of the signifier.

For the subject to enter the Symbolic Order, then, the Real of jouissance or enjoyment has to be evacuated from it. Which is another way to saying that the advent of the symbol entails "the murder of the thing". Although not all jouissance is completely evacuated by the process of signification (some of it persists in what are called the erogenous zones), most of it is not Symbolized. And this entails that the Symbolic Order cannot fully account for jouissance - it is what us missing in the big Other. The big Other is therefore inconsistent or structured around a lack, the lack of jouissance. It is, we might say, castrated or rendered icomplete by admitting the subject, in much the same way as the subject is castrated by its admission.

What fantasy does is conceal this lack or incompletion. So, as we saw previoulsly when alluding to the formulas of sexuation, "there is not sexual relationship" in the big Other. What the fantasy of a sexual scenario thereby conceals is the impossibility of this sexual relationship. It covers up the lack in the big Other, the missing jouissance. In this regard, Zizek often avers that fantasy is a way for subjects to organize their jouissance - it is a way to manage or domesticate the traumatic loss of the jouissance which cannot be Symbolized.

The Window of Fantasy
For Zizek, racism is produced by a clash of fantasies rather than by a clash of symbols vying for supremacy. There are several distinguishing features of fantasy:
1. Fantasies are produced as a defence against the desire of the Other manifest in "What do you want from me?" - which is what the Other, in its incosnsistency, really wants from me.
2. Fantasies provide a framework through which we see reality. They are anamorphic in that they presuppose a point of view, denying us an objective account of the world.
3. Fantasise are the one unique thing about us. They are what make us individuals, allowing a subjective view of reality. As such, our fantasies are extremely sensitive to the intrusion of others.
4. Fantasies are the way in which we organize and domesticate our jouissance.

Postmodern Racism
Zizek contends that today's racism is just as reflexive as every other part of postmodern life. It is not the product of ignorance in the way it used to be. So, whereas racism used to involve a claim that another ethnic group is inherently inferior to our own, racism is now articulated in terms of a respect for another's culture. Instead of "My culture is better than yours", postmodern or reflexive racism will argue that "My culture is different from yours". As an example of this Zizek asks "was not the official argument for apartheid in the old South Africa that black culture should be preserved in its uniqueness, not dissipated in the Western melting-pot? (The Fragile Absolute, or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For)

For him, what is at stake here is the fethishistic disawoval of cynicism: "I know very well that all ethnic cultures are equal in value, yet, nevertheless, I will act as if mine is superior". The split here between the subject of enunciated ("I know very well...") and the subject of the enunciation ("...nevertheless I act as if I didn't") is even preserved when racists are asked to explain the reasons for their behavior. A racist will blame his socio-economic environment, poor childhood, peer group pressure, and so on, in such a way as to suggest to Zizek that he cannot help being racist, but is merely a victim of circumstances. Thus postmodern racists are fully able to rationalize their behavior in a way that belies the traditional image of racism as the vocation of the ignorant.

The Ethnic Fantasy
If "ethnic tension" is a conflict of fantasies, what is then the racist fantasy? For Zizek there are two basic racist fantasies. The first type centers around the apprehension that the "ethnic other" desires our jouissance. "They" want to steal our enjoyment from "us" and rob us of the specificity of our fantasy. The second type proceeds from an uneasiness that the "ethnic other" has access to some strange jouissance. "They" do not things like "us". The way :they" enjoy themselves is alien and unfamiliar. What both these fantasies are predicated upon is that the "other" enjoys in a different way than "us":

In short, what really gets on our nerves, what really bothers us about the "other", is the peculiar way he organizes his jouissance (the smell of his food, his noisy songs and dances, his strange manners, his attitude to work - in the racist perspective, the "other" is either a workaholic stealing our jobs or an idler living on our labor. ( Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture)

So ethnic tension is caused by a conflict of fantasies if we regard fantasy as a way of organizing jouissance. The specificity of "their: fantasy conflicts with the specificity of "our" fantasy".

For Zizek, the perception of a threat, by "them" as well as by "us", remains strong. The last two decades have witnessed a marked rise in racial tension and ethnic nationalism. Following Lacan and Marx, Zizek ascribes this rise to the process of globalization. This process refers to the way in which capitalism has spread across the world. displaceing local companies in favor of multinational ones. The effects of this process are nor necessarily just commercial, for what is at stake are the national cultures and politics bodies which underpin, and are supported by, resident industries. When McDonald's opens up in Bombay, for example, it is not just another business, but represents a specifically American approach to food, culture and social organization. The more capitalism spreads, the more it works to dissolve the efficacy of national domains, dissipating local traditions and values in favor of universal ones.

The only way to offset this increased homogeneity and to assert the worth of the particular against the global is to cling to our specific ethnic fantasy, the point of view which makes us Indians, British or Germans. And if we try to avoid being dissolved in the multicultural mix of globalization by sticking to the way we organize jouissance, we will court the risk of succumbing to a racist paranoia. Even if we attempt to institute a form of equality between the ways in which we aorganize enjoyment, unfortunately, as Zizek points out, "fantasies cannot coexist peacefully" (Looking Awry

The Ethics of Fantasy
For Zizek is the state that should act as a buffer between the fantasies of different groups, mitigating the worst effects of thoses fantasies. If civil society were allowed to rule unrestrained, much of the world would succumb to racist violence. It is only the forces of the state which keep it in check.

In the long term, Zizek argues that in order to avoid a clash of fantasies we have to learn to "traverse the fantasy" (what lacan terms "traversing the fantôme). It means that we have to acknowledge that fantasy merely functions to screen the abyss or inconsistency in the Other. In "traversing" or "going through" the fantasy "all we have to do is experience how there is nothing 'behind' it, and how fantasy masks precisely this 'nothing'". (The Sublime Object of Ideology<)

The subject of racism, be it a Jew, a Muslim, a Latino, an African-American, gay or lesbian, Chinese, is a fantasy figure, someone who embodies the void of the Other. The underlying argument of all racism is that "if only they weren't here, ife would be perfect, and society will be haromious again". However, what this argument misses is the fact that because the subject of racism is only a fantasy figure, it is only there to make us think that such a harmonious society is actually possible. In reality, society is always-already divided. The fantasy racist figure is just a way of covering up the impossibility of a whole society or an organic Symbolic Order complete unto itself:

What appears as the hindrance to society's full identity with itself is actually its positive condition: by transposing onto the Jew the role of the foreign body which introduces in the social organism disintegration and antagonism, the fantasy-image of society qua consistent, harmonious whole is rendered possible. (Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Holliwood and Out)

Which is another way of saying that if the Jew qua fantasy figure was not there, we would have to invent it so as to maintain the illusion that we could have a perfect society. For all the fantasy figure does is to embody the existing impossibility of a complete society.

Lacan.com thanks Tony Myers who graciously lent material from his Slavoj Zizek, London: Routledge, 2003.

 

06. 05. 14.

 

P.S. 아래는 라캉닷컴이 제공하고 있는 지젝의 간략한 전기적 이력이다.

 

He was born the only child of middle-class bureaucrats (who hoped he would become an economist) on 21 March 1949 in Ljubljana, the capital of Slovenia and, at that time, part of Yugoslavia. Yugoslavia was, then, under the rule of Marshal Tito (1892-1980), one of the more 'liberal' communist countries in the Eastern Bloc, although, as Zizek points out, the freedoms the regime granted its subjects were rather ambivalent, inducing in the population a form of pernicious self-regulation. One aspect of state control that did have a positive effect on Zizek, however, was the law which required film companies to submit to local university archives a copy of every film they wished to distribute. Zizek was, therefore, able to watch every American and European release and establish a firm grasp of the traditions of Hollywood which have served him so well since.

Zizek's interest in the films of Hollywood was matched only by a dislike for the films and, particularly, the literature of his own country. Much of Slovenian art was, for him, contaminated by either the ideology of the Communist Party or by a right-wing nationalism. Slovenian poetry specifically is still, according to Zizek, falsely venerated as "the fundamental cornerstone of Slovene society". Consequently, from his teenage years onwards, Zizek devoted himself to reading only literature written in English, particularly detective fiction.

 

Pursuing his own cultural interests, Zizek developed an early taste for philosophy and knew by the age of 17 that he wanted to be a philosopher. Studying at the University of Ljubljana, Zizek published his first book when he was 20 and went on to earn a Bachelor of Arts (philosophy and sociology) in 1971, and then went on to complete a Master of Arts (philosophy) in 1975. The 400-page thesis for the latter degree was entitled "The Theoretical and Practical Relevance of French Structuralism", a work which analysed the growing influence of the French thinkers Jacques Lacan, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Claude Lévi-Strauss and Gilles Deleuze.

 

Unfortunately, although Zizek had been promised a job at the university, his thesis was deemed by the officiating panel to be politically suspicious and he therefore lost the job to another candidate who was closer to the party line. According to his fellow Slovenian philosopher Miaden Dolar (b. 1951), the authorities were concerned that the charismatic teaching of Zizek might improperly influence students with his dissident thinking.

Disappointed by this rejection of his talents, Zizek spent the next couple of years in the professional wilderness, undertaking his National Service in the Yugoslav army, and supporting his wife and son as best he could by occasionally translating German philosophy. However, in 1977 several of his influential connections secured him a post at the Central Committee of the League of Slovene Communists where, despite his supposedly dissident politics, he occasionally wrote speeches for leading communists and, during the rest of the time, studied philosophy.

 

In these years, Zizek became part of a significant group of Slovenian scholars working on the theories of the French psychoanalyst Jacques Lacan (1901-1981) and with whom he went on to found the Society for Theoretical Psychoanalysis in Ljubljana. This group, among whose best-known members are Dolar and Zizek's second wife Renata Salecl (b. 1962), established editorial control over a journal called Problem! (in which Zizek was not afraid to author bad reviews of his own books, or even to write reviews of books that did not exist), and began to publish a book series called Analecta. Zizek himself is unsure as to why so many Lacanians should have gathered in Ljubljana, but he does point out that, in contrast to the other countries in the former Yugoslavia, there was no established psychoanalytic community to hamper or mitigate their interest in the usually controversial work of the Frenchman.

Although still disbarred from a traditional university position, in 1979 Zizek's friends procured him a better job as Researcher at the University of Ljubljana's Institute for Sociology. At the time, Zizek thought that this was an intellectual cul-de-sac in which the communist regime placed those who were inconvenient to them. As it transpired, however, this job, which would be the envy of most academics, meant Zizek was able to pursue his research interests free from the pressures of teaching and bureaucracy. It was there that, in 1981, he earned his first Doctor of Arts degree in philosophy.

 

It was also in 1981 that Zizek travelled to Paris for the first time to meet some of the thinkers he had been writing about for so long and writing to - (he has several books by Jacques Derrida, for example, dedicated to him). Although Lacan was chief among these thinkers, he died in 1981 and it was actually Lacan's son-in-law, Jacques-Alain Miller, who was to prove more decisive in Zizek's development.

Miller conducted open discussions about Lacan in Paris (and he still does), but he also conducted a more exclusive thirty-student seminar at the Ecole de la Cause Freudienne in which he examined the works of Lacan on a page by page basis. As the only representatives of Eastern Europe, both Zizek and Dolar were invited to join this seminar and it is there that Zizek developed his understanding of the later works of Lacan which still informs his thinking today. Miller also procured a teaching fellowship for Zizek and became his analyst. It was during these analytical sessions with Miller, which often only lasted ten minutes, that Zizek learned the truth of his oft-reported assertion that educated patients report symptoms and dreams appropriate to the type of psychoanalysis they are receiving. The result of Zizek's fabrication was that the sessions with Miller often ended up as a game of intellectual cat-and-mouse.

This game ended in something of an impasse when Zizek completed his second Doctor of Arts (this time in psychoanalysis) at the Universite Paris-VIII in 1985. Miller, with whom Zizek had successfully defended his thesis, was the head of a publishing house but he delayed publishing Zizek's dissertation and so Zizek had to resort to a publisher outside the inner circle of Lacanians. This second major disappointment of his professional career threw Zizek back on his own resources. These resources were already being put to more obvious political ends back in Slovenia where Zizek became a regular columnist in a paper called Mladina. Mladina was a platform for the growing democratic opposition to the communist regime, a regime whose power was gradually diminishing throughout the second half of the 1980s in the face of growing political pluralism in both Yugoslavia and the Soviet Union.

 

In 1990, the first democratic elections were held in Slovenia and Zizek stood for a place on the four-man Presidency - he came a narrow fifth. Although he stood as a Liberal Democrat candidate, this position was more strategic than a matter of conviction as he was attempting to defeat the conservative alliance between the nationalists and the ex-communists. Zizek does not, as he has often said, mind getting his political hands dirty. Nor did he mind becoming the Ambassador of Science for the Republic of Slovenia in 1991.

Although Zizek continues to provide informal advice to the Slovenian government, his energies over the past decade have been firmly geared towards his research. Indeed, since 1989 and the publication of The Sublime Object of Ideology, Zizek has launched over 15 monographs, and a number of edited works written in English, on an eager public. He has also written books in German, French and Slovene, as well as having his work translated into Dutch, Japanese, Korean, Portuguese, Spanish, Slovak, Serbo-Croatian and Swedish. The prolific intensity of Zizek's written output has been matched by his international success as a lecturer where he has faithfully transcribed the molten energy of the word on the page to the word on the stage across four different continents.

 

Apart from his post at what is now the Institute for Social Sciences at the University of Ljubljana, Zizek has also held positions at SUNY Buffalo; the University of Minnesota, Minneapolis; the Tulane University, New Orleans; the Cardozo Law School, New York; Columbia University, New York; Princeton University; the New School for Social Research, New York; and at the University of Michigan, Ann Arbor since 1991. He also maintains his editorial role for the Analecta series in Slovenia, as well as helping establish Wo es war (a series based on Lacanian psychoanalysis and Marxism) and SIC (a series devoted to Lacanian analyses of culture and politics) in German and English.

At all stages in Zizek's life, then, we can detect the insistence of a theme. When he was growing up he preferred the films of Hollywood to the dominant culture of poetry in his own country. As a student he developed an interest in, and wrote about, French philosophy rather than the official communist paradigms of thought. When he began his professional career he preferred to read Lacan in terms of other philosophers rather than adhering to the orthodox Lacanian line. And, as we have seen, as a philosopher himself, he constantly refers to popular culture rather than those topics customarily studied by the subject. In each case, therefore, Zizek's intellectual development has been marked by a distance or heterogeneity to the official culture within which he works. He has always been a stain or point of opacity within the ruling orthodoxy and is never fully integrated by the social or philosophical conventions against which he operates.

The point is that although Zizek's unauthorized approach has cost him the chance to become part of the established institutions on at least two occasions (once with his Master's thesis and once with his second Doctorate), he has defined his position only in his resistance to those institutions. This is not necessarily a question of Zizek initiating some kind of academic rebellion, nor even of proving how in the long run his talents have surpassed the obstacles erected against them, but rather of claiming that the character or identity of Zizek's philosophy is predicated upon the failure of the institutions to accomodate his thought.

 

The eventual success of Zizekian theory proceeds partly from its clearly failure, from the fact that Zizek was able to perceive himself as alien to the system in which he worked. It was this alienation, this difference to the discourse of philosophy of which it was and is a part, which forged the identity of Zizek's own thought. Because Zizekian theory was no part of the objective system, it was in itself subjective. The reason that this is so pertinent is that Zizek describes the formation of what is known as the "subject" in a similar way. Indeed, one of Zizek's main contributions to critical theory is his detailed eleboration of the subject.

야스퍼스에 관한 메모

2000년 봄의 독서일기 중에서 한스 자너의 <야스퍼스>(한길사, 1998)을 읽으면서 적어놓은 메모를 옮겨놓는다. 한때는 '하에데거냐 야스퍼스냐'란 문구가 유행하기도 했을 만큼('한계상황'이란 유행어!) 카를 야스퍼스(1883-1969)는 소위 독일의 '실존철학'을 양분하기도 했던 철학자이지만, 현재의 명성은 거기에 크게 못 미치는 것으로 보인다(아래는 노년의 야스퍼스. 그는 가장 전형적인 독일 철학자의 인상을 갖고 있다. 강인하고 엄격한 인상 말이다).  

지금은 하이데거쪽으로 많이 기울었지만, 적어도 당대에는 동급의 사상가, 철학적 라이벌로서 인정받았던 듯하고, 독일사상에 민감했던 일본에도 그런 식으로 수용된 듯하다. 우리도 당연히 옛날엔 그렇게 수용했었고, 때문에 무슨 사상전집류들에는 야스퍼스의 <철학적 신앙> 같은 책이 단골메뉴였다. 야스퍼스로서 좀 불행한 일이라면 후학이나 추종자들을 거느리고 있지 못하다는 것이겠다. 하이데거만 해도 데리다 같은 걸출한 인물들이 뒤를 받치고 있는 것과 비교된다. 

국내 소개된 책으론 한스 자너의 전기 외에 리하르트 비서의 <카를 야스퍼스>(문예출판사)가 있는데(자너의 책은 이미지가 뜨지 않는다), 저자는 하이데거와 야스퍼스를 공평하게 다루는 쪽이다. 저명한 하이데거 연구자이면서 동시에 국제야스퍼스학회 공동대표를 역임한 바 있기 때문이다. 국내엔 그의 하이데거론과 야스퍼스론이 모두 번역돼 있다. 유감스러운 건, 정신의학과 철학에서의 야스퍼스의 (방대한) 주저들이 소개되지 않는 것. 어쩌면 당연한 일인가?

개인적으론 아직 큰 흥미를 갖는 철학자는 아니지만, 폴 리쾨르가 그의 학생이었으며 가다머는 그에게서 하이델베르크대학의 교수직을 물려받았다는 것 정도는 상식으로 기억해두기로 한다. 그의 걸출한 여제자가 한나 아렌트였다는 것도. 아렌트는 마르부르크대학에서 하이데거와의 '관계' 때문에 하이데거의 추천에 따라 하이델베르크대학으로 옮겨오며 야스퍼스의 지도하에 박사학위논문을 작성한다. '성 아우구스티누스의 사유에서 사랑의 개념'인가가 논문의 제목이었다. 이제 아래부터가 2000년의 메모이다.

한스 자너의 <야스퍼스>(한길사)를 읽는데, <루소>(한길사)만큼 재미있다고는 할 수 없다. 이유는 그의 생애 전체에 대한 요약에 들어 있다: “그의 부인은 야스퍼스의 삶을 지키기 위해 자신의 삶을 아낌없이 헌신하면서도 그것을 희생으로 느낀 적조차 없었던 사람이었다. 그녀는 ‘세계를 감싸안는 팔’이었고, 언제나 그에게 한결같이 안정감을 주면서 삶을 가능하게 했다. 그리고 그러한 삶의 전체적인 흐름은 늘 그의 정신 속에 편안히 녹아들었다. 이렇듯 아늑한 삶은 역사의 유여곡절이 거의 없는 삶인 동시에 특기할 만한 개인적인 사건도 거의 없는 삶이었다. 그의 삶은 오직 사유의 세계를 위하여 송두리째 정열적으로 바쳐졌던 것이다.”(124쪽) 유태인이었던 부인 때문에, 히틀러 치하에서는 제법 고달펐음에도 불구하고 아늑한 삶으로 기술될 수 있을 만한 삶을 그는 살았다는 것이니 더는 붙일 말이 없다.

1883년생인 그의 사진 중에서 인상적인 것은 1938년 대학에서 해직을 당한 그가 거리를 걷고 있는 장면(78쪽)인데, 그는 키가 190의 장신이었다. 또 막스 베버를 대단히 존경했다는 것과 하이델베르크의 리케르트와 앙숙관계였다는 것 정도가 이 책을 읽으며 새롭게 알게 된 사실이다. 덧붙여서 포괄자(das Umgreifende)에 대한 그의 정의: “무규정적인 일자”. 그리고 실존. “실존은 영원을 현재화하는 것으로서 시간 속에서 자기가 자기 자신에게로 돌아오는 것이다. 그러므로 실존은 초월자 없이는 존재할 수 없다. 바로 이것이 실존의 구조이다.”(183쪽)

<현대의 정신적 상황>(1931)에서 그가 내린 실존철학에 대한 정의: “실존철학은 모든 사실적인 지식을 이용하면서도 이러한 지식을 초월하는 사유로서, 인간은 그러한 사유에 의해서 비로소 자기 자신이 되고자 한다. 이러한 사유는 대상을 인식하는 것이 아니라, 오히려 사유하는 자의 존재를 해명하는 동시에 성취한다. 실존철학은 존재를 고정시키는 모든 세계인식을 초월하여 부유상태로 들어가게 함으로써(이것이 곧 세계정위이다) 자신의 자유에 호소하는 것이며(이것이 곧 실존해명이다), 또한 초월자에게 다가가기 위해 무제약적으로 행동할 수 있는 공간을 창조하는 것이다(이것이 곧 형이상학이다).”(186쪽)

또 야스퍼스의 고유한 개념인 한계상황(Grenzsituation)에 대하여: “모든 근본상황(Grundsituation)은 현존의 유한성에 근거한다. 인간이 유한성과 무한성의 종합으로서 스스로를 이해하는 한, 한계상황은 근본상황이다. 유한한 현존으로서의 인간은 자신의 유래를 지니고 있으며, ‘죽음’에 처해 있고, 다른 현존과의 ‘투쟁’ 관계에 있다. 또한 인간은 그때그때의 여러 가능성들을 선택함으로써 또한 가능적인 것의 개방성 내에서 다른 가능성들을 잃어버림으로써 ‘죄책감’에 빠지게 된다. 그러한 인간은 ‘우연’에 맡겨져 있으며, 현실적인 모든 것과 마찬가지로 ‘역사적’이다."

"야스퍼스에게는 인간이 궁극적인 여러 상황에 어떻게 관련하느냐 하는 것이야말로 가장 중요한 문제였다... 근본상황들을 경험함으로써만이 이러한 여러 상황은 한계상황들로 된다. 여기서 ‘한계’라는 말은 현존의 테두리를 말하는 것이 아니라 현존이 초월자를 향해 나가면서 투명해지는 위치를 가리킨다... 한계상황을 경험한다는 것과 실존한다는 것은 동일한 것이다... 그러므로 한계상황은 철학의 보다 심원한 근원인 셈이다.”(190-1쪽)

06. 05. 14.

최근에 나온 책들: 에피소드(14)

지난 두 주간에도 여전히 많은 책들이 쏟아져 나왔지만, 손길이 가는 책은 많지 않았다. 그래도 눈길을 끈 책들 가운데 비교적 언론의 포커스를 받지 못한 책들을 중심으로 간단히 소개한다. 

 
 레비나스의 책 2권이 연이어 나왔다. 한권은 그의 3대 주저 가운데 하나인 <존재에서 존재자로>(민음사)이고 다른 한권은 절친한 친우에 대한 책 <모리스 블랑쇼에 대하여>(동문선)이다(블랑쇼의 비평에 대한 개괄적인 소개는 김현의 <프랑스비평사-현대편>을 참조). 이전까지는 나는 그냥 ‘임마누엘 레비나스’라고 알고 있었는데(임마누엘 칸트처럼) 새로 나온 번역서들을 보니 ‘에마뉘엘’ 혹은 ‘에마누엘’이라고 불러야 하는 듯하다.(*레비나스에 대해선 얼마전에 여러 차례 다룬 바 있기에 좀 새삼스럽다). 

<존재에서 존재자로>는 믿을 만한 역자의 자세한 해제를 싣고 있기 때문에 굳이 부연설명을 필요로 하지 않는다. 블랑쇼에 대한 책 역시 블랑쇼 연구로 학위를 받은 이의 번역이므로 믿어봄 직하다. 그런데, 100쪽이 안되는 책이 9,000원이나 하는 것은 좀 심하다는 생각도 든다. 일부 마니아나 도서관을 염두에 둔 책값이지 싶다(그 마니아에 내가 속한다니!). <블랑쇼>는 불어로는 단행본으로 출간됐지만, 내가 갖고 있는 영역본에서는 <고유명사들Proper Names>(스탠포드대학, 1996)에 합본돼 있는데, 분량은 44쪽에 불과하다. 프랑스 철학이나 비평서들에 자주 손길이 가는 탓에 동문선의 책들을 자주 소개하게 되는데(요즘은 ‘서문선(西文選)’이나 ‘불문선(佛文選)’이라고 개명해야 할 듯싶다), 그들이 제값의 번역서들을 내고 있는지는 좀 의심스럽다.

레비나스에 대해 관심을 갖게 된 건 10년이 넘었다. 애초에 하이데거의 책에 눈을 뜨기 시작하다가 ‘타자’에 대한 윤리학이란 구호에 매료된 거 같은데, 덕분에 관련서만 서가 한칸을 채우고 있다(에스토니아 출신인 그는 러시아문학의 영향을 많은 받은 철학자이다. 특히 그가 자주 언급하는 책은 도스토예프스키의 <카라마조프의 형제들>이다). 이런 까닭에 그간 드문드문 그의 책들이 소개될 때마다 반가운 마음을 갖게 된다. <전체성과 무한>, <존재와 다른 것, 혹은 존재 사건 저편>과 같은 나머지 주저들도 마저 번역되기를 기대한다. 레비나스 얘기가 나온 김에 덧붙이자면, 이기상 교수의 <하이데거의 존재사건학>(서광사)이 출간됐다. 정신문화원 김형효 교수의 묵직한 책들과 함께 국내 하이데거학의 수준을 말해주는 지표이다.

동문선에서 나온 신간으론 롤랑 바르트의 <작은 사건들>도 있다(*바르트의 책은 이후에 5-6권이 더 출간되었다). 역자는 동문선의 간판역자인 김주경씨(<느리게 산다는 것의 의미>의 역자). 바르트 전집이 잠시 주춤하고 있는 사이에 기습적으로 출간된 이 책은 바르트 애호가들의 장서용 책이다. 주저는 아니라는 뜻이고, <카메라 루시다>에 매혹됐던 이들에게는 좋은 선물이 될 만하다. 아울러 바르트를 좋아하는 이들은 이번 봄호 <세계의 문학>에 실린 쇠이유의 편집자 프랑수아 발과의 인터뷰를 놓치지 마시길 바란다. 발은 바르트 생전에 매주 저녁식사를 같이 했던 친구이자 전담 편집자이고 철학자이다(그리고 바르트와 마찬가지로 동성연애자이다).

곁다리로 덧붙이자면, 프랑수아 도스의 <구조주의의 역사4>가 마저 출간됨으로써 전 4권이 동문선에서 완간됐다. 번역은 2, 3권에서와 마찬가지로 김웅권. 도스는 역사학자로서 폴 리쾨르의 제자인데, 그가 쓴 <폴 리쾨르>도 동문선의 근간 리스트에 올라가 있다. 한번 기대해봄 직하다(*이 책은 작년에 이미 출간되었다). 또 하나, 피에르 부르디외의 <맞불2>도 동문선에서 나왔다(*<맞불>은 <맞불2>보다 더 나중에 출간됐다). 부르디외의 책 리스트를 나도 웬만큼은 꿰고 있는데, 처음 들어보는 책이다. 당연히 아는 바가 없다. 시사적인 글 모음이 아닐까 싶다.

모처럼 사회학 이론서를 한권 샀는데, 스티븐 마일스의 <현실세계와 사회이론>(일신사)이 그것이다. 저자는 그다지 잘 알려진 인물이 아니고, 다만 비교적 얇은 분량에서 대중사회, 탈산업사회, 소비사회, 탈근대사회, 맥도널드화된 사회, 위험사회, 지구사회 등 20세기의 다양한 사회이론의 흐름과 그 관계들은 잘 정리하고 있다는 게 장점인 책이다. 일종의 지도이자 매뉴얼인 셈(실제 독서에선 이런 책들이 유용하다). 책은 일신사의 사회과학신서의 한권인데, 출간된 60권의 책 가운데 내가 갖고 있는 건 고작 3권뿐이었다(나는 얼마나 책을 안 사는 것인지!). 근간 목록에 유까 그루너브의 <취향의 사회학>이 눈길을 끈다(*아직 출간되지 않았다).

야나부 아키라의 <번역어 성립 사정>(일빛)이 번역돼 나왔다. 사실 이 책은 두 주전 구내서점에서 우연히 눈에 띄길래 바로 구입한 책이었고, 은근히 괜찮을 물건 하나 건졌다고 생각하고 있었는데, 바로 그주 언론의 북리뷰란에서 가장 크게 다루어졌다. 한때 '사회'라는 말이 언제쯤 우리말 쓰임새를 갖게 됐을까 궁금하기도 했었는데(현진건의 '술권하는 사회'란 단편을 떠올려 보라), 그런 류의 궁금증을 시원하게 씻어주는 책이 신간이다. 11개의 주요 단어들이 일본어로 옮겨지게 된 사정을 친절하게 설명해주고 있는데, 그 일본어들은 곧 우리말이기도 하기 때문에 '일본어 사정'이라고 치부해 버릴 수만은 없다. 이런 류의 우리말 번역어 성립 사정도 누가 좀 풀어주었으면 싶다.

이론서들을 제쳐놓는다면, 가장 반가웠던 책은 조루주 벨몽의 <나의 프루스트씨>(시공사)이다. <잃어버린 시간을 찾아서>의 작가 프루스트를 만년에 8년간 돌보았던 셀레스트 알바레의 회고담인데, 역자후기에 따르면 아주 오래전에 출간됐던 것이 이번에 재출간됐다. 재정 문제 때문에 아직 책세상에서 나온 <마르셀 프루스트1,2>를 구입하진 못했지만, 이 신간 덕분에 프루스트에 관한 연구서 두어 권을 복사했다. 언젠가 처박아놓은 책들을 찾아서 읽을 시간이 오기를 바란다.(*열화당에서 나오는 만화판 <잃어버린 시간을 찾아서>는 현재 3권이 출간돼 있다.)

 

니콜 키드먼 주연의 영화 <디 아워스>의 영향으로 버지니아 울프의 책들이 번역되고 있다. 대학에 들어올 때 내가 서점에서 본 울프의 책은 삼중당문고본 <댈러웨이 부인> 정도가 전부였다. 그리고 그걸 (고생스레) 읽고 있던 친구가 그렇게 부럽진 않았다. 솔출판사에서 전공자들로 울프 전집 간행위원회를 구성하여 더디지만, 지난 96년부터 전집을 출간하는데, 이미 댓 권이 나왔고, 이번에 <댈러웨이 부인>이 다시 나왔다(*이미지를 찾지 못하겠다). 이미 허마이오니 리의 정평있는 전기 <버지니아 울프 1,2>(책세상, 2001)도 나와 있기 때문에 이젠 버지니아 울프도 마음놓고 읽을 만한 때가 되었다.

<러시아현대희곡>(전3권)이 열린책들에서 나왔다. <오리사냥>의 밤필로프를 제외하면 과문한 나로서는 대부분 낯선 현대 작가들의 희곡들이 얇은 책 3권으로 묶였다. 읽어보지 않았기에 뭐라 말할 수는 없지만, 사실 내용을 살펴보고 좀 실망했다. 더 중요한 작가들의 더 중요한 작품들이 먼저 번역됐어야 했다는 생각 때문이었다. 20세기 초반 씌어진 다수의 작품들이 그들인데, <러시아희곡1,2>(열린책들)과 <러시아현대희곡> 사이에 끼인 그 작품들은 언제쯤 우리말로 읽을 수 있을까?

장정일 등이 쓴 <삼국지 해제>(김영사)가 두툼한 책으로 나왔고(알다시피 장정일은 문화일보에 삼국지를 연재하고 있다), 서유기의 새 번역본(임홍빈 역)도 문학과지성사에서 10권짜리고 나온다고 한다. 당분간은 이들을 챙길 여력이 없음이 유감이다. 反중화주의를 기치로 내건 <삼국지 해제>가 특별히 강조하는 건 두 가지라고 한다. 하나는 삼국지 최고 전략가가 제갈량이 아닌 가후라는 것. 그리고 비전을 제시하지 못하고 천하통일에 실패했기에 유비와 조조는 역사의 실패자라는 것.

이 책에 대한 소설가 조성기(<삼국지>의 역자 중 한 명이다)의 서평(<한국일보>, 4월 5일자) 중 마지막 대목은 이렇다: "<삼국지>는 사실 우리가 반면교사로 삼을 만한 내용이 있을지는 모르나 배워 본받을 만한 내용은 별로 없는 책이다. <삼국지>가 베스트셀러가 되고 있는 나라는 불행한 나라이다. 정치, 문화, 경제가 삼국지 수준에 머물고 있는 나라인 셈이다. 이라크 전쟁이 일어나고 있는 세계도 삼국지 수준을 벗어나지 못하고 있다." 그의 의견에 공감한다.

교양과학서로 사두고 싶은 책은 제임슨 왓슨의 (사이언스북스)이다. 1953년 프란시스 크릭과 함께 DNA의 이중나선구조를 발견하여 분자생물학 혁명을 가져온 왓슨의 지적 여정을 담고 있는 책이다. 개인적으론 상당히 고집이 세고 오만한 성격이라는데(에드워드 윌슨의 자서전 <자연주의자>에 따르면), 그럼에도 불구하고 생물학의 시대를 지혜롭게 살아가기 위해선 한번쯤 읽어볼 만한 책이겠다.

수학자 폴 에어디쉬의 전기 <우리 수학자는 모두 약간 미친 겁니다>(승산, 1999)를 좀 뒤늦게 읽고 있는데, 그는 생애 만년의 25년간 하루 19시간씩 수학에 매달렸고, 하루 10-20밀리그램의 벤제그린, 강한 에스프레소 커피, 카페인 알약을 복용했다. 그러면서 그가 즐겨 한 말. “수학자는 커피를 정리(定理)로 둔갑시키는 기계이다.” 수학이 아닌 모든 것을(심지어 여자도) 귀찮게 여겼던 그가 한 말 중에 인상에 남는 것: “몇몇 프랑스 사회주의 사상가들은 사유재산이 훔친 것이라고 말했습니다. 나는 사유재산이 귀찮은 것이라고 말하겠어요.” 자본주의를 극복하기 위해서라도 수학 공부를 열심히 하거나 하루 19시간씩 엉뚱한 책을 읽어야겠다.

끝으로, 음미해볼 만한 기사는 <중앙일보>(4월 5일자) 죽비소리에 실린 북디자이너 정병규의 인덱스 없는 출판관행에 대한 비판이다. 필자가 거명하고 있는 책들은 메를로퐁티의 <지각의 현상학>(문학과지성사), 리쾨르의 <시간과 이야기>(문학과지성사), 소광희 교수의 <시간의 철학적 성찰>(문예출판사) 등이다. 나도 다 갖고 있는 책인데, 이 두툼한 책들의 공통점은 인덱스가 빠져 있다는 것. 대표적인 인문학출판사를 자처하는 곳들에서 나오는 책들이 이렇듯 (비용을 좀 줄이려는) 얄팍한 계산하에 출간된다는 것은 새삼 부끄러운 일이다. 정신 좀 차릴 일이다!

보너스. 당대비평 특별호로 나온 <탈영자들의 기념비>(생각의나무)가 이 주에 읽어볼 만한 저널북이다. 책갈피에 인용된, 네그리/하트의 <제국>에서 재인용된 대목: "탈영자들을 위한 기념비들은 전쟁에서 죽은 사람들을 대표할 것이다. 왜냐하면 전쟁에서 죽은 사람들 모두는 전쟁을 저주하면서 그리고 탈영자들의 행복을 부러워하면서 죽어갔기 때문이다. 저항은 탈영에서 생겨난다."(한 반파시스트 파르티잔, 1943) 미국이 승리를 선언한 이라크전에서 무고하게 희생된 이라크인들의 명복을 빈다. 더불어 그 무모한 전쟁에서 탈영한 이들에게 축복이 있기를!...

2003. 04. 17.

P.S. 본문중에 '동성연애자'란 표현이 나오는데, 나는 '동성애자'란 뜻으로 쓴 것이지만, 오해의 소지가 있다는 지적이 있어서 '동성애'와 '동성연애'의 의미를 보충하도록 한다. 별다른 건 아니고, 인터넷의 지식검색 내용을 옮겨놓는다(사실 문제는 좀 복잡한데, 나의 기본적인 생각은 동성애란, 동성을 이성으로 인지/간주하는 성향이 아닐까라는 것이다. 가령, 동성애자들은 이성애자들에게 당신들이 이성에 대해서 갖는 감정을 우리도 동성에게 똑같이 갖고 있습니다, 라고 주장/호소하기도 하는데, 나는 거기에 '진실'이 있다고 보는 것이다. 즉, '동성애란 없다!' 다만, 있는 것은 성의 불확정성이다. 생물학적 성과 자신의 정체성 사이에 간극이 있는 것. 때문에 '동성애'는 취향의 문제가 아니다).

동성애, homosexuality 동성애란 성 지향성 (sexual orientation)이 자신과 같은 성향의 사람에게 향하는 것을 나타내는 말입니다. 성 지향 성이란 마음 속 깊이 내재되어 있는 것으로 단순한 성적 취향과는 구별됩니다. 동성애는 동성을 향한 지속적인 감정적, 정서적, 신체적, 성적 끌림을 수반합니다. 즉 단순히 동성과의 성경험이 있다거나 동성과의 성행위 자체를 동성애라고 할수는 없습니다. 다시 이야기 하면 동성이나 이성과의 어떤 개인적인 성적 경험이 반드시 그를 동성애자 또는 이성애자로 결정하지는 않는다는 것입니다. 여러 가지 이유가 있겠지만, 동성애자임에도 불구하고 이성과 성적인 경험을 할 수도 있고, 이성애자임에도 동성과 성적인 경험을 가질수 있습니다.

-실제로 어떤 동성애자들은 자신의 성향을 고쳐 볼려는 노력의 일환으로 이성과의 성적인 경험을 갖기도 합니다.그리고 군대, 교도소, 기숙사등의 이성과 차단된 환경에서 이성애자들이 경험하는 동성과의 성접촉도 드문 일은 아닙니다. 이렇듯 성행위 자체가 개인의 성지향성을 결정하는 것이 아니기 때문에, 동성애라는 용어를 이해할 때는 동성에 대한 지속적인 끌림과 동성과의 성적인 경험 사이에 중요한 차이가 있음을 먼저 알아야 합니다.성 지향성을 무시한 채 동성과의 성 행위 자체를 동성애라고 부르는 경우도 있는데, 이는 '동성애'와 '동성연애'의 개념 차이를 구분하지 않았기 때문입니다. 여러분의 성적인 성향이 궁금하십니까? 여러분이 "동성애자"인지, "이성애자"인지 궁금하십니까? 그렇다면 자신이 어떤 성의 사람에게 감정적, 정서적, 신체적, 성적으로 가장 끌리는지 스스로에게 물어보십시오.

동성연애, same-sex acts 일반적으로 대중 매체에서는 동성애에 대한 기사를 다룰때 거의 '동성애'와 '동성연애'를 동일한 개념으로 사용합니다. 일반인들도 동성연애라는 표현에 훨씬 더 익숙해 있습니다. 하지만 정작 동성애자들은 동성애와 동성연애를 구별합니다. 이러한 관점의 차이는 동성애에 대한 이해부족에서 기인하 기도 하겠지만, 그보다는 동성애를 바라보는 태도의 차이 에서 그 원인을 찾을수 있습니다.

-'동성연애'라는 용어는 기본적으로 동성과의 어떤 성적인 경험 내지는 성행위를 전제로 하고 있습니다. 동성애를 삶 자체로 보기보다는 삶의 어떤 선택적인 경험으로 이해하는 것입니다. 그래서 동성애는 변태 아니면 이성과의 섹스에 싫증난 사람들의 도착적인 행동이나 노력만 하면 언제든지 그만 둘 수 있는 도덕적인 일탈행위로 치부됩니다. 즉 동성연애라는 말속에는 동성애를 치료 가능한 정신질환의 일종이나 타락한 인간들의 행태, 할수도 있고, 하지 않을 수도 있는 것으로 간주할려는 시각이 담겨있는 셈입니다. 그러나 일차적으로 동성애는 doing이 아니라 being입니다. 곧 행위의 문제가 아니라 존재의 문제입니다. 행위는 존재에 수반되어 나타날수 있는 것이겟지요. 어떤 외국의 천주교 신부는 자신이 동성애자임을 공개적으로 선언하고 하나님과의 약속을(사제로서 독신으로 살겠다는)실천하는 사람들도 있습니다. 즉 어떤 성관계도 갖지 않겟다는 것을 실천하는 것이지요.

-이성애자와 마찬가지로 동성애자 중에는 동성과 성적인 경험이 전혀 없는 사람들도 상당수 있습니다. 물론 그들이 나중 에 동성의 사람을 사귀고 섹스를 한다고 하더라도 그들에게 는 기본적으로 이성애자인 사람이 이성을 사귀고 섹스를 하는 것과 하나도 다를 바 없는 자연스러운 행동인 것입니다. 어떤 분들은 '동성애'를 성적인 행동만 없다면 인정할 수 있다는 주장을 하기도 하는데, 그것은 '이성애'를 성적인 행동만 없다면 인정하겠다는 억지 주장과 동일합니다. 동성애자에게 있어서 동성과의 성적인 경험은 아주 자연스러운 것입니다. 오히려 그들이 이성과 성 경험을 갖는 것이 부자연스러운 것이지요.