궁정식의 '도착적인 새끼 악마'

'궁정식 사랑의 마조히즘적인 연극'에 이어지는 글이다. ‘도착적인 새끼 악마’는 'Imp of the Perverse'의 번역이며, 국역본 <향락의 전이>에서 이 절은 '고상한 '성도착의 도깨비''란 제목을 달고 있다(내가 갖고 있는 건 초판이어서 개역판에는 변화가 있는지 모르겠다). 

 

좀더 면밀히 고찰하면, 귀부인-대상의 접근불가능성은 어떻게 개념화될 수 있을까? 피해야 할 원칙적인 실수 증의 하나는 이 접근불가능성을, 우리는 그 열매가 금지되는 한 그것을 탐낸다는 식의, 단순한 욕망과 금지의 변증법으로 환원하는 일이다. 혹은, 다음과 같은 프로이트의 고전적인 공식을 따라서 그렇게 환원하는 일이다.  

궁정식의 '도착적인 새끼 악마' 

"…성애적 욕구의 심리적 가치는 그것을 만족시키는 것이 쉬워지자마자 감소한다. 리비도를 고양시키기 위해서는 장애물이 필요하다. 그리고 만족에 대한 자연적 저항이 충분하지 않았던 곳에서 항상 사람들은 사랑을 즐길 수 있기 위해 인습적인 장애물을 설치해왔다." 

이러한 관점에서 보면, 궁정식 사랑은 그저 가장 급진적인 전략의 하나로 나타날 뿐인데, 그것은 곧 대상을 획득불가능하게 만드는 관습적 장애물을 설치하여 대상의 가치를 드높이는 전략일 뿐인 것이다. [그러나] 라캉은 세미나 20 <앙코르>에서 외관상 유사하지만 근본적으로는 다른 것을 말하고 있다: “성적 관계의 부재를 대체하는 가장 세련된 그 방법은 그 길에 장애물을 설치하는 것이 우리 자신이라고 가장하는 것이다.”(라캉, <앙코르>, 불어판, p.65)

따라서 요점은, 대상의 가치를 드높이기 위해 부가적인 관습적 장애물을 우리가 설치한다는 것, 단지 그것이 아니다: [중요한 것은] 우리가 대상에 접근하는 것을 막는 외부적 장애물은, 그 장애물이 없다면 대상에 직접적으로 접근하는 것이 가능하다는 식의 환영을 만들어낸다[는 것이다]. 귀부인-물(Lady-Thing)의 장소는 원천적으로 텅 빈 곳이다. 그녀는 그 주위로 주체의 욕망이 구조화되는 일종의 블랙홀로 기능한다. 욕망의 공간은 상대성 이론의 공간처럼 구부러져 있다. 대상-귀부인에게로 가는 유일한 길은 간접적인, 우회적인, 구불구불한 길 뿐이다. 곧장 직진해서 가면 우리는 반드시 목표를 잃는다. 이것이 라캉이 궁정식 사랑과 관련하여 “심리적 경제에서 우회의 협상에 귀속시켜야 하는 그런 의미”를 환기시켰을 때 염두에 둔 것이다.  

정신에서의 우회는 쾌락원칙의 영역에서 조직되는 모든 것과 현실의 구조로서 그 자체를 드러내는 모든 것 사이의 교섭을 조절하는 것으로 계획되어 있는 것은 아니다. 액포(vacuole, 液胞)의 영역을 그 자체로 눈에 띄게 만들기 위해 조직되는 우회와 장애물이 또한 존재한다…… 궁정식 사랑과 관련된 테크닉들은 - 그리고 그것들은 무엇이 때로 사실fact이 되는가를, 이러한 에로티시즘에 대한 고무 속에서 성적 질서를 이야기하는 것을 당연하게 만드는 것이 무엇인지를 충분히 지각할 수 있게 한다 - 억제, 미결정, 방해된 사랑(amour interruptus)의 테크닉이다. 궁정식 사랑이 자비의 선물(le don de merci)이라고 신비롭게 언급된 것 이전에 설정하고 있는 단계는 - 그것이 무엇을 의미하는지 정확하게 알 수는 없지만 - 프로이트가  <세 개의 에세이(Three Essays)>에서 전희(前戱)의 영역에 속하는 것으로 사용했던 용어로 표현된다.(라캉, 앞의 책, p.152)  

그런 이유로, 라캉은 왜상(歪像; anamorphosis)의 모티프를 강조한다. 즉 대상은 그것의 측면에서, 부분적이고 뒤틀린 방식으로, 그 자신의 그림자로서 보여질 때에만 지각될 수 있다. 그것을 직접적으로 바라보게 되면 우리는 아무것도 볼 수 없고, 단지 텅 빈 공동만을 보게 될 뿐이다. 같은 방식으로, 우리는 시간적 왜상에 대해서 말할 수 있을 것이다. 즉 대상은 끊임없는 연기[지연]를 통해서만, 그것을 확인[참조](reference)할 수 있는 지점이 부재하는 상태로서만(as its absent point of reference) 획득될 수 있다.

그러므로 대상은 말 그대로 창조된 어떤 것인데, 그 대상의 장소는 에워싸여져 있으며, 그 대상은 [주체의] 우회, 근접, 성공 일보직전(near-miss)의 네트워크를 통해서 창조된다. 승화가 작동하는 지점이 바로 여기다. 라캉적 의미에서의 승화는 [프로이트 이래의 정신분석적 의미의 승화와는 달리] 대상이 물의 위엄으로 승격되는 것을 의미한다. 이 승화는 일상적 현실의 부분인 어떤 대상이, 불가능한 물의 장소에서 발견될 때 발생한다. 인위적 방해물들이 기능하는 곳은 이 곳이다. 방해물들이 우리가 어떤 평범한 대상에 접근하는 것을 갑자기 막는다. 그 방해물들이 대상을 물의 지위를 대리하는 것으로 상승시킨다. 이것이 ‘불가능한 것’이 ‘금지된 것’으로 바뀌는 방식이다 : 이 변화는 물과 인위적인 방해물들 때문에 접근 불가능하게 된 어떤 실정적인 대상 사이의 단락(短絡; short circuit) 때문에 일어난다.

접근할 수 없는 대상으로서의 귀부인이라는 전통은 살아 있고, 예컨대 우리 세기의 초현실주의에서 더욱 그렇다. 그것은 루이스 브뉘엘의 <욕망의 모호한 대상>을 상기해보는 것만으로 충분한데, 거기서 한 여성은 일련의 불합리한 트릭을 통해 그녀의 늙은 애인과의 성적 재결합의 순간을 끊임없이 지연시킨다(예컨대 남자가 그녀를 결국 침대로 데려갔을 때, 그는 그녀의 잠옷 속에서 그녀를 완전히 벗기는 것을 불가능하게 만드는 수많은 버클이 달린 구식 코르셋을 발견한다). 영화의 매력은 근본적이고 형이상학적인 한계와 사소한 경험적 장애물 사이의 바로 이 터무니없는 단락을 보여준다는 데 있다.

여기서 우리는 궁정식 사랑과 승화의 논리를 그 가장 순수한 형태 속에서 발견한다. 어떤 평범하고 일상적인 대상이나 행위는 일단 그것이 물(Thing)의 위치에 놓이게 되면 접근할 수 없거나 성취 불가능한 것이 된다. 물은 쉽게 닿을 수 있어야 함에도 불구하고, 전체 세계는 어떻게든 대상에 접근하는 것을 가로막는 측량할 수 없는 우연성을 반복적으로 생산하는 데 순응해왔다.  

브뉘엘은 이러한 역설적 논리를 잘 알고 있었다. 그는 자서전에서 “단순한 욕망을 충족하는 것의 설명할 수 없는 불가능성”을 이야기하며, 그의 모든 일련의 영화들은 이러한 모티프를 변주한다. <범죄에 대한 수필(The Criminal Life of Archibaldo de la Cruz)>에서 주인공은 간단한 살인을 하기를 원하지만 그의 모든 시도는 실패한다. <추방당한 천사(The Exterminating Angel)>에서는 파티를 마치고 난 일군의 부자들은 문턱을 넘어 그 집을 떠나지 못한다. 그리고 <부르주아의 은밀한 매력(The Discreet Charm of the Bourgeoisie)>에서 두 커플은 함께 식사를 하기를 원하지만 예기치 않게 생기는 복잡한 일들이 항상 이 단순한 소망을 충족시키는 것을 방해한다...

이제 통상적인 욕망과 금지의 변증법과 관련하여 무엇이 차이를 결정하는가를 분명히 해야 한다. 금지의 목적은 대상으로의 접근을 보다 어렵게 만듦으로써 대상의 ‘가치를 높이는 것’이 아니라 그 대상 자체를 물(物)의 수준으로, 그것을 중심으로 욕망이 조직되는 ‘블랙홀’의 수준으로 격상시키는 것이다. 이러한 이유로 라캉은 정당하게도 통상적인 승화의 공식을 뒤집는데, 그 공식이란 리비도를 어떤 구체적이고 물질적인 욕구를 충족시키는 대상에서 이러한 욕구와 명백한 관련이 없는 대상으로 이동시키는 것과 관련된다. 예컨대 파괴적 문학비평은 승화된 공격성이 되고, 인간 육체에 대한 과학적인 탐구는 승화된 관음증이 되는 등등 그런 식이다. 반대로 라캉이 승화로써 의미하는 바는 리비도를 ‘쓸모없는’ 물의 공동에서, 물의 자리를 점유하는 순간 숭고한 속성을 획득하는 어떤 구체적이고 물질적인 대상으로 이동시키는 것이다. 

궁정식 사랑에서 귀부인의 역설이 궁극적으로 도달하는 곳은 결국 우회의 역설이다. 우리의 공식적 욕망은 우리가 그 귀부인과 자기를 원한다는 것이다. 그러나 실상 우리가, 우리의 소망에 관대하게 굴복하는 귀부인보다 더 두려워하는 것은 아무것도 없다. 우리가 귀부인으로부터 진정으로 기대하는 것은 단지 또 다른 새로운 명령이고, 또 한 번의 연기(延期)일 뿐이다.

칸트는 <실천이성비판>에서, 자신은 그 자신의 부정한 성적 욕망을 만족시키고자 하는 유혹에 저항할 수 없다고 고백하는 한 난봉꾼의 우화를 소개한다. 그러나 그가 간통에 대한 대가로 교수형에 처해질 수 있다는 것을 알게 된다면, 그는 그가 결국 유혹을 이겨낼 수 있다는 것을 갑자기 발견하게 될 것이라면서 말이다. 그러나 귀부인의 충실한 하인이라면, 선택은 전혀 다른 방식으로 구조화된다: 아마도 그는 귀부인에 대한 그 자신의 욕망을 즉각적으로 만족시키기보다는 교수형을 더 선호하리라. 그러므로 귀부인은 하나의 독특 단락(段落)으로서, 욕망의 대상 그 자체가 그 자신의 목표달성을 방해하는 힘과 일치하는 독특한 단락으로서 기능한다. 어떤 면에서, 대상은 그 자신의 퇴거이자 철회인 것이다.

우리가, 종종 언급되었으나 그럼에도 불구하고 오해되었던, 여성의 ‘남근적’ 가치, 즉 ‘여성=남근’이라는 라캉의 동일화를 인지해야만 하는 것은 이러한 배경에 의지해서이다. 말하자면, 똑같은 역설이 거세의 기표로서의 남근적 기표를 특징짓는다는 말이다. ‘거세란, 향락이 거절되어야만 한다는 것을, 그 결과, 향락이 욕망의 법이라고 하는 뒤집혀진 사다리에 도달할 수 있게 된다는 것을 의미한다.’(라캉, <에크리 선집>, p.324)

이러한 ‘경제적 역설’은 얼마나 그럴 듯한 것인가, 욕망의 기계는 어떻게 ‘작동할’ 수 있는가? 다시 말해, 어떻게 해서 주체는 향락을, 그 무슨 고귀한 대의(Cause)를 위해서가 아니라 단지 그것[향락]에 접근할 수 있기 위해서, 거부하게 되어 있는 것인가? 혹은 - 동일한 역설에 대한 헤겔의 공식을 인용하자면 - 어떻게 우리는 동일성을 그것을 상실하는 것을 통해서만 획득할 수 있는가? 이 문제들에 대한 유일한 해결책은 남근 즉 향락의 기표가 동시에 거세의 기표이어야만 한다는 것, 즉, 하나의 동일한 기표가 향락을 의미하면서 동시에 그것의 상실을 의미해야만 한다는 것이다. 이런 방식으로, 우리로 하여금 향락을 추구하게 만드는 바로 그 작인이 우리로 하여금 향락을 거부하게 만드는 일이 가능해진다.

다시 귀부인으로 돌아가 보자. 그러므로 우리는 귀부인을 서양의 형이상학적 열정의 의인화로 간주할 수 있으며, 특수한 실체 혹은 대상을 모든 존재의 근거로 격상시키는 형이상학적 오만의 과도하다 못해 거의 희화(戱畵)적인 사례로 간주해도 무방할 것이다. 좀더 면밀히 고찰해본다면, 무엇이 이러한 형이상학적 혹은 더 단순하게 철학적 오만을 구성하는가? 아마도 놀라운 사례로 보일만한 것을 거론해보자.

맑스의 경우, 그가 생산을, 생산․분배․교환․소비라는 네 가지 요소의 총체성의 한 계기(moment)이면서 동시에 그 네 가지 요소를 망라하는 총체성이자 그 총체성에 특별한 색조를 부가하는 것이라고 지적할 때, 거기에선 특수하게 철학적인 차원이 작동한다. ‘철학적’ 혹은 ‘형이상학적’이라는 것은 바로 이와 같은 ‘절대화’, 즉 총체성의 특수한 한 계기를 총체성의 근거로 상승시키는 것, 균형 잡힌 전체의 조화를 ‘방해하는’ 그와 같은 오만을 가리키는 것이다.

언어에 대한 두 가지 접근방식을 거론해보자. 오스틴(John L. Austin)의 작업과 뒤크로(Oswald Ducrot)의 작업 말이다. 그들의 작업을 ‘철학’으로 간주하는 것이 어떻게 해서 정당한가? 모든 동사를 수행문(performatives)과 사실(확인)문(constatives)으로 구분한 오스틴의 구분은 아직 엄밀한 의미에서의 철학은 아니다. 그러나 우리는 사실(확인)문을 포함한 모든 명제는 이미 수행적이다, 라는 오스틴의 ‘불균형적이고’ ‘과도한’ 가정과 함께 철학의 영역으로 들어간다. 즉, 수행적인 것은 전체의 두 계기 중 하나이면서 동시에 전체이다, 라는 가정 말이다(*뒤크로의 책으론 토도로프와 공저한 <언어과학백과사전>이 유명하다. 나는 영역본을 갖고 있는데, 이대기호학연구소 번역으로 <기호학사전>(우석, 1990)으로 번역돼 나온 적이 있다. 그다지 신뢰할 만한 번역은 아니었던 것으로 기억된다. 그레마스와 쿠르테 공저의 <기호학 용어사전>(민성사, 1988)만큼 가관은 아니었지만).

모든 서술어가, 그것의 정보전달적(informative) 가치를 넘어서서, 논쟁적(argumentative) 가치를 소유한다는 뒤크로의 논제도 마찬가지다. 우리가 단지 각각의 서술어에서 정보전달적 가치와 논쟁적 가치를 구분하려고 노력하는 한 우리는 실증 과학의 영역에 머문다. 어떤 정보전달이 어떤 논쟁적 태도에 ‘적합한가'에 대한 특별한 양태를 확인하려 할 때 말이다. [그러나] 우리는 정보전달적 내용을 포함하는 서술어는 단지 압축된 논쟁적 태도에 불과하므로, 우리가 그로부터 어떤 논쟁적 태도에 의해서도 더럽혀지지 않은, 그 서술어의 ’순수한‘ 정보전달적 내용을 추출하는 것은 불가능하다는 ’과도한‘ 가정과 함께 철학의 영역으로 들어간다.

물론 여기서 우리는 '전부가 아닌(not-all)'의 역설에 직면한다 : ’서술어의 내용의 어떠한 측면도 어떤 논쟁적 태도에 의해 영향 받지 않은 채로 있을 수는 없다’는 사실이 ‘서술어의 모든 내용은 논쟁적이다’라고 하는 언뜻 명백해 보이는 보편적 결론을 끌어낼 수 있게끔 보장해 주는 것은 아니기 때문이다. 어디에서도 분명히 규정될(pinned down) 수는 없지만 [분명히] 존속하는 잉여, 빠져나가는 그 잉여는 라캉적 의미의 실재이다.

이것은 하이데거의 ‘존재론적 차이'숙고하는 또 다른 방식을 제공해주는 것처럼 보인다: [존재론적 차이란] 총체성의 (특수한 형태이지만 근거로 격상된 그) 근거와, 이 근거를 빠져나가는, 그리고 그 자신은 그 근거 안에서 ‘근거지어질’ 수 없는 실재 사이에서 언제나 벌어지는 거리라는 방식으로 말이다. 말하자면, ‘비-형이상학적’이라는 것은 어떠한 오만도 제거된 ‘균형 잡힌’ 총체성이 아니며, 여하한 특수한 양상 혹은 실체도 근거로 격상되지 않는 그런 총체성(보다 더 하이데거적 용어로 말하자면 '존재자들의 전체(the Whole of entities)'도 아니다. 실체들[존재자들]의 영역은 그것의 아래에 놓여져 있는[가정되어 있는](sup-posited) 근거로부터 그것의 일관성을 얻으며, 그렇기 때문에 ‘비-형이상학’은 근거와 [그것을] 빠져나가는 실재―그것의 실정적인 내용(‘현실’)은 근거에 근거지어져 있다 할지라도, 그럼에도 불구하고 근거의 영역을 빠져 나가고 근거를 침식하는 실재―사이의 차이에 대한 통찰이 될 수 있을 뿐이다.

이제 다시 귀부인으로 돌아가 보자. 이것이 바로 귀부인이 형이상학적 근거의 또다른 이름인 것이 아니라, 반대로, 근거 자체를 근거지어주는 자기 철회적인 실재(the self-retracting Real)의 다른 이름인 까닭이다. 그리고 모든 실체의 형이상학적 근거의 또 다른 이름이 ‘최고 선(supreme Good)’인 한, 물로서의 귀부인은 근본 악(redical Evil)의 구현체로서 지적될 수 있다. 에드가 앨런 포가 그의 단편에서 '도착적인 영혼(spirit of perverseness)'이라고 불렀던 그 악의 구현체 말이다.

-이러한 영혼에 대해서 철학은 아무것도 설명하지 못했다. 그러나 도착perversness이란 것이 인간 마음의 원초적 충동 가운데 하나라는 생각이 나에게는 내 혼이 살아 있다는 것만큼이나 확실한 것으로 느껴진다... 그것을 해서는 안 된다는 바로 그 이유 때문에, 비열하고 어리석은 행동을 수백 번 저질러보지 않은 사람이 누가 있겠는가? 우리는, 우리가 내릴 수 있는 최선의 판단을 거스르면서, 단지 그것이 법이라는 이유만으로 법을 어기려는 집요한 기질을 갖고 있는 것은 아닌가?(<검은 고양이>)  

-...사실 그것은 동기 없는 움직임(a mobile without), 동기화되지 않은 동기(a motive not motiviert)다. 그 자극 때문에 우리는 납득할 수 있는 어떤 목적[대상] 없이 행위 한다. 혹은 이것을 반대로 뒤집어서 이해해 본다면, 우리는 [앞서 말한] 그러한 자극 때문에, 우리가 해서는 안된다는 그 이유로 [무언가를] 행한다는 식으로 전제를 수정할 수도 있을 것이다. 이론들 중에서 이보다 더 부조리한 논리는 있을 수 없다. 그러나 사실 이 보다 더 강력한 것도 없는 것이다… 어떤 행동이 잘못이며 실수라는 것을 잘 알고 있는 것이 종종 우리를 몰아가고 그것을 실행하라고 부추기는 어떤 정복할 수 없는 힘이 된다는 사실은 내가 숨쉬고 있다는 것만큼이나 내게는 확실한 것이다. 잘못 그 자체를 위해 잘못을 저지르려는 이러한 압도적인 기질은, 분석이 되거나 다른 내적 요소로 분해 되거나 할 수 있는 여지가 없는 것이다. 그것은 근본적인, 그리고 원초적인 충동-요소란 말이다.(<도착적인 새끼 악마>)

 

동기화되지 않은 불필요한 행위(acte gratuit)로서의 범죄가 예술에 대해 갖는 친화성은 낭만주의 이론의 표준적인 주제이다.(낭만주의 예술가 집단은 죄인으로서의 예술가라는 관념을 구성한다) 포의 공식(동기 없는 움직임, 동기화되지 않은 동기)이 직접적으로 미적 경험에 대한 칸트의 결론(‘목적 없는 합목정성’, 등등)을 상기시키는 것은 매우 중요하다. 우리가 여기서 간과해서는 안될 것은 이러한 명령 ― ‘너는 [너에게 그것이] 허락되어있지 않기 때문에 [그것을] 해야 한다’, 즉 그것이 금지되어 있다는 단지 그 이유 때문에 수행되는 어떤 행위의 순수하게 부정적인 근거 ― 은 오직 변별적인 상징적 질서 내에서만, 즉, 그러한 부정적 결정이 긍정적 목적지(그 목적지 내에서는 특질의 부재가 긍정적 특질로 기능하는 그런 목적지)를 갖는 상징적 질서 내에서만 가능하다는 사실이다.

포의 ‘도착의[도착이라는] 새끼 악마’는 따라서 행위의 동기화가 행위가 그것의 경험적 대상과 맺는 외부적인 연결을 끊어버리고, 행위의 동기 그 자체를 오직 자기-참조의 내재적 원환에 근거 짓는 지점을 표시한다. 요컨대, 포의 ‘새끼 악마’는 엄밀하게 칸트적인 의미에서 자유의 지점에 상응하는 것이다. 

칸트와의 이와 같은 관련성은 우연적인 것이 아니다. 칸트에 따르면, 욕망하는 능력은 초월적 지위를 갖는 것이 아닌데, 왜냐하면 그것은 전적으로 정념적 대상과 동기에 의존하고 있기 때문이다. 반대로 라캉은 욕망하는 능력의 선험적 지위를 논증해내려고 한다. 즉, 정념성과 완전히 독립되어 있는 우리 욕망의 어떤 동기부여(이러한 비-정념적인 욕망의 대상-원인은 대상 a이다)를 공식화할 수 있는 가능성 말이다. 포의 ‘도착의 새끼 악마’는 그러한 순수한 동기부여의 직접적인 사례를 제공한다:

내가 ‘오직 그것이 금지되어 있다는 이유만으로’ 어떤 행위를 수행할 때, 나는 경험적-우연적 대상과 관계 맺지 않고, 보편적-상징적 영역 안에 머무른다. 말하자면, 나는 엄밀한 의미에서 비-정념적인 행위를 수행하는 것이다. 그렇다면 칸트는 내기를 잘못 걸었다 : 정념적 동기부여의 윤리학이라는 영역을 일소해버림으로써, 그는 선을 가장하고 악을 행할 수 있는 바로 그 가능성을 근절하기를 원했다. 그러나 그가 실제로 한 것은 보통의 병리적[정념적] 악보다 훨씬 더 기괴한(uncanny) 악의 새로운 영역을 열어젖힌 일이다.

06. 10. 23.

P.S. 참고로, <도착적인 새끼 악마(The Imp Of The Perverse)>(1845)의 원문을 옮겨놓는다. 국역본 단편전집에 포함돼 있는지는 확인해봐야겠다.

In the consideration of the faculties and impulses – of the prima mobilia of the human soul, the phrenologists have failed to make room for a propensity which, although obviously existing as a radical, primitive, irreducible sentiment, has been equally overlooked by all the moralists who have preceded them.  In the pure arrogance of the reason, we have all overlooked it.  We have suffered its existence to escape our senses solely through want of belief – of faith; – whether it be faith in Revelation, or faith in the Kabbala.  The idea of it has never occurred to us, simply because of its seeming supererogation.  We saw no need of the impulse – for the propensity.  We could not perceive its necessity.  We could not understand, that is to say, we could not have understood, had the notion of this primum mobile ever obtruded itself; – we could not have understood in what manner it might be made to further the objects of humanity, either temporal or eternal.  It cannot be denied that phrenology, and in great measure, all metaphysicianism, have been concocted à priori.  The intellectual or logical man, rather than the understanding or observant man, set himself to imagine designs – to dictate purposes to God.  Having thus fathomed to his satisfaction, the intentions of Jehovah, out of these intentions he built his innumerable systems of mind.  In the matter of phrenology, for example, we first determined, naturally enough, that it was the design of the Deity that man should eat.  We then assigned to man an organ of alimentiveness, and this organ is the scourge with which the Deity compels man, will-I nill-I, into eating.  Secondly, having settled it to be God's will that man should continue his species, we discovered an organ of amativeness, forthwith.  And so with combativeness, with ideality, with causality, with constructiveness, – so, in short, with every organ, whether representing a propensity, a moral sentiment, or a faculty of the pure intellect.  And in these arrangements of the principia of human action, the Spurzheimites, whether right or wrong, in part, or upon the whole, have but followed, in principle, the footsteps of their predecessors; deducing and establishing everything from the preconceived destiny of man, and upon the ground of the objects of this Creator.

It would have been wiser, it would have been safer to classify, (if classify we must,) upon the basis of what man usually or occasionally did, and was always occasionally doing, rather than upon the basis of what we took it for granted the Deity intended him to do.  If we cannot comprehend God in his visible works, how then in his inconceivable thoughts, that call the works into being?  If we cannot understand him in his objective creatures, how then in his substantive moods and phases of creation?

Induction, à posteriori, would have brought phrenology to admit, as an innate and primitive principle of human action, a paradoxical something, which we may call perverseness, for want of a more characteristic term.  In the sense I intend, it is, in fact, a mobile without motive, a motive not motivirt.  Through its promptings we act without comprehensible object; or, if this shall be understood as a contradiction in terms, we may so far modify the proposition as to say, that through its promptings we act, for the reason that we should not.  In theory, no reason can be more unreasonable; but, in fact, there is none more strong.  With certain minds, under certain conditions, it becomes absolutely irresistible.  I am not more certain that I breathe, than that the assurance of the wrong or error of any action is often the one unconquerable force which impels us, and alone impels us to its prosecution.  Nor will this overwhelming tendency to do wrong for the wrong's sake, admit of analysis, or resolution into ulterior elements.  It is a radical, a primitive impulse – elementary.  It will be said, I am aware, that when we persist in acts because we feel we should not persist in them, our conduct is but a modification of that which ordinarily springs from the combativeness of phrenology.  But a glance will show the fallacy of this idea.  The phrenological combativeness has for its essence, the necessity of self-defence.  It is our safeguard against injury.  Its principle regards our well-being; and thus the desire to be well, is excited simultaneously with its development.  It follows, that the desire to be well must be excited simultaneously with any principle which shall be merely a modification of combativeness, but in the case of that something which I term perverseness, the desire to be well is not only not aroused, but a strongly antagonistical sentiment exists.

An appeal to one's own heart is, after all, the best reply to the sophistry just noticed.  No one who trustingly consults and thoroughly questions his own soul, will be disposed to deny the entire radicalness of the propensity in question.  It is not more incomprehensible than distinctive.  There lives no man who at some period, has not been tormented, for example, by an earnest desire to tantalize a listener by circumlocution.  The speaker is aware that he displeases; he has every intention to please; he is usually curt, precise, and clear; the most laconic and luminous language is struggling for utterance upon his tongue; it is only with difficulty that he restrains himself from giving it flow; he dreads and deprecates the anger of him whom he addresses; yet, the thought strikes him, that by certain involutions and parentheses, this anger may be engendered.  That single thought is enough.  The impulse increases to a wish, the wish to a desire, the desire to an uncontrollable longing, and the longing (to the deep regret and mortification of the speaker, and in defiance of all consequences,) is indulged.

We have a task before us which must be speedily performed.  We know that it will be ruinous to make delay.  The most important crisis of our life calls, trumpet-tongued, for immediate energy and action.  We glow, we are consumed with eagerness to commence the work, with the anticipation of whose glorious result our whole souls are on fire.  It must, it shall be undertaken to-day, and yet we put it off until to-morrow; and why?  There is no answer, except that we feel perverse, using the word with no comprehension of the principle.  To-morrow arrives, and with it a more impatient anxiety to do our duty, but with this very increase of anxiety arrives, also, a nameless, a positively fearful, because unfathomable, craving for delay.  This craving gathers strength as the moments fly.  The last hour for action is at hand.  We tremble with the violence of the conflict within us, – of the definite with the indefinite – of the substance with the shadow.  But, if the contest has proceeded thus far, it is the shadow which prevails, – we struggle in vain.  The clock strikes, and is the knell of our welfare.  At the same time, it is the chanticleer-note to the ghost that has so long over-awed us.  It flies – it disappears – we are free.  The old energy returns.  We will labour now.  Alas, it is too late!

We stand upon the brink of a precipice.  We peer into the abyss – we grow sick and dizzy.  Our first impulse is to shrink from the danger.  Unaccountably we remain.  By slow degrees our sickness, and dizziness, and horror, become merged in a cloud of unnameable feeling.  By gradations, still more imperceptible, this cloud assumes shape, as did the vapor from the bottle out of which arose the genius in the Arabian Nights.  But out of this our cloud upon the precipice's edge, there grows into palpability, a shape, far more terrible than any genius, or any demon of a tale, and yet it is but a thought, although a fearful one, and one which chills the very marrow of our bones with the fierceness of the delight of its horror.  It is merely the idea of what would be our sensations during the sweeping precipitancy of a fall from such a height.  And this fall – this rushing annihilation – for the very reason that it involves that one most ghastly and loathsome of all the most ghastly and loathsome images of death and suffering which have ever presented themselves to our imagination – for this very cause do we now the most vividly desire it.  And because our reason violently deters us from the brink, therefore, do we the more impetuously approach it.  There is no passion in nature so demoniacally impatient, as that of him, who shuddering upon the edge of a precipice, thus meditates a plunge.  To indulge for a moment, in any attempt at thought, is to be inevitably lost; for reflection but urges us to forbear, and therefore it is, I say, that we cannot.  If there be no friendly arm to check us, or if we fail in a sudden effort to prostrate ourselves backward from the abyss, we plunge, and are destroyed.

Examine these and similar actions as we will, we shall find them resulting solely from the spirit of the Perverse.  We perpetrate them merely because we feel that we should not.  Beyond or behind this, there is no intelligible principle.  And we might, indeed, deem this perverseness a direct instigation of the Arch-Fiend, were it not occasionally known to operate in furtherance of good.

I have said thus much, that in some measure I may answer your question, that I may explain to you why I am here, that I may assign to you something that shall have at least the faint aspect of a cause for my wearing these fetters, and for my tenanting this cell of the condemned.  Had I not been thus prolix, you might either have misunderstood me altogether; or with the rabble, you might have fancied me mad.  As it is, you will easily perceive that I am one of the many uncounted victims of the Imp of the Perverse.

It is impossible that any deed could have been wrought with a more thorough deliberation.  For weeks, for months, I pondered upon the means of the murder.  I rejected a thousand schemes, because their accomplishment involved a chance of detection.  At length, in reading some French Memoirs, I found an account of a nearly fatal illness that occurred to Madame Pilau, through the agency of a candle accidentally poisoned.  The idea struck my fancy at once.  I knew my victim's habit of reading in bed.  I knew, too, that his apartment was narrow and ill ventilated.  But I need not vex you with impertinent details.  I need not describe the easy artifices by which I substituted, in his bed-room candlestand, a wax-light of my own making, for the one which I there found.  The next morning he was discovered dead in his bed, and the Coroner's verdict was, ‘Death by the visitation of God’.

Having inherited his estate, all went well with me for years.  The idea of detection never once entered my brain.  Of the remains of the fatal taper, I had myself carefully disposed.  I had left no shadow of a clue by which it would be possible to convict, or even to suspect me of the crime.  It is inconceivable how rich a sentiment of satisfaction arose in my bosom as I reflected upon my absolute security.  For a very long period of time, I was accustomed to revel in this sentiment.  It afforded me more real delight than all the mere worldly advantages accruing from my sin.  But there arrived at length an epoch, from which the pleasurable feeling grew, by scarcely perceptible gradations, into a haunting and harassing thought.  It harassed because it haunted.  I could scarcely get rid of it for an instant.  It is quite a common thing to be thus annoyed with the ringing in our ears, or rather in our memories, of the burthen of some ordinary song, or some unimpressive snatches from an opera.  Nor will we be the less tormented if the song in itself be good, or the opera air meritorious.  In this manner, at last, I would perpetually catch myself pondering upon my security, and repeating, in a low, undertone, the phrase, “I am safe.”

One day, whilst sauntering along the streets, I arrested myself in the act of murmuring, half aloud, these customary syllables.  In a fit of petulance, I remodelled them thus: – “I am safe – I am safe – yes – if I be not fool enough to make open confession!”

No sooner had I spoken these words, than I felt an icy chill creep to my heart.  I had had some experience in these fits of perversity, whose nature I have been at some trouble to explain, and I remembered well, that in no instance, I had successfully resisted their attacks.  And now my own casual self-suggestion, that I might possibly be fool enough to confess the murder of which I had been guilty, confronted me, as if the very ghost of him whom I had murdered – and beckoned me on to death.

At first, I made an effort to shake off this nightmare of the soul.  I walked vigorously – faster – still faster – at length I ran.  I felt a maddening desire to shriek aloud.  Every succeeding wave of thought overwhelmed me with new terror, for, alas! I well, too well understood that, to think, in my situation, was to be lost.  I still quickened my pace.  I bounded like a madman through the crowded thoroughfares.  At length, the populace took the alarm, and pursued me.  I felt then the consummation of my fate.  Could I have torn out my tongue, I would have done it, but a rough voice resounded in my ears – a rougher grasp seized me by the shoulder.  I turned – I gasped for breath.  For a moment, I experienced all the pangs of suffocation; I became blind, and deaf, and giddy; and then, some invisible fiend, I thought, struck me with his broad palm upon the back.  The longimprisoned secret burst forth from my soul.

They say that I spoke with a distinct enunciation, but with marked emphasis, and passionate hurry, as if in dread of interruption before concluding the brief, but pregnant sentences that consigned me to the hangman, and to hell.

Having related all that was necessary for the fullest judicial conviction, I fell prostrate in a swoon.

But why shall I say more?  To-day I wear these chains, and am here!  To-morrow I shall be fetterless!  –  but where?

궁정식 사랑의 마조히즘적 연극

여기에 옮겨놓는 것은 지젝의 <향락의 전이> 제4장 '궁정식 사랑, 혹은 물(物)로서의 여성'(Courtly Love, or Woman as Thing)의 새 번역이다. 제목 자체를 '고상한 사랑, 또는 물로서의 여성'이라고 옮겨놓고 있는 '고상한' 국역본의 오류에 대해서는 더 언급하지 않겠다. 다만, 지젝이 재미있는 통찰들이 사장되는 게 유감스러웠던 차에 또다른 번역문을 인터넷상에 발견하고 반가웠다.  

해서 몇달전에 스크랩해놓았었는데, 내용을 편하게 읽을 수 있도록 이미지 버전을 만들어 올려놓도록 한다. 역자들은 <성관계는 없다>(도서출판b, 2005)를 우리말로 옮긴 바 있다. 분량상 일단은 '궁정식 사랑의 마조히즘적 연극'이란 절만을 옮겨놓는다. 다른 대목들은 시간이 허락하는 대로 옮겨놓을 예정이다(본문중의 이미지와 강조, 군말은 모두 나의 것이다). 

궁정식 사랑의 마조히즘적 연극

궁정식 사랑과 관련하여 우리가 피해야 할 첫 번째 함정은 귀부인(the Lady)을 숭고한 대상으로 간주하는 잘못된 관념이다. 대체로 우리는 여기서 영성화(spiritualization)의 과정, 즉 미숙하고 감각적인 갈망에서 고양된 영성적인 소망으로의 이행을 환기한다. 그리하여 귀부인은 우리를 더 높은 종교적 엑스터시의 영역으로 인도하는, 단테의 베아트리체라는 의미에서 일종의 영적인 가이드로 받아들여진다.

이러한 생각과는 대조적으로, 라캉은 그러한 영성화와는 상반되는 일련의 특징들을 강조한다. 사실상, 궁정식 사랑에서의 귀부인은 구체적인 특성을 잃고 있으며 추상적인 이상으로서 언급된다. 그래서 ‘작가들은, 모든 시인들이 마치 같은 사람을 언급하고 있는 듯하다고 기록했다. 이런 시적 장(poetic field)에서 여성적 대상은 모든 실제적인 실체성을 결여하고 있다.’(라캉, <정신분석의 윤리>, p.149) 그러나 귀부인의 이러한 추상적 성격은 영혼의 정화와는 아무런 관련이 없다. 오히려 그것은 차갑고 거리가 있는 비인간적인 파트너에 어울리는 추상작용을 지시한다. 즉 귀부인은 결코 따뜻하고 동정심 많으며 이해심 있는 동료가 아니다.

"예술에 고유한 승화의 형식을 수단으로 하여, 시적 창작은 내가 오직 끔찍하고 비인간적인 파트너로서 기술할 수 있을 뿐인 대상을 정립하는 것에 있습니다. 귀부인은 그녀의 어떤 실제적이고 구체적인 미덕, 즉 지혜, 신중함, 혹은 심지어는 능력으로 특징지어지지 않습니다. 그녀가 현명하다고 기술된다면, 그것은 오로지 그녀가 비물질적인 지혜를 구현하고 있거나 그것들을 실행하는 것 이상으로 그것의 기능들을 표상하고 있기 때문입니다. 그녀는 반대로, 자신의 하인에게 할 수 있는 한 제멋대로 시험을 부과합니다."(라캉, <정신분석의 윤리>, p.150) 

그러므로 귀부인에 대한 기사의 관계는, 무의미하고 흉폭하며 불가능하고 자의적이며 변덕스러운 시련을 강요하는 봉건영주의 주권에 대한 농노와 가신의 관계다. 이러한 시련의 비영성적 본질을 정확히 강조하기 위해 라캉은 하인에게 자기 엉덩이를 문자 그대로 핥으라고 요구하는 귀부인에 관한 시를 인용한다. 시는 하인을 그 아래에 대기하게 만든(우리는 중세에 개인위생의 비참한 상태에 대해 알고 있다) 악취에 대한, 그가 그의 임무를 완수할 때 귀부인이 그의 머리에 오줌을 싸리라는 절박한 위협에 관한 시인의 불평으로 이루어져 있다.

따라서 귀부인은 어떠한 종류의 정화된 영성(靈性)으로부터도 가능한 한 멀리 떨어져 있다. 그녀는 우리의 욕구와 욕망과는 비교될 수 없을 만큼 전적으로 다른 근본적인 타자성이라는 의미에서, 비인간적인 파트너로 기능한다. 그런 식으로, 그녀는 또한 일종의 자동기계, 즉 의미 없는 요구 사항들을 마구잡이로 말해오는 하나의 기계이다.

귀부인에게 섬뜩하고 괴물스러운 성격을 부여하는 것은 절대적이고 불가해한 타자성과 순수한 기계의 이러한 일치다. 귀부인은 우리의 ‘동료’가 아닌 큰 타자다. 다시 말해, 그녀는 어떠한 공감의 관계도 나누는 가능하지 않은 그 누구(someone)이다. 이러한 외상적인 타자성은 라캉이 프로이트의 용어 ‘das Ding’을 빌려 물(物; the Thing)이라고 지칭한 바 있는 바로 그것, 즉, ‘항상 그 자리로 돌아오는’, 상징화에 저항하는 견고한 중핵인, 실재(the Real)이다. 귀부인의 이상화, 즉 그녀를 영적인 천상적 이상으로 승격시키는 것은 따라서 엄격히 이차적인 현상으로서 인지되어야 한다: 그것은 그녀의 외상적 차원이 보이지 않도록 만드는 [남성의] 나르시시즘적 투사(projection)이다.

이러한 정확하고 한정된 의미에서, 라캉은 “궁정식 사랑의 이데올로기에서 명확히 찾아낼 수 있는 이상화하는 찬미의 요소는 확실히 논증되었는데, 그것은 근본적으로 그 특성상 나르시시즘적인 것입니다”라고 인정한다. 모든 실제적 실체성을 박탈당한 채로, 귀부인은 주체가 그의 나르시스적 이상을 투사하는 하나의 거울로서 기능한다. 달리 말해 - <예술가의 스튜디오에서>라는 소네트에서 가브리엘 로제티와 그의 귀부인 엘리자베스 시달의 관계를 말하는 크리스티나 로제티의 말로 하자면 - ‘귀부인은 그녀 자신으로서[그녀가 그녀 자신일 때]가 아니라, 그의 꿈을 채움으로써[채울 때] 나타난다.’

그러나 라캉에게 있어 중요한 강조점은 다른 곳에 있다. “거울은 때때로 나르시즘의 기제를 함축하며, 특별히는 우리가 후에 조우하게 될 파괴 혹은 공격성의 차원을 함축할지도 모릅니다. 그러나 그것은 또한 다른 역할을 수행합니다, 한계로서의 역할 말입니다. 그것은 넘어서지지 않는 한계입니다. 그것이 참여하는 유일한 체제는 대상에 대한 접근 불가능성이라는 체제일 뿐입니다.[그것은 오로지 대상에 접근하지 못하게 하는 그런 방식으로써 어떤 한계로서의 자기 역할을 수행합니다]”(라캉, 앞의 책, 151쪽)

따라서 궁정식 사랑에서 어떻게 귀부인이 실제의 여성들과 관계되는가에 대한, 그리고 어떻게 그녀가 살과 피를 가진 여성에 대한 굴욕을 포함하는 남성의 나르시시즘적 투사를 대표하게 되는가에 대한 진부한 문구를 포괄하기 이전에 우리는 다음의 질문에 답변해야 한다. 그러한 텅빈 표면은 어디에서 유래하는가, 투사를 가능하게 하는 공간을 열어젖히는 그 차갑고 중립적인 스크린은 어디에 있는 것인가? 즉 만약에 남성들이 그들의 나르시시즘적 이상을 거울에 투사하려고 한다면, 침묵하는 거울 표면은 이미 거기에 존재할 것이다. 이러한 표면은 일종의 현실의 블랙홀로서, 그것의 너머(Beyond)에 접근할 수 없는 하나의 한계로서 기능한다.

궁정식 사랑의 또 다른 핵심적인 특징은 그것이 철저하게 예절과 에티켓의 문제라는 것이다. 다시 말해 그것은 모든 장벽들을 뛰어넘으며 사회적 규칙으로부터 면제되어 있는 그런 기본적 열정과는 아무런 관련도 없다. 우리는 엄밀한 허구적 공식을, 즉 한 남성이 그의 애인이 접근할 수 없는 귀부인임을 가장하는 ‘마치~처럼(as~if)'의 사회적 게임을 다루고 있다. 그리고 궁정식 사랑과, 그 사랑과는 조금도 관련이 없은 듯이 보이는 하나의 현상 사이의 연결고리를 확립하는 것을 가능하게 만드는 것이 정확히 이러한 특징이다.

즉 지난 세기 중반에 자허 마조흐(Sacher-Masoch)의 문학작품과 삶의 실천에서 처음으로 명확하게 표현된 성도착의 특수한 형태로서 마조히즘이 바로 그것이다. 질 들뢰즈는 마조히즘에 대한 유명한 연구에서, 마조히즘이 사디즘의 단순한 대칭적 역전으로 파악될 수 없음을 논증한다. 사디즘과 그의 희생자는 결코 상보적인 ’사도-마조히스트‘ 커플을 형성하지 않는다. 들뢰즈가 사디즘과 마조히즘의 비대칭성을 증명하기 위해 환기하는 그러한 특징들 중에서 핵심적인 것은 부정(negation)의 양태의 대립이다. 사디즘에서 우리는 직접적인 부정, 폭력적 파괴 및 고문과 조우하는 반면, 마조히즘에서의 부정은 부인의 형태, 즉, 가장의 형태, 현실을 중단시키는 ‘마치 ~처럼’의 형태를 취한다(*마조흐의 주저인 <모피를 입은 비너스> 들뢰즈의 <매저키즘(인간사랑, 1996) 외에도 <모피를 입은 비너스>(과학과사상, 1996)로 번역돼 있다).

이러한 첫 번째 대립에 밀접하게 의존하는 대립은 제도와 계약의 대립이다. 사디즘은 제도의 논리, 즉 희생자를 고문하고 희생자의 무기력한 저항 속에서 쾌락을 얻는 제도적 폭력의 논리를 따른다. 보다 정확히 말하면, 사디즘은 그 그림자로서 필연적으로 ‘공적인’ 법을 배가시키고 동반하는 외설적인 초자아 이면 속에서 작동한다. 반대로 마조히즘은 희생자의 조처(measure)로 이루어진다. 주인과의 계약을 개시하고, 그녀[주인]에게 그녀가 적절하다고 간주하는 어떠한 방법으로든 그를 능멸할 수 있도록 하는 권한을 부여하고, 주권자인 귀부인의 변덕에 따라 행위할 수밖에 없도록 그 자신을 속박하는 것은 희생자(마조히즘적 관계에서는 하인)인 것이다. 그는 자신의 예속을 상연한다.

사디즘과 반대되는 마조히즘의 더 차별적인 특징은 그것이 내재적으로 연극적이라는 점이다. 폭력은 대부분 가장되고, 그것이 ‘실제적’일 때조차도 폭력은 장면의 구성요소로서, 연극적 상연의 일부분으로서 기능한다. 게다가 폭력은 결코 실행되지도 않고 결론을 맺지도 않는다. 그것은 항상 중단된 제스처의 끝없는 반복으로서 중지된 채로 남겨진다.

우리로 하여금 마조히즘적 태도의 근본적인 역설을 파악할 수 있게 하는 것은 정확히 이러한 부인(disavowal)의 논리다. 다시 말해, 전형적인 마조히즘적 장면은 어떻게 보이는가? 남성-하인은 냉정하고 사무적인 방식으로 여성-주인과 계약 사항들을 설정한다. 그것은 이런 것들이다. 그녀가 그에게 무엇을 하는가, 어떤 장면이 끊임없이 시연(試演)되어야 하는가, 그녀는 무슨 옷을 입는가, 그녀는 실제적이고 육체적인 고문의 명령에서 얼마나 더 나아가야 하는가(그녀는 그를 어떻게 모질게 채찍질하고 정확히 어떤 방식으로 그를 사슬에 묶으며 어디에서 하이힐의 끝으로 그를 찍어 누르는가 등).

그들이 결국 고유한 마조히즘적 게임으로 넘어갈 때, 마조히스트는 끊임없이 일종의 반성적 거리를 유지한다. 그는 결코 실제로 그의 감정에 굴복하거나 그 자신을 게임에 완전히 내어주지 않는다. 게임의 중간에 그는 갑자기 적어도 ‘환영을 파괴함’이 없이 정확한 지시(그 지점을 더 세게 누르시오, 그 운동을 반복하시오...)를 내리는 무대 연출자의 입장을 취할 수 있다.

일단 게임이 끝나면, 마조히스트는 다시 존경스러운 부르주아의 태도를 채택하고 평범하고 사무적으로 주권자 귀부인과 대화하기 시작한다. “당신의 호의에 감사드립니다. 다음 주 같은 시간에 볼 수 있습니까?” 등등. 여기에서 가장 중요한 핵심은 마조히스트의 가장 내밀한 열정의 완전한 자기-외부화(self-externalization)이다. 가장 내면적인 욕망이 계약의 대상이 되고 협상을 구성한다. 마조히즘적인 연극의 본성은 따라서 완전히 ‘비(非)심리학적’이다. 사회적 현실을 중단시키는 초현실적이고 열정적인 마조히즘적인 게임은, 그럼에도 불구하고 쉽게 일상적 현실과 조화를 이룬다.

그런 이유로, 마조히즘이라는 현상은 라캉이 정신분석은 심리학이 아니라고 여러 번 주장했을 때 그가 염두에 두었던 것을 가장 순수한 형태로 예증한다. 마조히즘은 우리로 하여금 ‘허구’의 질서로서의 상징적 질서라는 역설에 직면하게 한다. 마스크 밑에 감추어져 있는 것에서보다, 우리가 쓰고 있는 마스크에, 우리가 벌이고 있는 게임에, 우리가 복종하고 따르는 ‘허구’ 속에 더 많은 진리가 있다는 역설 말이다. 그가 일정한 거리를 유지하는 그 상연중인 게임 속에서, 마조히스트의 존재의 중핵은 외부화된다.

그리고 폭력의 실재(the Real)는 정확히 마조히스트가 히스테리화될 때 분출한다. 주체가 그 자신의 타자의 향락의 대상-도구의 역할을 거부할 때, 그가 타자의 시선 속에서 대상 a로 환원될 것이라는 예감으로 인해 공포에 떨 때 말이다. 이런 교착상태로부터 탈출하기 위해서, 그는 '행위로의 이동'에, 즉 타인을 겨냥한 부조리한 폭력에 호소한다. 제임스의 <죽음의 취향(Taste for Death)>의 말미쯤에 살인자는 범죄의 환경을 기술하는데, 그의 망설임을 해결하고 그를 행위(살인)로 이끄는 요소가 희생자(폴 베론 경)의 태도임을 보여준다.

-그는 죽기를 원했어. 신은 그를 부패시켰고, 그는 그것을 원했어! 그는 실제로 그것을 요구했지. 그는 날 멈추게 하려고 애쓰고 탄원하며 논쟁하고 싸움을 할 수도 있었어. 자비를 구걸할 수 있었지. “안 돼요, 제발, 그러지 마세요, 제발!” 내가 그에게 원했던 것은 그것이 다였어. 오직 그 말 한 마디…… 그는 경멸감으로 날 쳐다보았지. 그때 그는 알았어. 물론 그는 알고 있었어. 그리고 내가 심지어 반쪽짜리 인간인 양 그가 내게 말하지 않았더라면 난 그 짓을 하지 않았겠지.

-그는 심지어 놀란 것으로 보이지도 않았지. 그가 공포에 질릴 것이라고 생각했었는데. 그는 그 일이 일어나는 것을 막아야 할 의무가 있었어…… 그는 마치 “당신이로군. 당신이어야 한다는 건 참 이상하군.”이라고 말하듯이 날 쳐다볼 뿐이었지. 마치 이런 것처럼, 난 선택권이 없어. 도구일 뿐이야. 어리석은. 그러나 난 선택했어. 그리고 그 역시 그랬지. 제길, 그는 날 멈출 수도 있었어. 그는 왜 날 멈추지 않았지?

죽기 며칠 전, 폴 베론 경은 상징적 죽음과 유사한 ‘내적인 몰락’을 경험하였다. 그는 장관직을 사퇴하고 모든 ‘인간적 유대’를 절단함으로써, 어떤 상호주체적인 공감의 관계를 배제하는 성인이라는 ‘배설물적’ 위치, 즉 대상 a의 위치를 취하였다. 이런 위치는 살인자가 참을 수 없는 것이었다. 살인자는 $, 즉 분열된 주체로서의 그의 희생자에게 접근했다. 다시 말해 그는 희생자를 죽이기를 원했으나 동시에 희생자로부터 두려움과 저항의 기호를, 살인자가 행위를 완수하지 못하게 막는 기호를 기다리고 있었다.

그러나 희생자는 살인자를 (분열된) 주체로 인정함으로써 살인자를 주체화시키게 될 어떠한 기호도 제공하지 않았다. 폴 경의 비저항과 무관심한 분노의 태도는 살인자를 큰 타자의 의지의 도구로 환원함으로써 그를 객체화하고, 그에게 어떠한 선택도 남기지 않았다. 간단히 말해, 살인자가 행위하도록 강제한 것은 희생자를 죽이려고 하는 그의 욕망과 희생자의 죽음충동을 일치시키는 경험이었다.

이러한 일치는 히스테리컬한 남성 ‘사디스트’가 여성에 대한 자신의 구타를 정당화하는 방식을 환기시킨다. “그녀는 왜 내가 그 짓을 하게 만드는가? 그녀는 실제로 내가 자기에게 상처를 입히기를 원하고, 내가 그녀를 때려 그녀가 그것을 즐기게끔 나를 몰아간다. 그래서 나는 그녀를 시퍼렇게 멍이 들도록 때릴 것이며, 나를 화나게 하는 것이 실로 무엇을 의미하는가를 그녀에게 가르칠 것이다!”

우리가 여기에서 조우하는 것은 희생자에 대한 야만적인 행위의 오(지각)된 효과가 사후적으로 그 행위를 정당화하게 만드는 일종의 고리(loop)이다. 다시 말해, 나는 그녀를 때리기 시작했는데, 내가 그녀를 완전히 지배하고 있다고 생각하는 바로 그때 그 지점에서, 나는 실제로는 그녀의 노예임을 깨닫는다.- 왜냐하면 그녀가 구타를 원하고 내가 그렇게 하기를 자극했기 때문에 - 나는 실제로 미쳐서 그녀를 때렸다...(*'궁정식의 도착적인 새끼 악마’로 이어질 것이다.)

06. 10. 22.

레닌과 포퍼

<혁명이 다가온다>(길, 2006)의 제2장 '유물론 다시 보기'에는 레닌과 포퍼에 관한 간략한 언급이 포함돼 있다. 레닌의 <유물론론과 경험비판론>에는 정작 변증법을 위한 자리가 빠져 있으며, 이때의 레닌은 반헤겔주의자로서 칼 포퍼와 유사하다는 것이다. 그러한 지적을 루치오 콜레티는 '레닌과 포퍼'에서 지적하고 있고, 콜레티가 인용하고 있는 포퍼의 사적인 편지를 지젝은 재인용하고 있는데, 1970년에 포퍼는 이렇게 말했다: "레닌의 경험비판론에 대한 책은, 내 견해로는 진짜로 뛰어납니다." 포퍼가 격찬하고 있는 레닌? 이건 어찌된 일인가? 내용의 자초지종을 따라가본다(국역본과 영역본을 가급적 같이 인용한다. 독어본에 따르는 국역본보다 확장된 내용을 담고 있어서 전체적으로 영역본이 이해에 더 용이하다). 

"레닌의 진실이란 궁극적으로 유물론의 진실이다. 그리고 실제로 현실의 뉴에이지 반계몽주의의 분위기에서 레닌의 <유물론과 경험비판론>이 주는 교훈을 다시 한번 주장하는 것은 매력적이다. 오늘날의 양자역학에 대한 대중적인 독해는 레닌의 시기와 마찬가지로 과학 자체가 마침내 유물론을 넘어섰다는 '통념'으로 이어져, 물질은 '사라진' 것처럼, 즉 에너지의 비물질적 파동에서 용해됐다는 것으로 여겨진다."(51쪽)

Lenin's truth is ultimately that of materialism, and in fact, in the present climate of the New Age obscurantism, it may appear attractive to reassert the lesson of Lenin's Materialism and Empiriocriticism: in today's popular reading of quantum physics, as in Lenin's times, the doxa is that science itself finally overcame materialism - matter is supposed to "disappear," to dissolve in the immaterial waves of energy fields.(178쪽)

먼저, 레닌의 <유물론과 경험비판론>은 아침(1989)과 돌베개(1992)에서 두 종의 국역본이 출간된 바 있다. 물론 모두가 품절된 책들이다(러시아에서조차 레닌의 책들을 구하는 건 발품을 팔아야 하는 일일 것이다). 지젝은 그 '레닌'을 우선을 다시 읽어보자고 제안한다. "레닌의 진실이란 궁극적으로 유물론의 진실이다."라는 단언에서 '진실'은 '진리'의 뜻으로 새기는 게 낫겠다. 지젝에게서 truth'는 대부분의 경우 '진실'보다는 '진리'의 뜻을 더 강하게 갖는다(국역본 1장의 제목이 '진실을 위한 권리'로 옮겨진 것은 그래서 유감스럽다).  

"(루치오 콜레티가 장조했듯이) 레닌은 물질을 철학적 개념과 과학적 개념으로 구분함으로써 '자연(에서)의 변증법'이라는 개념을 사실상 없애버린다. 정신에 독립해 존재하는 실체로서 물질의 이 철학적 개념은 과학에 대한 철학의 개입을 배제한다. 그러나... 이 '그러나'는 <유몰론과 경험비판론>에 변증법을 위한 자리가 없다는 사실에 관한 것이다."

"It is also true (as Lucio Colletti emphasized), that Lenin's distinction between the philosophical and the scientific notion of matter, according to which, since the philosophical notion of matter as reality existing independently of mind precludes any intervention of philosophy into sciences, the very notion of "dialectics in/of nature" is thoroughly undermined. However... the "however" concerns the fact that, in Materialism and Empiriocriticism, there is NO PLACE FOR DIALECTICS, FOR HEGEL."

같은 버전인 독어본/국역본과 러시아어본에는 빠져 있지만, 영역본에는 인용문의 마지막 문장에 'FOR HEGEL'이 들어가 있다. 즉, 여기서의 변증법은 '헤겔' 혹은 '헤겔의 변증법'을 가리키며, 레닌의 물질 개념에는 그 변증법/헤겔이 끼여들 자리가 없다는 것. 왜? 그는 물질을 규정함에 있어서 철학과 과학을 구분했고, 이 경우 '자연변증법' 같은 철학적 개념이 과학적 개념으로서의 '물질'에는 대입될 수 없게 되기 때문이다.

"무엇이 레닌의 기본테제인가? 지식을 현상적 혹은 실용적 도구주의로 환원해버리는 데 대한 거부(즉 과학적인 지식을 통해서 우리는 사물이 우리의 정신과 독립적을 존재하는 방식을 알게 된다는 주장 - 악명 높은 반영이론)는 우리가 가진 지식의 불확정적 성질에 대한 강조(지식은 항상 제한적이고 상대적이며, 오직 무한한 근사의 과정에서 외부의 실체를 '반영'한다)와 짝을 이룬다."(52쪽)

" What are Lenin's basic theses? The rejection to reduce knowledge to phenomenalist or pragmatic instrumentalism (i.e., the assertion that, in scientific knowledge, we get to know the way things exist independently of our minds - the infamous "theory of reflection"), coupled with the insistence of the precarious nature of our knowledge (which is always limited, relative, and "reflects" external reality only in the infinite process of approximation)."

소위 '악명 높은 반영이론'을 고집하는 한 레닌의 "지식을 현상적 혹은 실용적 도구주의로 환원해버리는 데 대한 거부"는 불가불 "우리가 가진 지식의 불확정적 성질에 대한 강조"와 궁합이 맞아떨어질 수밖에 없다는 것. 그래서 지젝의 발빠른 지적이 뒤따른다.

"그런데 이 말들을 뭔가 익숙한 말이 아닌가? 이는 바로 분석철학의 앵글로색슨적 전통에서 볼 때, 전형적인 반헤겔주의자인 카를 포퍼의 기본 입장이 아닌가. 콜레티는 짦은 글인 '레닌과 포퍼'에서, <디차이트>를 통해 최초로 공개되었던 1970년의 사적인 편지에서 포퍼가 실제로 다음과 같이 적었음을 상기시킨다. '레닌의 경험비판론에 대한 책은, 내 견해로는 진짜로 뛰어납니다.'"(강조는 나의 것)

"Does this not sound familiar? Is this, in the Anglo-Saxon tradition of analytical philosophy, not the basic position of Karl Popper, the archetypal anti-Hegelian? In his short article "Lenin and Popper," Colletti recalls how, in a private letter from 1970, first published in Die Zeit, Popper effectively wrote: "Lenin's book on empiriocriticism is, in my opinion, truly excellent.""

조지 소로스의 스승이기도 한 포퍼가 플라톤과 헤겔, 마르크스를 '열린사회의 적들'로 규정하고 공박한 일은 잘 알려져 있다. 20세기를 대표할 만한 이 反헤겔주의자가 헤겔-마르크스주의의 계승자를 자처하는 레닌의 주장에 어떻게 감복할 수 있을까? 그건 포퍼의 변덕보다는 레닌의 오류에 기인한다. 그 오류에 대해서 짚어보기 이전에 최근에 출간된 포퍼의 글모음집 <삶은 문제해결의 연속이다>(부글북스, 2006)에 대한 리뷰를 따라가면서 포퍼주의적 입장이란 게 어떤 것인가를 정리해두도록 한다. 

참고로, 이번에 나온 책은 포퍼 입문서로서 몇년전에 출간된 <우리는 20세기에서 무엇을 배울 수 있는가>(생각의나무, 2000)와 짝지어 읽어볼 만하겠다(포퍼에겐 모든 일이 배우는 것이며 문제해결의 과정이다!). 그 이전까지 포퍼 입문서 역할을 했던 책은 브라이언 매기의 <칼 포퍼>(문학과지성사, 1982)였다.

 

동아일보(06. 10. 21) 진리는 열려 있다 - '삶은 문제해결의 연속이다'

이 책은 ‘열린사회를 꿈꾼 비판적 합리주의자’ 칼 포퍼(1902∼1994)가 1980년대 중반부터 세상을 뜨기 전까지 썼던 수필과 강연 원고 모음집이다. 포퍼의 대표 저작인 ‘열린사회와 그 적들’ ‘추측과 논박’을 이미 읽은 독자보다는 그의 저작을 접해본 적이 없는 독자에게 권한다. 일종의 ‘포퍼 입문서’로 제격이다. 하지만 무엇보다 이 책에 가장 맞춤한 독서법은 평생에 걸쳐 과학과 역사 이론을 검토하고 검증하며 진리에 다가가려 매진한 원로 철학자가 들려주는 삶의 태도에 귀를 기울이는 것이다.

글 모음집이라 다루는 폭이 넓지만, 이 책을 관통하는 키워드를 꼽자면 ‘비판적 합리주의’와 ‘낙관주의’다. 포퍼가 말하는 합리주의자란 “자신이 옳음을 증명하는 것보다 다른 이에게서 배우는 것을 더 중요하게 여기는 사람”이다. 진정한 합리주의자는 “상대를 설득하는 것을 원치 않으며 이야기하는 내내 자신이 틀릴 수도 있음을 인지하고 있는” 사람이다. ‘남의 마음을 사로잡기 바라는’ 지식인, ‘확실성 없이 살아갈 용기’가 없어 예언가를 기다리는 대중 모두 포퍼의 비판을 비켜가지 못한다. 시행착오와 오류의 수정은 생물의 진화에서도 거의 유일한 진보의 수단이었다.

포퍼는 “모든 생은 문제해결의 과정”이라고 단언한다. 동물의 생이 바로 그러하다(*그러니까 포퍼의 주장은 인간도 동물인 한에서 유효하다. 하지만, '병적인 동물'이라면 사정은 좀 달라지는 것 아닐까?) 동물의 눈이 물체와의 충돌을 피하도록 경고를 받기 위해 발달된 기관이듯, 우리의 감각기관은 특정한 생물학적 ‘문제들’을 해결하기 위해 형성된 도구에 불과하다. 생물학적 관점에서 봤을 때도 ‘문제’가 관찰이나 감각 인식에 선행한다는 것이다.

어떤 도그마도 인정하지 말라고 거듭 말하는 포퍼의 경고 대상에는 ‘무제한의 자유에 대한 사랑’도 포함된다. 인류가 ‘공존’한다는 것에는 당연히 ‘모든 개인의 무제한적 자유가 불가능하다’는 뜻이 내포돼 있다. 포퍼는 ‘자유시장을 절대적 가치로 추구하는 이념적 원리’를 ‘납득할 만한 이유가 있을 경우 자유가 제한되어야 한다는 원칙’으로 대체해야 한다고 지적한다. 대기오염 같은 문제는 특별법 제정을 필요로 하며, 빈곤 문제의 해결을 시류에서 벗어난 문제로 돌리는 것은 수치스러운 일이라는 것이다.

책을 관통하는 또 하나의 키워드는 ‘낙관주의’다. 포퍼는 낙관론자를 자임하면서 자신의 낙관주의는 “미래가 아니라 오직 현재만을 대상으로 한다”고 구분 짓는다. 포퍼는 평생에 걸쳐 비판했던 마르크스와 자신의 차이를 낙관주의를 기준으로 설명한다(*'낙관주의와 그 적들'?). 마르크시즘은 역사의 발전을 믿는 반면 ‘탐욕이 모든 것을 좌우한다고 바라보는 냉소주의적 역사관’이다. 반면 포퍼는 진보의 법칙 따위는 없다고 생각하지만 우리가 사는 세상이 역사적으로 체험한 정치적 세계 중에서는 최고라고 믿는 낙관주의자다.

좌우대립의 양극화 시대에 포퍼의 낙관론은 곱씹어볼 만한 대목이 많다. 그는 ‘낙관주의는 의무’라고까지 주장한다. 미래가 열려 있고 우리 자신의 행동으로 미래를 결정할 수 있기 때문이다. 포퍼는 ‘이데올로기라는 색안경을 버리고 현재를 있는 그대로 정확하게 보는 법을 배워야 한다’며 ‘좌우 양극화를 극복하기 위해 어느 한 정당이 나서서 이념 전쟁의 기계를 해체하고 공동의 인도주의적 노선을 채택하자고 제안하라’고도 조언한다.

포퍼가 ‘나는 어떻게 공부를 했는가’를 설명한 대목도 재미있다. ‘쓸모 있는 일’에 관심이 많아 가구제작자 자격증명서까지 획득한 그는 단 한 번도 철학자가 되려고 노력하지 않았는데도 학교 교사에서 전문 철학가로 ‘진화’했다. 그 비결을 포퍼는 “나의 것으로 간주한 ‘문제들’이 철학을 포함한 여러 분야의 공부를 할 수밖에 없도록 이끌었기 때문”이라고 설명한다(*아마도 포퍼에게 세상은 '호기심천국'이었음에 틀림없다).

진정 사랑에 빠질 수 있고 자신의 인생을 기꺼이 바칠 멋진 ‘문제’ 하나를 찾아보기, 해법을 열심히 찾되 우리가 생각해내는 해법은 전부 틀릴 수 있다는 것을 늘 잊지 말기, 우리는 아무것도 모르므로 늘 겸손해야 하며 모를 때는 모른다고 인정할 줄 알기. 포퍼가 권하는 공부 방법론이다. 아니, 어쩌면 인생 방법론이다. 원제 ‘All Life is Problem Solving’(1994년).(김희경 기자)

다시 반복하자면, "마르크시즘은 역사의 발전을 믿는 반면 ‘탐욕이 모든 것을 좌우한다고 바라보는 냉소주의적 역사관’이다. 반면 포퍼는 진보의 법칙 따위는 없다고 생각하지만 우리가 사는 세상이 역사적으로 체험한 정치적 세계 중에서는 최고라고 믿는 낙관주의자다." 그러한 낙관주의는 어떻게 가능한가? 그것은 과학의 진보와 마찬가지로 현실정치 또한 끝임없는 문제해결의 과정으로 간주되기 때문이다이 과정은 무한한 근사의 과정이기도 하다). 즉 우리가 현재 갖고 있는 답이 정답은 아니더라도 과거에 제시된 답들보다는 언제나 근사치에 가깝다. 이 어찌 만족하지 않을쏘냐? 그런데, 문제는 <유물론과 경험비판론>에서 제시하고 있는 레닌의 입장이 이와 별반 다를 바 없다는 것.

"이 <경험비판론>의 중요한 유물론적 핵심은 레닌이 헤겔을 재발견했음에도 불구하고 1915년 <철학노트>에서도 견지된다. 왜일까? 레닌은 <노트>에서 아도르노가 그의 <부정변증법>에서 부딪혔던 것과 똑같은 문제를 가지고 분투한다. 즉 직접성을 비판하고 주어진 객관성에 대한 주체적인 조정을 주장하는 헤겔의 유산을 아도르노가 '객체의 우월성'이라 부른 유물론의 최소 명제와 어떻게 결합시킬 것인가. 이것이 바로 레닌이 인간의 사고는 객관적 실체를 거울모사한다는 '반영이론'을 고수한 이유이다."(52-3쪽)

"This hard materialist core of Empiriocriticism persists in the Philosophical Note-Books from 1915, in spite of Lenin's rediscovery of Hegel - why? In his Note-Books, Lenin is struggling with the same problem as Adorno in his "negative dialectics": how to combine Hegel's legacy of the critique of every immediacy, of the subjective mediation of all given objectivity, with the minimum of materialism that Adorno calls the "predominance of the objective"; this is why Lenin still clings to the "theory of reflection" according to which the human thought mirrors objective reality."

<노트>에서도 견지되는 <경험비판론>에서의 유물론은 실상 유물론에 미달하는 유물론, 곧 유사-유물론이고 암묵적 관념론이다. 그것은 그가 인간의 사과 객관적 현실(objective reality)을 거울처럼 반영한다는 '반영이론'을 고수하기에 벌어지는 일이다. 반영론자로서의 레닌은 헤겔의 재발견에도 불구하고 여전히 유물론에 미달하게 되는 것. 레닌은 무어라고 말하는가? "여기에 실제로, 객관적으로, 세 가지 구성요소가 있다. 10자연 2)인간의 인식=인간의 뇌, 그리고 3)자연이 인간의 인식에 반영된 형태, 그리고 이 형태는 정확하게 개념, 법칙, 범주 등으로 구성된다..."(53쪽)

영역본은 이 대목을 영역본 레닌 선집에서 가져오고 있다: "Here there are actually, objectively, three members: (1)nature; (2)human cognition=the human brain; and (3)the form of reflection of nature in human recognition, and this form consists precisely of concepts, laws, categories, etc..."(179쪽) 참고로,  러시아어본에 따르면 이 대목은 레닌 전집 29권 164쪽에 나온다. 

인용한 대목을 근거로 지젝은 아도르노와 레닌이 '인식주체 - 반영 - 자연/대상'이라는 반영론의 구도를 답습하고 있다고 지적하는데, 각주3)에 밝혀진 대로 유스타체 쿠벨라키스와의 사적인 대화에서 힌트를 얻은 것이다. 그게 각주에서 "'Eustache Kouvelakis'(Paris)"가 뜻하는 바이다('유슈타슈 쿠벨라키'라고 읽어야 하나?). 찾아보니까 쿠벨라키스는 <철학과 혁명: 칸트에서 마르크스로>(2003)의 저자이다.  

"하지만 아도르노도레닌도 여기에서 잘못된 방식을 취한다. 유물론은 사고의 주체적 조정의 바깥에 있는 객관적인 실체라는 최소 명제를 고수하는 방식이 아니라, 사고가 스스로와 완전한 동일체를 얻는 것을 방해하는 외적 장애물의 절대적인 내재성을 강조하는 방식으로 주장되어야 한다. 우리가 이 점을 양보하고 장애물로 외부화하는 순간 사이비 문제 살정, 즉 우리는 영원히 파악불가능한 '객관적 실체'에 점근(漸近)할 뿐 절대로 이를 그 문한한 복합체에서 이해하지 못한다는 사고로 되돌아간다."(53-4쪽)

"However, both Adorno and Lenin take here the wrong path: the way to assert materialism is not by way of clinging to the minimum of objective reality OUTSIDE the thought's subjective mediation, but by insisting on the absolute INHERENCE of the external obstacle which prevents thought from attaining full identity with itself. The moment we concede on this point and externalize the obstacle, we regress to the pseudo-problematic of the thought asymptotically approaching the ever-elusive "objective reality," never being able to grasp it in it infinite complexity."

참고로, 국역본에는 표시돼 있지 않지만 영역본의 인용문에 붙은 각주에서 지젝은 아도르노의 '객체의 우월성'론에 대한 자세한 비판은 <믿음에 대하여> 2장을 참조하라고 적어놓았다. 이럴 때마다 믿을 수 없는 국역본 번역은 유감스럽다. 지젝이 이해못할 헛소리들을 늘어놓는 것도 아니잖는가?  

'사고의 주체적 조정(thought's subjective mediation)이라고 옮겨진 것은 '사고의 주관적 매개'라고 옮기는 게 일반적이지 않나 싶다. 이 '사고'의 바깥에 객관적 현실/실체가 존재한다고 하는 반영론적 전제를 고수하는 한 지젝이 보기에 '유물론은 없다!'. 인식의 장애물은 바깥에 있는 것이 아니라 우리 안에 있는 것이기 때문이다. 이 장애물을 외부화하는 순간, '객관적 현실'을 그 무한한 복합성 속에서 포착하지 못하고 다만 점근해갈 뿐리는 사이비 문제틀, 혹은 포퍼주의적 문제틀로 후퇴하게 된다. 포퍼와 헤겔 사이의 레닌?

"레닌이 주장하는 '반영이론'의 문제점은 그 이론이 가진 암묵적 관념론에 있다. 물적인 실체가 의식 바깥에 독립적을 존재한다는 강박적인 주장은 징후적 전치로 읽혀야 한다. 왜냐하면 '의식 그 자체'가 암묵적으로 그것이 '반영하는' 실체으 외부에 있게 되는 중요한 사실을 숨길 수밖에 없기 때문이다. 물질이 진정으로 존재하는 방식, 그 객관적 진실에 무한히 접근한다는 은유가 이러한 관념론을 폭로한다."(강조는 나의 것)

"The problem with Lenin's "theory of reflection" resides in its implicit idealism: its very compulsive insistence on the independent existence of the material reality outside consciousness is to be read as a symptomatic displacement, destined to conceal the key fact that the consciousness itself is implicitly posited as EXTERNAL to the reality it "reflects." The very metaphor of the infinite approaching to the way things really are, to the objective truth, betrays this idealism:"(179-80쪽)

그렇다면, 무엇이 이러한 사이비 관념론, '암묵적 관념론'에서 벗어난 '진짜' 유물론인가? 내용이 좀 길어져서 다른 자리에서 다루도록 하겠다...

06. 10. 21-22.

P.S. 문제해결의 연속 혹은 진화라는 말에서 가장 먼저 떠올리게 되는 것은 벼락도끼와 돌도끼에서 원자탄으로의 연속/진화이다. 과연 인류사의 분쟁과 불화를 제거하는 방법도 진화돼 온 것일까?..

20세기의 이론서 21권

지난 월요일 교보에 잠시 들렀다가 발견한 의외의 책은 <테오리아 - 20세기를 대표하는 21권의 책>(개마고원, 2006)이었다. '이론(theory)'이란 말의 그리스 어원인 '테오리아'를 국역본의 제목으로 삼았는데, 독어본의 원제는 '세기의 책' 정도였던 것으로 기억된다. 그 세기가 지난 세기이므로 '20세기의 책'이라 해야겠고, 그 책들이 모두 분류상 '이론서'들이다. 그러니까 테오리아의 어원적 의미대로 세계를 '바라보는' 시각들을 대표하는 책 21권에 대한 평설집이라고 해야겠다. '20세기의 이론서 21권'이라고 제목을 붙인 이유이다.

소개에 따르면 책은 "독일에서 개최된 ‘세기의 책－20세기의 이론들’이라는 기획 강의를 바탕으로 했다. 크게 “인문과학과 사회과학의 사유전통과 학문분야가 20세기에 거두었거나 적어도 거두려고 애쓴 성과는 무엇인가?”와, “그 학문들은 어떻게 그것들의 시대에 관여했고, 구체적으로 내세울 수 있는 위대한 이론은 무엇인가?”의 두 가지 문제 제기를 통해 산출된 결과물이다. 20세기를 대표하는 이론에 그치는 것만이 아니라 21세기에도 지속적인 시사성을 지니게 될 것이라고 판단되어 선정한 프로이트에서 하버마스에 이르기까지 모두 21명의 사상가들과 그들의 책, 이론들을 해당 분야의 전문가들이 각각의 독특한 접근방법과 깊이를 가지고 밀도 있게 소개했다."

국내에서도 쏟아지고 있는 고전해제서들 범주에 들어갈 수 있을 텐데, 문제는 그 해제/평설의 수준이겠다. "난해한 이론서들에 좀더 쉽게 접근할 수 있는 기회를 제공할 뿐만 아니라 해당 이론서들을 직접 읽어보고자 하는 동기를 부여해줄" 수 있는 수준 말이다. 그리고 물론 그것이 적절하고 정확하게 우리말로 번역되어야 한다는 조건하에서.

21권의 이론서를 다루고 있는 만큼 600쪽 이상의 분량을 자랑하는 것은 당연한 일이지만 그렇다고 부담을 가질 필요는 없겠다. 일단은 관심이 가는 책을 다루는 장들만 골라서 읽으면 되는 것이니까. 그런 시간조차 낼 수 없다면, 20세기를 '이론적으로' 관조하는 일에는 마음을 접고 눈길을 떼는 게 옳다. 그리고는 21세기만을 한눈팔지 않고 질주하는 게. 굿바이!

남은 자들끼리 누리는 호사가적 관심거리는 과연 21권을 고른 주최측의 안목(편견 혹은 혜안)을 음미해보는 것이겠다. 대략 '상식적인' 리스트인지라 모험적이라고 할 만한 책을 그닥 눈에 띄지 않지만 몇 권 정도는 '독일'쪽의 관심을 반영하고 있는 것으로도 보인다. 한데, 이 21권 가운데 우리말로 읽을 수 있는 책은 몇 권이나 될까? '아르바이트' 중에 잠시 머리도 식힐 겸 세어보도록 한다.

1. 프로이트의 <꿈의 해석> - 레나테 슐레지어 

 

프로이트의 대표적인 저작 <꿈의 해석>은 주지하다시피 여러 종의 국역본이 나와 있다. 비록 번역서만으로 충분하다고 말하기에는 좀 찜찜하다는 의견이 <최고의 고전 번역을 찾아서>(생각의나무, 2006)에서 제기된 바 있지만.

2. 후설의 <논리 연구> - 미하엘 아스트로

현상학의 창시자 후설의 저작들이 제법 소개되었고 연구서/논문들도 적지 않게 나와 있지만, 특이하게도 그의 초기 대표작인 <논리연구>는 번역돼 있지 않다. 분량의 방대함이 이유인지 내용의 난해함이 문제인지 잘 모르겠다. 여하튼 '고전'의 네임밸류에 걸맞는 번역본이 조만간 나오기를 기대해본다(여담으로 덧붙이자면, 후설의 책은 왜 <논리적 탐구>가 아니라 <논리연구>인가, 혹은 비트겐슈타인의 책은 왜 <철학연구>가 아니라 <철학적 탐구>일까?).

3. 슈펭글러의 <서구의 몰락> - 헤르베르트 야우만 

지난 1995년에 범우사판으로 나와 있는 <서구의 몰락>이 유일한 완역본이 아닌가 한다. 대학원 시절에 필요 때문에 1권만 사서 부분적으로 읽은 기억이 있다. 나름대로 '세기의 책'에 꼽힐 만한 반향을 불러일으킨 책이지만, 프랑스에서 21권을 꼽았다면 들어갈 수 있었을까? 

4. 비트겐슈타인의 <논리철학논고> - 한스 위르겐 헤링어 

 

올해 책세상에서 비트겐슈타인의 새로운 전집이 나오고 있고, <논리철학논고>는 그 전집의 첫권이었다. 두툼한 <철학적 탐구>보다 얇은 <논고>가 선정된 건 그래도 다행스러운 일 아닐까? <탐구>를 읽어야 한다는 부담을 약간은 덜어주니까 말이다. <논고>만을 집중적으로 다룬 해설서로는 박영식 교수의 <비트겐슈타인 연구>(현암사, 1998)가 있다.

5. 베버의 <경제와 사회> - 볼프강 슐룩흐터

국역본은 <경제와 사회 1>(문학과지성사, 2003)로 출간되었다(*이후에 나남에서도 나왔다). 소장도서가 아니어서 당장에 확인할 수는 없지만 완역본은 아니고 더 출간되어야 하는 게 아닌가 한다. 국역본의 이미지가 뜨지 않아 대신에 영역본의 것을 옮겨놓는다.

6. 하이데거의 <존재와 시간> - 위르겐 미텔슈트라스 

두말할 것도 없는 책. 5권의 파이날(결선)을 꼽더라도 당연히 들어가야 할 책이다. 국역본으로는 이기상(까치글방, 1998), 소광희(경문사, 1995) 두 분의 번역본과 해설서를 각각 참조할 수 있다.  

7. 슈미트의 <정치적인 것의 개념> - 헬무트 레텐

독일의 정치학자 칼 슈미트의 저작들은 비교적 많이 소개돼 있는 편이고 거기엔 물론 <정치적인 것의 개념>(법문사, 1992)도 포함된다. 하지만 당장 서점에서 구해볼 수 있느냐는 별개의 문제이다. 짐작에 21권의 책들 가운데 가장 얇은 책이지 않을까 싶다. <논리철학논고>보다는 얇은 듯하니까. 이미지는 역시나 영역본의 것을 옮겨놓는다. 슈미트에 대한 현대적 해석은 샹탈 무페의 책들을 참조할 수 있다.

8. 겔렌의 <인간> - 카를-지크베르트 레베르크

  

아르놀트 겔렌은 '철학적 인간학'의 대표적인 철학자 중 한 사람이다. 보다 잘 알려진 철학적 인간학자로는 막스 셸러가 있지만(국내에도 더 많이 소개돼 있다), 독일에서는 겔렌의 <인간>이 대표적인 저작으로 꼽히는 모양이다. 겔렌이 책으론 <인간학적 탐구>(이문출판사, 1998)이 유일하게 번역돼 있는 책이지만, <인간>은 그보다 좀더 두툼한 책이다.  

9. 사르트르의 <존재와 무> - 페터 뷔르거 

사르트르에 대해서는 굳이 군말을 덧붙일 필요가 없고(<존재와 무>도 새 번역본이 나올 수 있을까?), 다만 해설을 쓴 '페터 뷔르거'란 이름이 반갑다. <해설자들 가운데 내가 아는 두엇 중의 한명이기 때문이다. 아방가르드론으로 유명한 문예이론가 뷔르거의 책은 <전위예술의 새로운 이해>(심설당, 1986)를 필두로 하여 현재 네 권 가량이 번역/소개돼 있다.

10. 호르크하이머와 아도르노의 <계몽의 변증법> - 게르하르트 쉬베펜호이저 

이 또한 두말하면 잔소리인 책이겠다. 또한 <계몽의 변증법>이 확실한 고전인 것은 완독한 사람이 거의 없다는 데에서도 알 수 있다. 어쨌든 국역본의 역자가 전면 개정판을 내야했을 만큼 '난해한' 책이기도 해서 적절한 안내서의 도움을 받는 게 좋겠다(영역본의 경우도 몇년 전 전면개역판이 나왔다). 아도르노를 술술 읽는 사람들이 나는 부럽고 미심쩍다.

11. 보부아르의 <제2의 성> - 크리스타 뷔르거 

사르트르 커플의 책들이 나란히 선정된 것도 눈길을 끈다. 이젠 여성학의 '고전'이라고 해야할 책(크리스타 뷔르거는 혹 페터 뷔르거의 부인일까?). 보부아르와 관한 특이사항이 그녀가 국내에서는 철학자로서는 거의 진지하게 다루어지지 않는다는 점. 주로 출간되는 건 '사랑밖엔 난 몰라' 수준의 보부아르이다(그런 그녀가 여성학의 대모이다!).

12. 바흐친의 '변증법적 사유와 수사학' - 레나테 라흐만 

 

특이한 일이지만 21권의 책이라고 해놓고 유일하게 구체적인 대표작이 명시돼 있지 않은 사상가가 바흐친이다. 일단은 국역본 <말의 미학>(길, 2006)을 대표작으로 꼽아둔다. 그리고 걸출한 연구서 <바흐친의 산문학>(책세상, 2006)은 나의 추천서이다. 해설자인 레나테 라흐만은 독일에서 활동하는 저명한 러시아문학 연구자이자 바흐친 학자이다. 역시나 아는 이름이어서 반갑다.

13. 레비스트로스의 <친족의 기본 구조> - 발터 에어하르트 

 

물론 <친족의 기본구조>는 국역본이 나와 있지 않다. 레비스트로스의 박사학위논문인데, <구조주의 인류학>이나 <신화학>보다 중요한 업적으로 간주하는 데에는 이 책이 구조주의 인류학뿐만 아니라 구조주의의 프로그램 자체를 가장 잘 보여준다는 판단이 전제돼 있지 않나 싶다. 회고 대담 <가까이 그리고 멀리서>에서 뒷이야기들을 읽을 수 있고, 책의 보다 구체적인 내용 해설은 김형효 교수의 <구조주의의 사유체계와 사상>을 참조할 수 있다.

14. 루카치의 <이성의 파괴> - 라이너 로젠베르크 

흔히 루카치의 범작으로 평가되는 줄 알고 있었는데, '세기의 책'으로 꼽혀 있어서 놀랐다. 미완의 번역본까지 치면 세 종류의 국역본이 나와 있기도 한 책. 데카당스(반합리주의) 철학 비판서 정도로 나는 알고 있다. 보통 루카치의 주저로는 <역사와 계급의식>을 꼽는 게 일반적인데, 해설을 읽어보고 소장여부를 판단해봐야겠다.

15. 가다머의 <진리와 방법> - 기젤라 페벨

두말하면 잔소리인 책. 하지만, 국역본은 분량상 아직 1/3밖에 나오지 않은 책. 그 사이에 영역본은 개정본이 나왔다. <논리연구>가 한국현상학회의 아킬레스건이라면 <진리와 방법>은 한국해석학회의 '굴욕'이라 할 만하다. 고전 번역에 단합해야 하실 분들이 담합하고 계신 건 아니신지?

16. 쿤의 <과학혁명의 구조> - 프란츠 폰 쿠체라 

 

<과학혁명의 구조>는 국내에 2종의 번역이 있다. 까치글방본(동아출판사본)과 이화여대출판부본이 그것인데, 교수신문의 번역비평에 따르면 일장일단이 있지만 원저 자체의 난해함을 해소시켜주지는 못한다고. 학부 2학년 때 읽으면서 고전했던 기억이 새롭다(반면에 해설서들은 얼마나 단순명쾌한 것인지!).  

17. 푸코의 <말과 사물> - 우르줄라 링크-헤르

바케트빵처럼 팔려나갔다는 푸코의 이 주저 <말과 사물>(민음사, 1986)이 국내에선 절판중이다. 새 번역본이 나온다는 소문이 있지만 '언제'라는 건 아직 들어보지 못했다. 우리의 빵집들이 고급 바케트를 내놓는 데에는 시간이 좀 걸리기도 하고(제빵공은 있나?). 이미지로 대신 올려놓은 것은 개리 거팅의 <미셸 푸꼬의 과학적 이성의 고고학>(백의, 1999)이다. <광기의 역사>부터 <지식의 고고학>까지의 자세한 해설을 담고 있는 책이다.

18. 데리다의 <그라마톨로지> - 베르너 슈테크마이어

 

데리다의 <그라마톨로지>도 절판된 민음사판까지 포함하면 2종의 번역이 나와 있다. 초기 데리다의 간판격이 책이지만 역시나 읽은 사람 몇 되지 않는다(나도 완독하지는 못했다). 개인적으로 국역본들 외에 영어, 불어, 러시아어본까지 갖고 있어서 언젠가는 마스터해줄 책으로 꼽고는 있다. 조만간 해설서들도 나올 듯하고. 현재까지는 마이클 페인의 <읽기 이론/ 이론 읽기>(한신문화사, 1999)의 해설이 요긴하다.

19. 부르디외의 <실천이론 연구> - 에곤 프레이크  

부르디외의 가장 유명한 저작은 물론 <구별짓기>이지만, '이론서'로 꼽기에는 부족한 점이 있었나 보다. 한데, <실천이론 연구>가 정확히 어느 책을 가리키는지 모르겠다. <실천이성>도 국역본이 나와 있지만 짐작엔 가리키는 게 아닌가 싶기도 하다. 영역본의 제목이 그렇고, 불어본의 제목은 <실천의 의미> 정도이다. 러시아어본도 출간돼 있는 책.

20. 하버마스의 <소통행위이론> - 콘라트 오트 

 

올해 가장 번듯한 번역본이 나온 책. 역시나 두말할 필요가 없겠다.

21. 루만의 <사회의 사회> - 위르겐 포르만 

 

하버마스와 함께 독일 사회학을 양분하고 있는 니클라스 루만의 책들은 국내에 좀 얄팍한 책들만 세권쯤 출간돼 있다. 거기에 입문서 한두 권. 그의 방대한 저작 <사회체계>가 구내에 번역/소개되기를 기대한다, 고 적었는데 번역돼 나왔다. <사회의 사회>가 그 사회체계론의 일부인지 독립된 저작인지 기억이 나지 않는다.  

해서 결론적으로 21권의 책들 가운데 5-6권 정도가 아직 번역되지 않은 듯하다. 양호한 편이라고 볼 수도 있지만, 저작들의 지명도를 생각하면 3-4권은 더 번역돼 있어야 했다. 21권의 책들 가운데 독어권의 책이 13권이니까 과반수가 넘는다. 불어 6권, 영어 1권, 러시아어 1권 순이다. 한편, 우리가 자랑할 만한 '세기의 책'들은 어떤 것들이 있을까?..

06. 10. 20-21.

"I am a Fighting Atheist!"

웹저널 'Bad Subjects'에 실린 지젝과의 인터뷰 기사를 자료로 옮겨놓는다. 지난 2002년에 이루어진 인터뷰인데, <반자본주의 독본(The Anti-Capitalism Reader)>이란 책에 포함돼 있다고 한다. 책의 제목과 성격상 국내에 곧 소개가 될 법도 한데, 그때에라도 영문 인터뷰는 요긴한 참조/대조 자료가 될 수 있을 것이다.  

I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Zizek

Issue #59, February 2002 (Interview by Doug Henwood, Intro by Charlie Bertsch)

It's hard to become a superstar in the world of scholarly publishing. Most of the people who read its products can also write them. To stand out in a crowd this smart requires both luck and perseverance. Slavoj Zizek has demonstrated plenty of both. When Yugoslavia started to break up in the aftermath of the Cold War in 1990, pristine Slovenia was the first of its republics to declare independence. We were thrilled to be witnessing the rebirth of "nations" that had disappeared into Germany, the Soviet Union, or, in the case of Slovenia, first the Austro-Hungarian Empire, and then Yugoslavia. .As this little-known land's leading thinker, Zizek basked in an aura of novelty. His work, simultaneously light-hearted and deep, invoked the dream of a post-Cold War world in which free thinking would transcend all borders.

A decade later, we know how quickly that hope turned to despair. But Zizek's star hasn't dimmed. If anything, it has grown brighter. People who started reading Zizek because they couldn't believe that Communist Europe could produce such a supple thinker read him now for the simple reason that he is Zizek. For anyone who has tired of the dumbing down of mainstream political discourse in the West, who finds it hard to believe that the bone-dry American leftism of a Noam Chomsky represents the only possibility for resistance, who wants to critique global capitalism without falling back on faded Marxist slogans, Zizek's work flashes the promise of something better. From his ground-breaking 1989 book The Sublime Object of Ideology to his trenchant 1999 critique of Western governments' intervention in the former Yugoslavia, titled NATO as the Left Hand of God?, Zizek has never failed to stimulate thinking. And what more can we ask of an intellectual? As Zizek himself suggests in the interview here, philosophy helps us, not by "purifying" our thought, but by making it more complex.

What really sets Zizek apart from other major scholars is his willingness to take risks. If you were to read all of his books in rapid succession, you would see that they sometimes contradict one another. But you would also see how the tension between them reflects Zizek's real purpose: to make us see the world with fresh eyes. Unlike the vast majority of academic thinkers, Zizek is not worried about being "careless." He roots around in the realm of ideas looking for whatever will prove useful. It doesn't matter if his findings come from different intellectual traditions, if they are, in some sense, philosophically incompatible. Zizek's writing forces them to collaborate. Marx, Freud, Hegel, Kant, Lacan...and Alfred Hitchcock, David Lynch, and the Slovenian electronic agit-prop band Laibach all come together in a delightful mix. This delight, finally, is what seals the deal for Zizek's readers. It's one thing to illuminate contemporary political concerns with the help of dense philosophical points; it's another entirely to make that insight fun. Zizek does.

Left Business Observer editor and Wall Street author Doug Henwood talked with Zizek prior to the September 11th terrorist attack on the Pentagon and World Trade Center, then asked a few follow-up questions in its aftermath. In the days following the attack, Zizek's take on its significance — an incredibly moving essay titled "Welcome to the Desert of the Real" circulated on e-mail lists worldwide. Unlike the vast majority of commentators, Zizek was not content to express disbelief and outrage. His words offered an antidote to the mindless drivel on the major networks, CNN, and Fox News. Reflecting on the many "previews" of the tragedy in American movies, Zizek refused to blunt his critical edge: "In a way, America got what it fantasized about."

This interview is excerpted from BS editor Joel Schalit's anthology The Anti-Capitalism Reader, forthcoming from Akashic Books in the summer of 2002.(*그러니까 이미 출간된 책이다.)

BS: In general, anarchism plays a big role in American radical politics and countercultures. Do you have any thoughts on this influence?

Zizek: I certainly can understand where the appeal of anarchism lies. Even though I am quite aware of the contradictory and ambiguous nature of Marx's relationship with anarchism, Marx was right when he drew attention to how anarchists who preach "no state no power" in order to realize their goals usually form their own society which obeys the most authoritarian rules. My first problem with anarchism is always, "Yeah, I agree with your goals, but tell me how you are organized." For me, the tragedy of anarchism is that you end up having an authoritarian secret society trying to achieve anarchist goals. The second point is that I have problems with how anarchism is appropriate to today's problems. I think if anything, we need more global organization. I think that the left should disrupt this equation that more global organization means more totalitarian control.

BS: When you speak of a global organization, are you thinking of some kind of global state, or do you have non-state organizations in mind?

Zizek: I don't have any prejudices here whatever. For example, a lot of left-wingers dismissed talk of universal human rights as just another tool of American imperialism, to exert pressure on Third World countries or other countries America doesn't like, so it can bomb them. But it's not that simple. As we all know, following the same logic, Pinochet was arrested. Even if he was set free, this provoked a tremendous psychological change in Chile. When he left Chile, he was a universally feared, grey eminence. He returned as an old man whom nobody was afraid of. So, instead of dismissing the rules, it's well worth it to play the game. One should at least strategically support the idea of some kind of international court and then try to put it to a more progressive use.

America is already concerned about this. A few months ago, when the Senate was still under Republican control, it adopted a measure prohibiting any international court to have any jurisdiction over American citizens. You know they weren't talking about some Third World anti-imperialist court. They were talking about the Hague court, which is dominated by Western Europeans. The same goes for many of these international agencies. I think we should take it all. If it's outside the domain of state power, OK. But sometimes, even if it's part of state power. I think the left should overcome this primordial fear of state power, that because it's some form of control, it's bad.

BS: You describe the internal structure of anarchist groups as being authoritarian. Yet, the model popular with younger activists today is explicitly anti-hierarchical and consensus-oriented. Do you think there's something furtively authoritarian about such apparently freewheeling structures?

Zizek: Absolutely. And I'm not bluffing here; I'm talking from personal experience. Maybe my experience is too narrow, but it's not limited to some mysterious Balkan region. I have contacts in England, France, Germany, and more — and all the time, beneath the mask of this consensus, there was one person accepted by some unwritten rules as the secret master. The totalitarianism was absolute in the sense that people pretended that they were equal, but they all obeyed him. The catch was that it was prohibited to state clearly that he was the boss. You had to fake some kind of equality. The real state of affairs couldn't be articulated. Which is why I'm deeply distrustful of this "let's just coordinate this in an egalitarian fashion." I'm more of a pessimist. In order to safeguard this equality, you have a more sinister figure of the master, who puts pressure on the others to safeguard the purity of the non-hierarchic principle. This is not just theory. I would be happy to hear of groups that are not caught in this strange dialectic.

BS: We've seen over the last few years the growth of a broad anti-capitalist — or as we say in the U.S., anti-corporate or anti-globalization — movement, a lot of it organized according to anarchist principles. Do you think these demonstrations are a sign of any left revival, a new movement?

Zizek: Mixed. Not in the sense of being partly good and partly bad but because the situation is undecided — maybe even undecidable. What will come out of the Seattle movement is the terrain of the struggle. I think it is PRECISELY NOW — after the attack on the World Trade Center — that the "Seattle" task will regain its full urgency! After a period of enthusiasm for retaliation, there will be a new (ideological) depression, and THAT point will be our chance!!!

BS: Much of this will depend on progressives' ability to get the word out.

Zizek: I'm well aware of the big media's censorship here. For example, even in the European big media, which are supposed to be more open, you will never see a detailed examination of the movement's agenda. You get some ominous things. There is something dark about it. According to the normal rules of the liberal game, you would expect some of these people to be invited on some TV talk shows, confronted with their adversaries, placed in a vigorous polemic, but no. Their agenda is ignored. Usually they're mocked as advocating some old-fashioned left-wing politics or some particularism, like saving local conditions against globalism. My conclusion is that the big powers must be at least in some kind of a panic. This is a good sign.

BS: But lots of the movement has no explicit agenda to offer. Why is the elite in such a panic?

Zizek: It's not like these are some kind of old-fashioned left-wing idiots, or some kind of local traditionalists. I am well aware that Seattle etc. is still a movement finding its shape, but I think it has potential. (Even though) there is no explicit agenda, there is nonetheless an outlook reproaching this globalization for being too exclusionary, not a true globalization but only a capitalist globalization.

BS: At the same time this movement was growing, there was a string of electoral victories for the right — Silvio Berlusconi's Forza Italia in Italy, Jorg Haider's Freedom Party in Austria, our own Bush. What do you make of these?

Zizek: They're not to be underestimated. I'll put it in my old-fashioned Stalinist terms: there are two deviations to be avoided here, left and right. The right-wing deviation is to fully endorse their liberal opponents, to say, "OK, we have our problems with Gore or Blair but they're basically our guys, and we should support them against the true right." We should also avoid the opposite mistake, which is that they're all the same. It doesn't really matter if it's Gore or Bush. From this position it's only one step to the position that says, "so it's even better we have Bush, because then we see the true enemy."

We should steer the right middle course: while maintaining our critical distance towards the moderate left, one shouldn't be afraid when certain issues are at stake, to support them. What is at stake is the following: it looked in the 1990s that after the disintegration of socialism, the Third Way left represents the universal interests of capital as such, to put it in the old Marxist way, and the right-wing parties represent only particular interests. In the U.S., the Republicans target certain types of rich people, and even certain parts of the lower classes — flirting with the Moral Majority, for example. The problem is that right-wing politicians such as Haider are playing the global game. Not only do we have a Third Way left; we now have a Third Way right too, which tries to combine unrestrained global capitalism with a more conservative cultural politics.

Here is where I see the long-term danger of these right wingers. I think that sooner or later the existing power structure will be forced more and more to directly violate its own formal democratic rules. For example, in Europe, the tendency behind all these movements like Holocaust revisionism and so on, is an attempt to dismantle the post-World War II ideological consensus around anti-fascism, with a social solidarity built around the welfare state. It's an open question as to what will replace it.

[*Ed Note: Such as the new emergency powers granted the U.S. government for domestic surveillance purposes following the WTC/Pentagon attacks, which suspend habeas corpus rights for immigrants, allow security services to monitor your telecommunications activities, and review your student and bank records without permission from a judge]

BS: What about the transition from Clinton to Bush? What's significant about this from your point of view?

Zizek: The sad thing is that Clinton left behind him a devastated, disoriented Democratic Party. There are people who say that his departure leaves some room for a resurgence of the party's left wing, but that will be difficult. The true problem of Clinton is his legacy; there is none. He didn't survive as a movement, in the sense that he left a long-term imprint. He was just an opportunist and now he's simply out. He didn't emerge as a figure like Thatcher or Reagan who left a certain legacy. OK, you can say that he left a legacy of compromise or triangulation, but the big failure is at this ideological level. He didn't leave behind a platform with which the moderate liberals could identify.

BS: A lot of readers of American underground publications read Noam Chomsky and Howard Zinn, and the stuff coming out of small anarchist presses. What would they get from reading your work that they might be missing?

Zizek: Martin Heidegger said that philosophy doesn't make things easier, it makes them harder and more complicated. What they can learn is the ambiguity of so many situations, in the sense that whenever we are presented by the big media with a simple opposition, like multicultural tolerance vs. ethnic fundamentalism, the opposition is never so clear-cut. The idea is that things are always more complex. For example, multiculturalist tolerance, or at least a certain type of it, generates or involves a much deeper racism. As a rule, this type of tolerance relies on the distinction between us multiculturalists, and intolerant ethnic others, with the paradoxical result that anti-racism itself is used to dismiss IN A RACIST WAY the other as a racist. Not to mention the fact that this kind of "tolerance" is as a rule patronizing. Its respect for the other cannot but remind us of the respect for naive children's beliefs: we leave them in their blessed ignorance so as not to hurt them...

Or take Chomsky. There are two problematic features in his work — though it goes without saying that I admire him very much. One is his anti-theorism. A friend who had lunch with him recently told me that Chomsky announced that he'd concluded that social theory and economic theory are of no use — that things are simply evident, like American state terror, and that all we need to know are the facts. I disagree with this. And the second point is that with all his criticism of the U.S., Chomsky retains a certain commitment to what is the most elemental ingredient of American ideology, individualism, a fundamental belief that America is the land of free individuals, and so on. So in that way he is deeply and problematically American.

You can see some of these problems in the famous Faurisson scandal in France. As many readers may know, Chomsky wrote the preface for a book by Robert Faurisson, which was threatened with being banned because it denied the reality of the Holocaust. Chomsky claimed that though he opposes the book's content, the book should still be published for free speech reasons. I can see the argument, but I can't support him here. The argument is that freedom of the press is freedom for all, even for those whom we find disgusting and totally unacceptable; otherwise, today it is them, tomorrow it is us. It sounds logical, but I think that it avoids the true paradox of freedom: that some limitations have to guarantee it.

So to understand what goes on today — to understand how we experience ourselves, to understand the structures of social authority, to understand whether we really live in a "permissive" society, and how prohibitions function today — for these we need social theory. That's the difference between me and the names you mentioned.

BS: Chomsky and people like him seem to think that if we just got the facts out there, things would almost take care of themselves. Why is this wrong? Why aren't "the facts" enough?

Zizek: Let me give you a very naive answer. I think that basically the facts are already known. Let's take Chomsky's analyses of how the CIA intervened in Nicaragua. OK, (he provides) a lot of details, yes, but did I learn anything fundamentally new? It's exactly what I'd expected: the CIA was playing a very dirty game. Of course it's more convincing if you learn the dirty details. But I don't think that we really learned anything dramatically new there. I don't think that merely "knowing the facts" can really change people's perceptions.

To put it another way: Chomsky's own position on Kosovo, on the Yugoslav war, shows some of his limitations, because of a lack of a proper historical context. With all his facts, he got the picture wrong. As far as I can judge, Chomsky bought a certain narrative — that we shouldn't put all the blame on Milosevic, that all parties were more or less to blame, and the West supported or incited this explosion because of its own geopolitical goals. All are not the same. I'm not saying that the Serbs are guilty. I just repeat my old point that Yugoslavia was not over with the secession of Slovenia. It was over the moment Milosevic took over Serbia. This triggered a totally different dynamic. It is also not true that the disintegration of Yugoslavia was supported by the West. On the contrary, the West exerted enormous pressure, at least until 1991, for ethnic groups to remain in Yugoslavia. I saw [former Secretary of State] James Baker on Yugoslav TV supporting the Yugoslav army's attempts to prevent Slovenia's secession.

The ultimate paradox for me is that because he lacks a theoretical framework, Chomsky even gets the facts wrong sometimes.

BS: Years ago, you were involved with the band Laibach and its proto-state, NSK (Neue Slovenische Kunst). Why did you get involved with them?

Zizek: The reason I liked them at a certain moment (which was during the last years of "really existing socialism") was that they were a third voice, a disturbing voice, not fitting into the opposition between the old Communists and the new liberal democrats. For me, their message was that there were fundamental mechanisms of power which we couldn't get rid of with the simple passage to democracy. This was a disturbing message, which was why they got on everyone's nerves. This was no abstract theoretical construct. In the late 1980s, people got this message instinctively — which is why Laibach were more strongly repressed by the new democratic, nationalist powers in Slovenia than previously by the Communists. In the early 1980s, they had some trouble with the Communists, but from the mid-1980s onward, they didn't have any trouble. But they did again with the transition of power. With their mocking rituals of totalitarian power, they transmitted a certain message about the functioning of power that didn't fit the naive belief in liberal democracy. The miracle was that they did it through certain stage rituals. Later, they tried to change their image (to put it in marketing terms) and they failed.

BS: You talk and write a lot about popular culture, particularly movies. How does your thinking about pop culture relate to your thinking about politics?

Zizek: We can no longer, as we did in the good old times, (if they were really good) oppose the economy and culture. They are so intertwined not only through the commercialization of culture but also the culturalization of the economy. Political analysis today cannot bypass mass culture. For me, the basic ideological attitudes are not found in big picture philosophical statements, but instead in lifeworld practices — how do you behave, how do you react — which aren't only reflected in mass culture, but which are, up to a point, even generated in mass culture. Mass culture is the central ideological battlefield today.

BS: You have recently been speaking about reviving Lenin. To a lot of politically active young people, Lenin is a devil figure. What do you find valuable in Lenin, or the Leninist tradition?

Zizek: I am careful to speak about not repeating Lenin. I am not an idiot. It wouldn't mean anything to return to the Leninist working class party today. What interests me about Lenin is precisely that after World War I broke out in 1914, he found himself in a total deadlock. Everything went wrong. All of the social democratic parties outside Russia supported the war, and there was a mass outbreak of patriotism. After this, Lenin had to think about how to reinvent a radical, revolutionary politics in this situation of total breakdown. This is the Lenin I like. Lenin is usually presented as a great follower of Marx, but it is impressive how often you read in Lenin the ironic line that "about this there isn't anything in Marx." It's this purely negative parallel. Just as Lenin was forced to reformulate the entire socialist project, we are in a similar situation. What Lenin did, we should do today, at an even more radical level.

For example, at the most elementary level, Marx's concept of exploitation presupposes a certain labor theory of value. If you take this away from Marx, the whole edifice of his model disintegrates. What do we do with this today, given the importance of intellectual labor? Both standard solutions are too easy — to claim that there is still real physical production going on in the Third World, or that today's programmers are a new proletariat? Like Lenin, we're deadlocked. What I like in Lenin is precisely what scares people about him — the ruthless will to discard all prejudices. Why not violence? Horrible as it may sound, I think it's a useful antidote to all the aseptic, frustrating, politically correct pacifism.

Let's take the campaign against smoking in the U.S. I think this is a much more suspicious phenomenon than it appears to be. First, deeply inscribed into it is an idea of absolute narcissism, that whenever you are in contact with another person, somehow he or she can infect you. Second, there is an envy of the intense enjoyment of smoking. There is a certain vision of subjectivity, a certain falseness in liberalism, that comes down to "I want to be left alone by others; I don't want to get too close to the others." Also, in this fight against the tobacco companies, you have a certain kind of politically correct yuppie who is doing very well financially, but who wants to retain a certain anti-capitalist aura. What better way to focus on the obvious bad guy, Big Tobacco? It functions as an ersatz enemy. You can still claim your stock market gains, but you can say, "I'm against tobacco companies." Now I should make it clear that I don't smoke. And I don't like tobacco companies. But this obsession with the danger of smoking isn't as simple as it might appear.

BS: You've also left some of your readers scratching their heads over the positive things you've been writing about Christianity lately. What is it in Christianity you find worthy?

Zizek: I'm tempted to say, "The Leninist part." I am a fighting atheist. My leanings are almost Maoist ones. Churches should be turned into grain silos or palaces of culture. What Christianity did, in a religiously mystified version, is give us the idea of rebirth. Against the pagan notion of destiny, Christianity offered the possibility of a radical opening, that we can find a zero point and clear the table. It introduced a new kind of ethics: not that each of us should do our duty according to our place in society — a good King should be a good King, a good servant a good servant — but instead that irrespective of who I am, I have direct access to universality. This is explosive. What interests me is only this dimension. Of course it was later taken over by secular philosophers and progressive thinkers. I am not in any way defending the Church as an institution, not even in a minimal way.

For an example, let's take Judith Butler, and her thesis that our sexual identity isn't part of our nature but is socially constructed. Such a statement, such a feminist position, could only occur against a background of a Christian space.

BS: Several times you've used the word "universalism." For trafficking in such concepts, people you'd identify as forces of political correctness have indicted you for Eurocentrism. You've even written a radical leftist plea for Eurocentrism. How do you respond to the PC camp's charges against you?

Zizek: I think that we should accept that universalism is a Eurocentrist notion. This may sound racist, but I don't think it is. Even when Third World countries appeal to freedom and democracy, when they formulate their struggle against European imperialism, they are at a more radical level endorsing the European premise of universalism. You may remember that in the struggle against apartheid in South Africa, the ANC always appealed to universal Enlightenment values, and it was Buthelezi, the regime's black supporter in the pay of the CIA, who appealed to special African values.

My opponent here is the widely accepted position that we should leave behind the quest for universal truth — that what we have instead are just different narratives about who we are, the stories we tell about ourselves. So, in that view, the highest ethical injunction is to respect the other story. All the stories should be told, each ethnic, political, or sexual group should be given the right to tell its story, as if this kind of tolerance towards the plurality of stories with no universal truth value is the ultimate ethical horizon.

I oppose this radically. This ethics of storytelling is usually accompanied by a right to narrate, as if the highest act you can do today is to narrate your own story, as if only a black lesbian mother can know what it's like to be a black lesbian mother, and so on. Now this may sound very emancipatory. But the moment we accept this logic, we enter a kind of apartheid. In a situation of social domination, all narratives are not the same.

For example, in Germany in the 1930s, the narrative of the Jews wasn't just one among many. This was the narrative that explained the truth about the entire situation. Or today, take the gay struggle. It's not enough for gays to say, "we want our story to be heard." No, the gay narrative must contain a universal dimension, in the sense that their implicit claim must be that what happens to us is not something that concerns only us. What is happening to us is a symptom or signal that tells us something about what's wrong with the entirety of society today. We have to insist on this universal dimension.

06. 10. 20.