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성의 역사 4 : 육체의 고백 ㅣ 나남신서 2019
미셸 푸코 지음, 오생근 옮김 / 나남출판 / 2019년 11월
평점 : 
0.
코로나19때문에 혼자 있는 시간이 늘어나지 않았다면 쓸 수 없었을
리뷰인지도 모르겠다. 지루했지만 꾸역꾸역 읽어서 어쨌든 끝까지 보았는데 역병이 창궐하지 않았다면 리뷰
쓰려고 이 책을 더 붙잡고 있었을지 의문스럽다. 읽는 동안은 과연 이 책 전체에서 푸코가 하고자 하는
말이 무엇인지, 또 지금 읽는 부분이 앞의 논리와 어떻게 연결되는지가 명확하지 않았다. 나중에 다시 보게 되든 어떻든 일단 파편적 요약이나마 그냥 잊어버리는 것보다는 나을 것 같아 몇 자 적는다.
1. 육체
(la chair)
이 책의 제목에 들어있는 “육체”란
무엇인가? 그것은 “주관성(주체성)의 형식”이고, “주체화의
한 방식”이다. 그것은 자기에 대한 존재 방식이면서 (자기에 의한 자기의 인식 방법인) 동시에 자기변화의 도식으로 이해되는
경험형식이다(84-85). 성생활 규범은 기독교 이전부터 존재했지만,
2세기 후반부터 등장한 세례 이후 지은 죄에 대한 속죄의 규율 – ‘두 번째 속죄’(116-7; 1장 3절, 부록3) - 과 3세기 말부터 실시된 수도사의 고행(1장 4절) 같은 새로운
개인의 테크놀로지가 등장하면서 “근본적 변화”를 겪었다(83-84). 이는 단순히 느슨했던 성모럴이 빡세졌다는 것을 뜻하는 것이 아니라, 이 변화를 통해 이전까지는 없었던 새로운 “자기와 자기 사이의 어떤
관계 방식”, 새로운 경험양식이 출현했음을 뜻한다. 1장에서
살펴보는 것은 대략 4세기 경 확립된 수도원에서 등장한 새로운 경험 형식이다. (불어를 모르고, 영어 번역본은 아직 안 나와서 la chair을 ‘육체’로
번역한 것에 대해 논하는 것은 내 능력 밖이다.)
2. 성찰-고백 (examination – confession)
고대 철학의 양심성찰과 책임지도의 관습은 수도원 제도가 만들어진 이후부터 기독교에 의해 수용되어 새롭게 발전했다(178). 5세기 초 카시아누스(360/65-430/35 CE.)의
저작들은 당시 수도생활의 모습을 짐작케 해주는데, 수도원에서 행해진 지도와 복종의 실천은 이전까지는
없었던 새로운 경험양식이 출현하였다는 것을 보여준다. 수도생활은 스승 혹은 고참의 지도를 필수적으로
수반하는데, “지도는 복종을 가르치는 엄격한 훈련”이며, 이를 통해 수련 수도사는 “타인의 의지에 복종함으로써 자신의 의지를
포기”한다. 이 지도를 통해 수련 수도사가 배우는 것은 순종, 인내심, 겸손함이다. 순종이란
“타인이 원하는 일을 원하는 것”이고, 인내심이란 “원하지 않기를 원하는 것, 자신의 의지가 다른 사람의 의지에 방해가 되지 않기를 원하는 것”이고, 겸손함이란 아예 “원하기를 원하지 않기, 자신의 의지를 완전히 포기하기”이다(193). 이러한 수도원의 지도는 그리스 철학의 지도와 다르다. 그리스에서
지도의 목표가 지도받는 사람이 “자기 자신에 대한 주권적 의지 행사의 조건을 확립”하는 것이었다면, 기독교적 지도의 목표는 “개인의 의지 포기”이다(195).
이 “자기 의지의 포기와 그것을 타인의 의지로 대체”하는 것이 효과적으로 이뤄지기 위해서는 “지속적인 자기성찰과 끊임없는
고백의 훈련이 필수적이다”(186). 곧 지도는 ‘고해’라고 불리는 ‘성찰-고백’의 영구적 실천을 중요한 도구로 삼는다”(204). 기독교적 성찰
또한 스토아주의적 성찰과 다르다. 스토아주의적 성찰이 정념의 변화에 대한 이성의 통제를 보다 확실하게
하기 위해서 우리의 견해가 올바른 것이었는지를 검증하는 것이었음에 비하여, 기독교적 성찰은 내게 떠오르는
생각은 과연 누구의 생각인가, 혹시 나의 영혼을 공격하려는 악마의 소행 아닐까 하는 식이다. 곧 스토아주의적 성찰은 생각의 대상 – 과거의 행동 - 에 대한 것이지만, 기독교적 성찰은 (현재의) 생각의 주체에 대한 것이다.
따라서 기독교적 성찰은 그 성찰이 과연 옳은 것인지를 성찰 주체가 확신할 수 없으므로 그 자체로서 불완전하며, 이로부터 고백이 필수적으로 수반되어야 한다. “자기에 대한 자기의
시선은 자기 자신에 대한 ‘진실-말하기’와 끊임없이 연결되어야” 하는 것이다(218). 곧 기독교의 고해 장치에는 영혼의 내면에 무한히 몰두해야 할 의무가 타인에게 자신의 내면을 말로 표출해야
한다는 의무와 연결되어 있는데 이 자기 자신의 진실 말하기란 근본적으로 “자신의 포기”라는 목적에 종속된 것에 불과하다(221). 이는 “자기통제” 혹은 “자기
자신에 대한 주권적 의지 행사의 조건 확립”을 목적으로 삼았던 스토아주의적 양심성찰과는 근본적으로 다른
것이다(170, 195).
[2020. 5. 20. 추기: 1974-75년 강의록 『비정상인들』의 2월 19일 강의(박정자 역, 206-208)에서 푸코는 고백은 9-11세기경 널리 퍼졌고, 서방 교회에서 고백이 의무화된 것은 대략 6세기경부터 아일랜드에서 고백성사를 통해 죄의 경중에 따라 보속을 주게 되면서부터라고 말한다. 그러나 이 강의가 이뤄지고 7-8년쯤 후에 쓰여졌을 이 『육체의 고백』에서 고백의 기원은 더 과거로 올라가 5세기 초 수도원에서 이미 행해지던 것이라고 쓰고 있다.]
여기까지가 제1장의 내용인데, 부록2를 먼저 읽고 2장으로 넘어가는 것이 더 좋을 것 같다. 왜냐하면 부록2에서는 1장 4절에서 다뤄진 성찰-고백(examination
– confession), (‘고백’과 ‘고해’라고 이상하게 번역된) exomologesis와 exagoruesis, “악행(wrong-doing)”과 “진실 말하기(truth-telling) 등의 문제가 『안전, 영토, 인구』나 “Omnes et
Singulatim” 등에서 다뤄진 “사목권력”과의
연결 속에서 논해지기 때문이다. 본문은 사목권력에 대해서 177쪽에서
살짝 언급만 한다. 양떼를 규합하고, 인도하고, 양들의 생계를 책임지며, 돌보고,
위험으로부터 구해주고, 양떼를 책임지는 목자의 형상(555-564)으로
표현되는 사목권력은 군주, 행정관, 가장, 귀족, 지배층, 교사가
행사하는 권력과 마찬가지로 “인간의 ‘행동’을 통제”하고, 인간을
지도하며, 인간이 행동하는 방식이다. 그러나 사목권력은 기존권력과
달리, “개인의 진실을 드러나게 하는 방법으로 인간을 통치”한다(565-566). 양떼 전체를, 하지만 동시에 양 한마리 한마리를
돌보는 목자는 전체 공동체를 하나의 절대적 진실(↔오류; 이단)로 결합시켜야할 뿐만 아니라, 개개인의 마음 속 진실, 비밀, “그들의 의지와는 상관없이 그들이 숨기거나 인정하지 않으려는
죄”를 알아야 한다. 이 권력관계에서 진실은 전체적으로 주입되면서도, 개인적으로 캐내진다. 이 진실에 대한 강요가 사제와 신자들의 관계를
구성한다(572). 진실에 대한 강요의 형식으로 나타나는 이 사목권력은 고대 그리스에는 존재하지 않던
기독교시대의 산물인 것이다.
3. 동정의
기술: 자기에 관한 테크놀로지
이처럼 1장에서 고대 그리스의 양심성찰과 책임지도가 4세기 이후 기독교 사목권력의 성찰-고백을 통해 변용된 것을 살펴봤다면, 2장에서 푸코는 기독교적 동정(virginity)이 고대 그리스의
금욕(continence)과는 어떻게 다르며, 그것이 어떠한
용도로 개발, 사용되어 왔는가의 문제를 다룬다. 이제 문제는
쾌락을 추구하는 성적 행위의 금지, 절제가 아니라, 하느님과의
관계에서 동정이라는 실천이 갖고 있는 긍정적 성격의 부각이 중요해진 것이다. 3세기에 나온 키프리아누스, 테르툴리아누스, 메토디우스 등의 저작들에서 동정은 단지 악을 삼가는
것이 아니라, 하느님에게 자신을 헌신하는 태도로서, 자신의
영혼을 공격할지도 모르는 악마에 대한 영적 투쟁이라는 점이 강조된다. 4세기에 들어오면서, 니사의 그레고리우스[300: “자기와의 관계에 대한 반성적이고 열성적인
실천의 기술”], 요한 크리소스토무스[302: 동정녀는 포위당한
도시국가처럼 사방에서의 공격에 대한 방어를 강화하며 전투태세를 갖추고 있어야 한다], 암브로시우스[277: 모든 사람이 할 수 있는 결혼과 달리 동정은 소수의 사람만이 할 수 있다], 안키라의 바실리우스[310-319: (영혼과 육체의) “접촉을 피하라”], 카시아누스[334-342:
악령(spirits)과의 영적 전투; 자기 자신에
대한 극기 훈련; 유혹은 타자의 의지의 결과, 승부가 결정되지
않은 투쟁, 분석이 필요한 주제] 등은 동정을 어떤 기술(art)로 정립하였다. 곧 동정을 세밀하게 조정된 생활방식, 독자적인 절차와 기술, 자기 자신과 맺는 일종의 관계유형으로 이해하게
된 것이다(266). 이 동정의 실천은 “감각, 영상과 잔상의 효과, 사유의 활동”과
같은 것을 아우르는 “내적 인식”과 관련되어 있으면서도 “타인의 권력과의 관계 속에” 존재하게 된다. 카시아누스는 이러한 자기에 관한 테크놀로지로서의 동정의 기술을 수도생활이 수반하는 (수음, 리비도, 육욕에
대한) 영적 투쟁과의 관련 속에서 정립하였다(360). 이 동정의 실천은 “개인의 예속화(subjectivation / subjectification?)와 동시에 개인의 내면성의 객관화(objectification)를 표시하는 시선과의 관계 속에 들어가게” 되면서
육체와 영혼 모두를 관통하게 된다(320-1). 이제 주체화에서 중요한 것은 행위의 절제가 아니라, 주체화가 ①자기의 무한한 객체화를 전제하고,
②타자와의 복잡한 관계를 통해서 실행된다는 것이다(362-3). 이처럼 자기 자신의 진실을 찾고 말해야 하는 의무가 주체화를 핵심적으로 규정하게 된 것은 초기 기독교
수도생활을 통해서였다.
4. 성의
리비도화: 욕망하는 주체와 법적 주체의 동일화
마지막 3장에서 푸코는 시선을 세속 사회의 부부생활로 옮기면서, 리비도에 관한 아우구스티누스의 입론들을 중심으로 욕망하는 주체와 권리를 지닌 법적 주체가 어떻게 중첩하여 등장하였는지를
추적한다. 아우구스티누스의 이야기가 나오기 전까지 결혼생활에 대해 제시된 규범들을 다루는 1, 2절 은 정말 지루하다. 요점은 동정만큼 훌륭한 것은 아니지만, 결혼도 나름 가치를 갖는 좋은 일이라는 것이다. 여기에서 특이한
것은 결혼이 (수도생활의 동정처럼) “육욕의 관리술”로 다뤄진다는 것이다(402). 이제 결혼생활도 사목의 대상으로 편입된
것이다. 요한 크리소스토무스는 부부 사이의 의무를 “부채”로 파악하면서 부부관계를 법적∙경제적 관계로 접근한다(405).
의무를 방기하는 것은 상대방에게 사기를 치는 것이고, 상대방이 육욕을 남용하는 죄를 짓게
하는 결과를 갖고 올지도 모른다. 이는 생식만을 결혼의 온당한 목적으로 생각했던 이전의 사고와는 다른
것이고(394-7), 제국의 행정과 교회의 관계가 밀접해짐에 따라 이뤄진 사목상의 변화가 반영된 것이다(370-373, 412).
마지막 절 3절에서 푸코는 ‘리비도’ 개념이 보여주는 것은 “성행위의 통치가능성”이라고 주장한다(495). ‘리비도’
개념은 펠라기우스파인 에클라눔의 율리아누스에 대한 아우구스티누스의 비판에서 등장하였다. 율리아누스에게는
죄(과도한 행위)가 악에 선행하지만, 아우구스티누스에게는 악(리비도)이
죄(허용되지 않는 성행위)보다 선행한다(522). “한 덩어리의 경련현상”, “무의지적인 욕망의 형태”, “의지를 초월해서 우뚝 솟아오르는 것”인 리비도는 명확한 육체적
결과를 야기하지만, 주체로 하여금 주체가 원하지 않는 것을 원하게 만드는 것이다(494-5, 501). 이제 육욕의 책임을 의지에게 돌릴 수 없다(504). 이처럼
아우구스티누스는 리비도 개념을 통해 (훗날 프로이트가 그랬듯) 주체
내부에 의지적인 것과 무의지적인 것 간의 분할이 있다고 주장함으로써, 육욕을 주체의 실제적 구조 속으로
편입한다(501-3). 이 성적 욕망은 아담과 이브가 낙원에서 추방된 것의 결과이며, 성행위를 통해 원죄의 현재성이 끊임없이 전달된다(507). 따라서
리비도는 “모든 인간의 내면에 담긴 죄의 현재성과 원죄를 연결하는 초역사적 굴레”이다(508). 주체에 아로새겨진 육욕이라는 죄는 주체의 의지에 종속되지
않으므로 이제 끊임없는 경계와 성찰-고백의 대상이 되는 것이다.
푸코는 아우구스티누스의 이 작업을 이후 천 년 넘게 서구인의 성생활을 관장한 규범을 마련한 규범화 작업으로 보면서, 동시에 육욕을 법적 준거체계 속에 올려놓음으로써 욕망의 주체와 (행위에
책임을 물을 수 있는) 권리의(법적) 주체를 하나로 생각하게 만든 일이라며 결정적인 중요성을 부여한다(513-8).
이제 규범화된 결혼은 제도적∙신체적이면서, 법적∙성적인 것이 된다(519). “아우구스티누스와 함께 우리는 법적 주체에
중심을 둔 성윤리의 단계로 들어간다”(522). 부부 관계에서 “두
가지 목적 – 생식과 상대편의 죄를 면하게 하는 방법” 이외의
모든 성행위는 허용할 수 없는 것이고, 그 행위에 책임을 물을 수 있게 된 것이다(523). 이에 따라 성행위의 이론적 위상이 변화한다. 고대의 성행위는
“한 덩어리로 쾌락의 절정을 지향하는 행위” 혹은 “몸의 경련이 수반되는 일체성”으로 이해되었다. 반면, 기독교에서 이런 일체성은 욕망, 타락, 죄에 대한 일반 이론에 의해 분리된다. 생활규범, 자기 자신의 올바른 처신, 다른 삶에 대한 지도기술, 성찰의 테크닉, 고백의 방식들로 분리된 것이다. 그런데 이 분리된 요소들이 의무적
요소가 되어 새로운 일체성 - 욕망과 주체에 관한 문제 –으로
재조합된다. 이로부터 성, 진실, 권리(법)가 더욱 팽팽하게
서로를 조이게 되는 일체적 관계가 오늘날 서구문화의 특징이라는 것이 푸코의 주장이다.
5. 단상
푸코는 이 책을 포함한 말년의 작업에서 “욕망하는 주체의 계보학”을 구성하기 위하여 (내게는 넘사벽이었던) 고대 그리스, 로마와 초기 기독교 문헌들을 치밀하게 독해하였다. 15세기 이전의 역사에 별 관심이 없는 나는 『쾌락의 활용』 이후 푸코의 작업들의 가치를 잘 몰랐었고, 사실 지금도 그렇다. 대략 서로마 몰락(476 CE.)부터 동로마 몰락(1453 CE.)까지의 중세 역사도
모르는데, 그 전의 역사는 나에게는 그야말로 먼 옛날 이야기일 뿐, 지적
관심의 대상이 아니었다. 역사도 모르는데, 교부들의 기독교
문헌이라니… 카시아누스, 아우구스티누스, 펠라기우스 등이 도대체 어떤 이들인지 몰라서 계속 인터넷을 찾아보면서 읽다 보니 아주 조금은 이해가 갈 듯도
싶었다. (이들에 관한 간단한 소개: http://m.cpbc.co.kr/paper/view.php?cid=678880&path=201704)
이 책을 왜 읽기 시작했을까? 아마도 몇십년만에 빛을 보았다는 푸코의 유작이라는
말에 혹했을 것이다. 그러나 그 자신이 끝을 맺지 못하였으므로, 제대로
된 결론과 서론이 존재하지 않는 미완성 유고의 특성상 푸코에 대해 빠삭하게 잘 알지 않는 한, 이 책을
읽고 큰 의미를 깨닫거나 하는 일은 없을 듯 싶다. 다만 여기에서 푸코가 하는 이야기들은 그의 다른
작업의 여기저기에 파편처럼 흩어져 존재하고 있고, 그 파편들을 모아 푸코가 하는 이야기를 『성의 역사』라는
푸코의 연작 시리즈의 맥락 안에서 재구성하는 것은 의미가 큰 일일 것 같다. [관련 문헌: 1) “윤리학의 계보학에 대하여: 진행 중인 연구에 대한 개관” 드레퓌스∙라비노우, 『미셸
푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』(서우석 역, 나남); 2) On the Government of the Living: Lectures at the College de France,
1979-1980; 3) Wrong-Doing,
Truth-Telling ] 이것이 나중에 시간이 된다면 해보고 싶은 푸코 공부 중 한 가지이다. 다른 하나는 니체와 푸코 말년의 작업들 간의 연관 및 차이에 관한 것이다. 죄와
부채, 이것이 『도덕의 계보』 제2논문의 주제인데, 니체의 글은 영감으로 가득차 있지만, 경험적 고증이나 사회제도 분석은
전혀 없었던 것으로 기억한다. 반면, 푸코의 이 책 『육체의
고백』은 같은 주제들이 역사적 맥락과 함께 등장한다. 또한 수도생활에서의 자기 의지 포기나, 무의지적인 리비도와 의지의 대립 같은 것은 니힐리즘에 대한 니체의 논의를 푸코가 자신의 방식으로 전유한 것으로
보인다. 지금 당장은 할 여유도 능력도 없지만 나중을 위해 이렇게 글로 남겨둔다.
6. 번역에 관한 불만
불어를 모르는 나는 오역을 지적할 능력이 없다. 그럼에도 불구하고 후진 번역
때문에 책읽기가 힘들었던 부분들이 상당히 많았다. 오역 지적은 푸코 전공자의 몫이고, 내게는 주제 넘는 일이지만, 이 책의 구매자이자 상당히 정성을 들여
읽은 독자로서 넋두리는 좀 해야 하겠다.
(1) exomologesis와 exagoreusis (17, 22, 114, 140, 531, 536, 543, 550, 615)
내 생각에 이 책 번역의 가장 큰 문제는 exomologèse를 ‘고해’로, exagorèse를
‘고백’으로 옮긴 것이다.
일상적인 한국어 용법상 고백은 고해를 포함하는 단어이다. 죄는 ‘고백’하고 ‘고해’하지만, 마음, 사랑, 비밀은 고백하지, 고해하지 않는다.
따라서 ‘고해’는 ‘고백’의 부분집합이다. 그런데
역자는 전혀 다른 지시 대상을 갖고 있는 exomologèse와
exagorèse를 ‘고해’와 ‘고백’으로 옮겨놨다. 150-151쪽에 나오는 "말로 표현된 것", "구두 진술", 곧 고백이 exagorèse이고, "태도로 표현된 것", "속죄를 나타내는 일련의 몸짓, 태도, 눈물, 겉옷, 외침의 소리"가 exomologèse이다.
“Exomologesis는
자신이 죄인이라는 진실을 드러내는 것(manifestation)이다.
그것은 죄인이 죄인으로서 진실을 잊지 않고 드러내는 것(alethurgy)이다. 반면 exagoreusis는 진실을 잊지
않고 자신을 담론으로 드러내는 다른 방식이다”(On
the Government of the Living, 12강, p. 307). Exomologesis가
눈물, 제스쳐, 복장, 행위
등으로 참회와 속죄를 표현하는 것이라면, exagoreusis는 자신의 죄를 “말”로 표현하는 행위이다. 이것을
어떻게 “고해”와 “고백”으로 옮길 수 있나? 더군다나
confessioris (143)도 “고백”으로
옮겨놓아서, exagoreusis와 같이 쓰일 때는 문장을 이해하기 어렵다. On the Government of the
Living 영어판처럼 원어를 그대로 놔두든가, 굳이 번역하려면 “속죄(참회)행위”와 “고백”으로 하는 것이 더 나았을 것이다.
[2020. 5. 20. 추기: 1974-75년 강의록 『비정상인들』의 2월 19일 강의는 참회(penance)와 고백(confession)을 구분하는데, 이 구분에 따르면, exomologesis가 "참회"이고, exagoreusis는 "고백"이다. 여기에다 쓸 말은 아니지만 박정자 번역도 웃기는 것이 앞에서는 penance를 "참회"(205)로 번역했다가 뒤에서는 "회개"(209), "고행"(212), "고백"(212), "처벌"(277)로 번역한다.]
(2) “서평의뢰서”(10, 11, 23)
“서평의뢰서”라는 황당한
번역어도 웃긴다. 같은 나남출판사에서 나온 『성의 역사 2: 쾌락의
활용』 역자서문(p. 11)은 이것을 “당시 책 속에 끼워진
안내란”으로 옮겨놓았다. 그저 책이 출판된 뒤 책장 사이에
끼어넣은 안내문인데, “서평의뢰서”라니… 이 책의 옮긴이나 출판사는 이 사실을 몰랐을까? 몰랐으니까 황당한
번역을 했겠지... 무책임하다.
(3) “우유” (80-81)
사람의 젖이 어떻게 “우유”냐? “젖”이 이상하다면 “모유”라고 했어야지…
(4) 동의(consensus)와
사용법(usus) (513-523)
책의 마지막 부분에 나오는 욕망의 주체와 법적 주체의 중첩을 이해하는 데에 매우 중요한 논의인 것 같다. 이 개념들을 이해하려고 애써도 잘 이해가 안 되는데, 이것이 번역
문제인지 아닌지는 잘 모르겠다.
옮긴이가 이전에 번역한 『감시와 처벌』은 개정판이 나올 때마다 오역이 더 늘어나는 웃기는 경우인데, 아마도 『육체의 고백』은 『감시와 처벌』만큼 잘 팔릴 책은 아닐 것이다. 그렇다면
이 책의 번역이 지금보다 더 나빠질 확률은 낮다는 것에 안도해야 하는가? 출판사도 옮긴이도 반성하세요.