정말로 다를 수 있다

과학계로 진출하는 젊은 인원의 감소는 종종 사회적 현상으로 분석된다. 오늘날 젊은이들은 명백하게도 ‘진짜’과학의 까다로운 요구에 자신을 헌신하기를 거부하고, 대신 즉각적인 보상이 있는 직업을 찾는 경향이 있다는 것이다. 따라서 과학은 사회적 사실의 무고한 희생자가 된다. 비판자들은 이제 사회가 더 이상 연구자들이 우리 모두를 대표해 수행한 위대한 모험에 경의를 표할 줄 모르며, 심지어 인류의 진정한 소명에 충실하지 못하다고 주장한다. 47

동원된 군대는 어떤 이유로도 속도를 늦추지 않는다. 유일하게 중요한 질문은 ‘우리가 나아갈 수 있는가?’이며, 황폐화된 들판이나 폐허가 된 마을과 같이 그들이 지나가기 위해 다른 이들이 치러야 할 대가는 결코 그들을 지체시키지 않을 것이다. 주저함과 망설임은 반역과 동의어가 된다. 73

자신을 위치시킨다는 것은 구글 어스처럼 지구 전체를 볼 수 있는 곳에서 당신이 위치한 국가, 도시, 거리, 집을 찾아내는 관점과 전혀 관계가 없다. 자신을 위치시킬 수 있다는 것은 자신이 아는 것을 위치시키고, 그것을 자신이 제기한 질문과 그에 응답하는 작업 방식에 적극적으로 연결시키는 것을 의미한다. 이는 다른 질문을 제기하는 타인의 존재에 빚을 지고 있음을 인정하며, 그 상황에 그들을 다른 방식으로 들여오는 것을 포함한다. 어떤 종류이든 형이상학적 이상이라는 이름으로 상황을 전유하려는 시도에 저항하는 방식으로 상황과 관계를 맺는 것을 의미한다. 77 이상 2장 올바른 자질을 갖춘 연구자들

여전히 연구의 질에 무게를 두는 사람들에게는, 학술지 순위 체계에 이의를 제기하는 것과는 별개로, 가장 먼저 할 수 있는 대응 방식은 바로 논문 출판의 횟수를 줄이고, 심사위원들이 논증이 잘 구성되었는지 아니면 본질적인 관심 없이 약간의 점수를 얻기 위해 서둘러 발표된 부분적인 결과에 불과한지를 시간을 들여 판단하도록 요구하는 것이라는 점을 쉽게 이해할 수 있다./이러한 모델을 ‘빠른’ 과학을 위해 고안되었다는 것이다. 이러한 과학에서는 유능한 동료들에게만 전달되는 지식의 누적적 생산과 ‘통속하된’ 형태의 지식이 엄격하게 구분된다. 이와 함께, 나는 과학의 속도를 늦출 것을 호소하고 싶다. 이는 정직하고 훌륭한 연구자들이 동료들에게 공정하게 인정받던 다소 이상화된 과거로 돌아가자는 것이 아니다. 오히려 이는 과학의 다원성을 적극적으로 고려하는 것이어야 하며, 서로 다른 유형의 연구에 적합한 평가 및 가치화의 방식에 대한 다원적이고 협상적이고 실용적인 정의에 대한 논의가 함께 이뤄져야 한다. 87-88

민속지학. 연구자들이 보고한 것은 ‘-에 대한’ 지식이라기보다는 ‘-사이의’ 지식이었다. 이는 연구자 자신의 변화와 분리될 수 없는 지식으로, 그가 던진 질문은 사물들, 준재들, 관계들에 의미를 부여하는 다른 방식들에 의해 시험되었다. 그리고 이러한 유형의 변화가 수반하는 위험이나 위해까지도 동료들 모두에게 관련이 있을 때, 그의 동료들은 ‘유능하다’고 할 수 있다. 유능함이란, 연구자들이 자신들의 한 동료가 무엇을 배웠는가, 어떤 한계에 맞닥뜨렸는가, 그리고 그것을 어떻게 조정하거나 그 의미를 인식했는가 등에 대해서 우선적으로 관심을 둔다는 데 있다. 나아가 연구자가 자신을 어떻게 위치지어야 했는지, 즉 자신의 사유 방식, 청취 방식, 예측 방식 자체가 자신을 위치시키는 방식에도 관심을 가진다는 것이다./그러나 나의 접근 방식은 여기에 비난이나 영웅주의의 의미를 담지 않고 오히려 수련의 관점에서 생각하자는 것이다. 112

나의 접근법은 결국 충분히 단순한 하나의 가설에 대응하는 일종의 사고실험이다. 그 가설이란, 근대과학 개념과 관련된 지식 유형은 가장 본질적인 면에서 논증적이지 않은, 매우 독특한 특징을 가진다는 것이다. 즉 하나의 명제에서 다음 명제로 나아갈 수 있게 해주는 ‘그러므로’들로 장착되어 있지 않다는 것이다. 오히려 이러한 지식은 모든 ‘그러므로’를, 그것이 성공적으로 만들어진 관계라는 사건과 연결될 때에만 가치가 있는 것으로 바꿔 놓을 것이다. 이는 그 지식의 가치가 미결 상태로 남게 됨을 의미한다. 바로 이것이 내가 사고실험을 통해 탐구하고자 했던 것으로, 즉 지식 구성의 역동적 집단들이 이러한 ‘미결’ 상태를 창조하는 기술을 배우는 수련의 과정으로 함께 모일 가능성에 대한 탐구이다. 117

과학과 기술-산업적 혁신 간의 공생은 이제 직설적인 포획 관계로 뒤바뀌었다. 만약 이러한 가치가 진보와 근대화라는 지배적 담론에 포획되는 것을 피할 수 있다면, ‘가치화’라는 용어는 ‘문제’와 동의어가 되어야 하며 이에 대한 철저한 조사가 필요할 것이다. 이러한 관점에서 볼 때, 과학을 ‘느리게 한다’는 관념은 과학자들이 어떻게 이러한 감속에 참여하도록 훈련될 수 있을지의 문제와 연결된다. 특히 그들이 ‘시간을 낭비하지 말아야 한다’는 의무를 내면화하도록 요구하는 모든 평가와 판단의 방식들에 도전함으로써 말이다. 120

대상자는 자신이 다루어지는 방식을 평가할 수 있는 권한을 부여받아야 하며, 그 과정에서 연구자를 ‘포획’하여 그들의 대변인으로 삼으려고 하지 않아야 한다는 필요성이 포함된다. 이러한 두 가지 조건이 충족될 때 공생적 상호연결을 이룬다. ‘방문하는’ 연구자와 그를 맞이하는 사람 모두 서로를 포획하지 않기로 동의할 수 있어야 한다. 이러한 조건이 충족된다면, 그들은 각자 다른 방식으로 자신들이 중요하게 여기는 것을 배울 가능성이 높아진다. 이러한 사회과학이 요구하는 것은 우리가 민주주의라고 부른 것이 요구하는 것이기도 하다. 120-121

누구도 ‘정말로 중요한 것’을 일반적으로 정의할 권한을 가져서는 안 된다. 이는 도덕적 금지가 아니라 공생적 문화의 조건이다. 이러한 문화에서는 각 주체가 자신에게 중요한 것이 무엇인지를 제시할 수 있는 역량이 중요하게 여겨지고, 각자가 타자로부터 배울 수 있는 것은 언제나 그 타자에게 중요한 문제에 대한 응답으로서 이해되리라는 것을 알게 될 것이다. 우리의 질문은 우리 자신의 것이다. 질문의 가치는 당연히 연관성과 관련이 있다. 이는 질문이 일방적으로 강요되지 않아야 하고 답변이 강제로 얻어진 것이 아니어야 함을 요구한다. 그렇기에 바로 연관성이라는 기준이야말로 타자가 무엇을 ‘믿고’있든 간에 ‘정말로 중요한’ 것을 추출해내려는 꿈을 몰아낸다. 126-127

파괴에 대해 이야기한다는 것은, 미국 활동가들이 ‘되찾기 reclaiming’라고 부르는 것과 함께 존재할 수밖에 없는 저항, 즉 회복하고 치유하고 우리가 단절되었던 것과 다시 연결될 수 있는 능력을 갖게 되는 것에 대해 말하는 것이다. 이러한 ‘회복’의 과정은 우리가 심각하게 병들어 있으며 너무 오랫동안 그랬던 나머지 우리에게 무엇이 부족한지조차 인식하지 못하고 우리의 병과 그것을 유지하는 모든 것을 ‘정상’이라고 여기게 되었다는 충격적인 깨달음에서 시작한다. 129 이상 3장 어떻게 하면 속도를 늦출 수 있을까?

이처럼 쿤 패러다임 개념은 과학을 보다 포괄적이고 상대주의적인 방식으로 이해하게 하는 왕도가 되었고, 보편주의적이라는 과학의 지위를 강등시켰다. 물리학처럼 보편성을 주장해 온 과학조차 모든 이성적 인간에게 합의를 종용할 수 있는 실재에 접근할 특권이 없다면, 이는 모든 지식이 사회적 구성일 수밖에 없다는 결론에 이르게 된다. 137 오리-토끼 텍스트 . 토끼를 보는 이들은 축적성을 띠는 ‘정상’ 과학이 다루는 문제들을 퍼즐로 간주하고, 그 해법이 패러다임에 부합한다고 여기는 데 불편함을 느끼지 않는다. 이들에겐 패러다임의 공약불가능성 또한 문제가 되지 않는다. 콰학자들은 쿤이 퍼즐이라고 부른 것을 인지하는 것부터 이를 성공적으로 풀어내기까지의 과정, 즉 패러다임이 예측한 것이 실제로 검증되기까지가 얼마나 어렵고 까다로운지 너무나도 잘 알고 있다. 139

플렉을 다시 읽으면서 주제를 파악하는 불안정한 방식에 대해 아름답게 묘사하는 것에 감명을 받았다. 여기에는 퍼즐이 없기 때문에 어떤 패러다임도 없다. 파스퇴르와 코흐의 경직된 사고 방식을 다루는 플렉의 온화한 유머가 좋았다. 두 사람 모두 쿤이 패러다임이라고 부른 것을 수립하고자 노력했지만, 그렇게 할 수 없었다. 각각의 질병, 각각의 미생물, 각각의 문화가 각기 예측 불가능한 질문을 계속해서 제기하며, 퍼즐 풀이자의 자신감보다는 냉철한 주의를 요구했기 때문이다. /플렉의 질문은 해당 분야에서 다루는 대상의 내재적이고 복잡하게 얽힌 가변성으로 인해 대체로 사실이 단일한 해석을 정당화하는 힘을 가질 수 없는 분야를 다루고 있다는 점이다./바서만 검사에 다다르기까지 집단 구성원들 간의 지속적인 협력과 상호작용이 필수적이었다. 그러나 만약 매독이 공공의 관심사가 아니었다면, 이 물은 수천 개의 개울로 흩어진 채로 남아 있었을 것이다. 매독 유행이 촉발한 이 아우성이 중력장이었다. 기존 사유의 흐름과 새로운 사유의 흐름이 발전하고 서로 얽히며, 서로를 수정하고 합류하고, 마침내 ‘진정한 발견’으로 인정받게 될 것을 생산하기에 이른다. 중력장은 바로 이 방향으로 향하게 하는 데 필수적이고 지배적인 지향점을 제공한다. 148-150

공통의 관심사가 걸린 문제를 둘러싸고 이의를 제기하는 목소리들과 조우하는 시험을 통해 이루어지는 집단적 학습의 문제이다. 이러한 수련 과정은 근대 집단에게 내가 ‘문명화되기’로 규정하는 것을 요구한다. 따라서 과학을 느리게 한다는 것은 과학자들을 문명화하는 것을 의미한다. 여기서 문명화란 특정 집단의 구성원들이 다른 집단의 구성원에게 모욕적이지 않은 방식으로, 즉 관계 형성을 가능하게 하는 방식으로 자신을 표현하는 능력을 갖추는 것이다. 158

1929년 플렉이 자연과학에 대해 ‘민주적 실재를 형성하고 그 실재에 의해 연출되며, 따라서 그 실재에 의해 재형성되는 기예’라고 했을 때, 그는 아마도 어떤 초월적 권위로부터도 자유로운 ‘자연적’실재를 염두에 두었을 것이다. 그러나 같은 글에서 그는 ‘민주적 사고 방식’이 ‘장인, 뱃사람, 이발사, 가죽 세공업자와 안장제작자, 정원사, 그리고 아마도 놀이에 몰두한 아이들 사이’에서 처음 발달했다고 기술했다. 그는 이어서 “진지하거나 재미있거나에 관계없이 여러 사람이 해당 작업에 참여할 때, 공통되건 상반되건 이해관계들이 반복적으로 만날 대, 이러한 독특한 민주적 사고방식은 필수적이었다고 썼다. 163 이상 4장 루드비크 플렉, 토머스 쿤 그리고 과학을 느리게 하는 과제

이것이 느린 과학이 응답해야 할 도전일지도 모른다. 과학자들로 하여금 혼란스러운 것은 결함이 아니라 우리가 그 안에서 살아가고 그와 함께 사고하는 법을 배워야 한다는 것을 받아들이게 함으로써 말이다. 빠른 과학과 산업의 공생은 이 세상의 혼란스러운 복잡성으로부터 추상화하는 단절의 전략과 단절된 지식에 특권을 부여해 왔다. 하지만 우리는 그러한 혼란을 무시하고 근절하기를 꿈꾸는 가운데 세상을 망쳐 왔음을 알게 되었다. 그래서 나는 느린 과학을 이렇게 규정하고자 한다. 과학자들이 흔히 혼란스럽다고 여기는 것, 즉 소위 객관적이고 일반적인 범주에서 벗어나는 것들을 다루고 그로부터 배우는 기예를 되찾는 까다로운 작업이라고 말이다. 187

되찾기 작업은 결코 쉽지 않다. 만약 과학 연구를 되찾는다는 것이 과학을 혼란스러운 세상에 다시 뿌리내리게 한다는 것을 의미한다면, 그것은 이 세상을 있는 그대로 받아들이는 문제에 그치지 않는다. 이에 더해, 세상을 긍정적으로 인식하고, 화이트헤드의 말처럼 ”새롭게 발생하는 가치들과 총체적 상호작용 속에서 개별사실들을 구체적으로 인식하는 습관“을 육성하고 강화하는 법을 배우는 문제이다. 이것은 이미 강조했듯이, 전문화와 추상화를 피하는 것을 의미하지 않는데, 이 둘은 분명히 고유한 가치를 지닌다. 그러나 구체적인 인식이란, 단지 우리의 추상화가 도출된 어떤 원본을 잔여물로 취급하지 않거나, 그것을 평가절하하지 않는 것에 그치지 않는다. 과학자를 포함한 모든 사람이 참여하고 있는 그 혼란스러운 상황에 관심을 갖기 위해서는, 배움이 필요하다. 189

우리가 배워야 할 것은 이것들을 정의하는 방법이 아니라 육성하는 방법일 수 있다. 우리는 무엇이 그것들을 지지하고 지속시키는지, 무엇이 그것들을 방해하거나 해치는지를 알아내야 한다. ‘합리화된’ 산업 농업의 빠른 지식 대신에 정원사의 느린 지식과 같은 것을 얻기 위해서 말이다. 이런 측면에서, 오늘날 대학에서 생산되는 지식은 실제로 극단적으로 균형을 상실한 것이며, 우리 모두는 그에 대한 대가를 치르고 있다. 다시 말하지만, 되찾기는 무엇보다도 우리가 병들었기에 치유가 필요함을 인식하는 것을 의미한다. 191

우리는 또한 화이트헤드의 정의에 나오는 미지를 되찾아야 한다. 우리가 이렇게 되찾은 것이 문제에 영향을 미칠 수 있는 한에서, 다시 말해 살 만한 미래를 만드는 것을 목표로 하는 다른 투쟁에 영향을 미칠 수 있는 한에서 되찾아야 하는 것이다. 나는 이것이 성찰성의 문제는 아니라고 주장하고 싶다. 이는 오히려 내가 ‘부분적인 연결들의 생태학’이라고 부르는 것을 요구한다. 이는 곧 타인으로부터 배우는 것, 배운 것으로 인해 변화되는 것, 그리고 그 변화의 경험에 대해 우리가 빚진 바를 인정하는 것을 요구한다. 그러한 경험이 우리에게 제기하는 문제화의 효과를 우리 자신의 방식으로 탐구할 때 말이다. 195-196

들뢰즈와 가타리의 <<천 개의 고원>> 이동민족. 윌리엄 제임스의 다중세계를 만들어 가는 것. 마리오 블레이저 Mario Blaser의 용어로는 언제나 하나보다는 많고 다수보다는 적은 것을 엮어내는 것이라고 할 수 있다. 여기서는 우리로 하여금 느끼고 사고하게 만드는 사상들이 현실에 무언가를 ‘더할’수 있는 능력을 되찾을 수 있는지의 여부가 시험될 것이다. 전달은 결코 반영하는 것이 아니라 언제나 더하는 것이며, 그렇게 함으로써 윌리엄 제임스가 만들어지고 있는 다중세계와 관련된 ‘위대한 질문’이라고 정의한 것과 소통하는 것이다. ”우리가 더한 것을 포함하여 전달하는 것이 가치를 높이는가 아니면 떨어뜨리는가? 우리가 더한 것은 가치가 있는가 아니면 없는가? 196-197 이상 5장 ‘다른 과학은 가능하다!’ 느린 과학을 위한 호소

윌리엄 제임스의 실용주의를 따른다. 그는 관계 맺기에 원초적 중요성을 부여했고, 그가 다중세계라고 불렀을 것을 구성하는 일을 중시했으며, 관계맺기 능력 그 자체를 문명과 동일시하기까지 했다. 225

도너 해러웨이가 강조했듯이, 우리의 이익을 위해 살해되는 동물들의 고통에 대해 말할 때 중요한 점은 일부 동물만의 권리를 가진 존재로 정의하며, ‘살생하지 마라’는 계율의 보호를 그들과 공유한다고 말해서는 안 된다는 것이다. 오히려 중요한 점은 우리가 그들 중 누구의 희생도 당연시해서는 안 된다는 것이다. ‘죽일 수 있는 존재로 만들지 말지니라’. 여기서 누군가 이렇게 말할 수도 있다. ‘제거 가능한 존재로 규정하지 말지니라’. 이상 6장 코스모폴리틱스: 근대적 실천을 문명화하기

볕뉘

1. 

느린 과학이란 단어를 얼핏보고 적정기술이나 중간기술이란 개념은 아닐까? 늘 하던대로 시민과학의 맥락을 갖는 것은 아닐까 싶었다. 읽는 초기에 어 뭐지? 무엇을 얘기하고 싶은 걸까?라는 의구심이 들자마자 빠른 과학이란 개념이 왔다. 아 그렇구나. 방법에 대한 이야기면서도, 좀 더 읽자 근본에 관한 이야기구나 한다. 2010년의 느린 과학의 선언문까지. 참 맥락을 잘 짚었구나했다. 

2.

책방 사장님과 4장까지 훑어보고 얘기나누다가 5,6장이 본격적이라고 해서 퇴근해서 마저 읽다.  미래세대가 대체 당신은 뭘했느냐고 물어본다면 할 말이 있느냐구 다그친다. 뭘 열심히 했냐구 말이다. 마땅하게 떠오르는 것이 없다. 이것이 지금의 우리다. 라투르의 이야기도 많이 겹치고, 이분법 구조에 벗어나는 미생물의 사례, 플렉을 쿤과 대비시키는 지점에서 탁월함을 느끼게 된다.

3.

코스모폴리틱스. 

4.

일원론. 과정으로서 활동. 경로적분. 일상의 미분. 으로 사물과 흐름들을 보면 정말 많은 것들이 보인다. 보살핌, 살림, 돌봄에 충만함이 어떻게 연결되고 퍼지거나 번지는지 목격할 수 있다. 결과가 아니라 과정을 목에 늘어뜨니고 나누고 살피고 자라게 하는 것이 점선에서 실선으로 이어질 수밖에 없구나 하는 감탄이 절로 나오기 마련이다. 저자의 말처럼 우리는 벙어리처럼, 시각장애처럼 뜬 눈으로 아무것도 보지 못하고 있다. 손이 있고 귀가 있고 입이 있다는 사실조차 잊고 있었는지도 모른다.

나는 생각하며 존재한다.

1. 생명

만일 생명이 물체적 사물들에도 귀속된다면 어떤 것도 생명을 결여하지 않을 것이다. 그러나 만일 생명이 신체와 영혼이 통일된 사물들에게만 귀속된다면, 생명은 오직 인간들에게만 귀속되지 않으면 안 되고, 아마도 동물들에게도 귀속되겠지만 정신들이나 신에게는 귀속되지 않는다. 그렇지만 생명이라는 단어는 보통 보다 더 넓은 의미에서 사용되기 때문에 그것은 정신들과 결합하지 않은 물체적 사물들에도 그리고 신체와 분리되어 있는 정신들에도 귀속되리라는 것은 의심할 나위가 없다. 260-261

우리 편에서 이해하는 생명은 사물들이 그것들 자신의 존재를 보존하도록 하는 힘이다. 그리고 그 힘은 사물들 자체와 다르기 때문에 우리는 사물들 자체는 생명을 가진다고 적절하게 말한다. 그러나 신이 자기 자신의 존재를 보존하는 힘은 다름 아닌 그의 본질이기 때문에 신을 생명이라고 부르는 사람들이 가장 훌륭하게 말하는 것이다. 261 이상 <신의 생명에 대해서>

2. 일원론

원이나 삼각형의 본질은 그것이 영원한 진리인 한 아무도 그 진리가 아담의 시대보다 더 오래 계속되었다고 말하지 않는 것처럼, <지속>은 더 길거나 짧은 것으로 또는 부분들로 구성되는 것으로 파악되기 때문에 어떤 지속도 신에게 귀속될 수 없다. 그 이유인즉 신의 존재는 영원하므로, 곧 신의 존재 안에는 어떤 이전이나 이후도 있을 수 없으므로 우리는 우리가 신에 대해서 가지고 있는 개념을 파괴하지 않고서는 결코 지속을 신에게 귀속시킬 수 없다. 239

신이 자기 자신을 사랑하도록 의욕하게 하는 신의 의지는 그의 무한한 지성으로부터 필연적으로 귀결된다. 그러나 이 세 가지들이, 말하자면 신의 본질과 신이 자기 자신을 인식하는 신의 지성과 신이 자기 자신을 사랑하기를 의욕하는 신의 의지가 서로 어떻게 구분되는지를 우리는 파악할 수 없다. 269

3. 데카르트의 오류

데카르트는 스콜라철학주의자들과 아울러 회의론자들을 비판하면서 근본적으로 자명한 진리를 탐구하고자 한다. 중세 스콜라철학은 보편논쟁에 치중했으므로 공리공담에 몰두했고 다라서 중세는 신 이외에는 아무것도 의미 있게 탐구하지 못했다고 해서 암흑시대라고도 일컬어진다. 1. ‘보편은 실재이며, 보편은 개별 사물에 선행한다 – 실념론 2. ’보편은 실재이며, 보편은 개별 사물 안에 존재한다‘ 라고 하는 온건 실념론 3. ’보편은 명칭이며, 보편은 개별 사물 다음에 존재한다‘라고 하는 유명론으로 구분된다. 그런데 데카르트가 보기에 스콜라철학자들은 실체를 연장으로부터 구분하지 못할 뿐만 아니라 관념들을 혼란스럽게 사용함으로써 그들이 사용하는 실체 관념마저 혼란스러운 관념이라는 것이다. 

데카르트는 수학을 기초로 삼아 탐구된 관념이야말로 명석판명한 관념일 수 있다고 주장하는데, 이와 같은 주장은 그가 <<방법론>>에서 회고하고 있는 것처럼 젊은 시절에 그가 배운 수학, 특히 기하학과 대수학에 대한 지식을 근거로 삼고 있다고 볼 수 있다. 스콜라철학자들의 보편논쟁만 보더라고 그것은 처음부터 끝까지 추상적인 논쟁이므로, 수학을 보편적 학문의 보편적 방법론으로 생각한 데카르트에게 보편논쟁은 혼란스러운 관념들의 집합체에 불과하다. 데카르트는 철학의 기본 원리를 형이상학으로 보느데 형이상학적 진리를 탐구하기 위해서는 이성을 옳게 사용할 필요가 있고, 이성을 옳게 사용하는 학문은 다름 아닌 논리학이다. 데카르트는 기초 학문으로서의 수학이나 논리학이 필요하다는 주장을 넘어서서 보편 학문의 보편적 방법론으로서 수학과 논리학의 필요성을 언급한다. 314-315

대부분의 서양철학자들과 같이 데카르트도 서구적 역사와 문화의 한계 안에서 방법론적 회의의 결과 제1원리인 ’나는 생각한다‘의 주인공인 정신적 자아를 찾아내고도 이 명석판명한 자아 관념을 보장할 수 있는 또 다른 근원적 토대로서의 신 존재를 요구한다. 왜냐하면 자아는 완전한 존재가 아니기 때문이다. 솔직히 이야기하자면 정신과 물질은 다른 어떤 것이 아닌 자기원인에 의해서 존재하는 것이므로 어떤 다른 것에도 의존하지 않는 실체이지만 그것들은 신을 제외한 이차적 실체라는 것이다. 즉 신은 일차적 실체이고 정신과 물질은 부차적 실체이다. 319

볕뉘

비가 온다는 일기예보가 이렇게 기다려지는 처음이다. 선선하다. 이 단어는 달릴 수 있다거나 달려도 괜찮다로 이어진다. 27도만 넘으면 이내 시들해지는 몸을 챙기기가 쉽지 않다. 나름대로 달림 전술이 생긴 셈이다. 어제 낮짬을 이용해 무척이나 서서히 달리는데도 심박이 높다. 중간중간 쉬는데도 높아, 기기가 이상한가하다가 절반이 지난 뒤에야 잔잔해진다. 이런저런 이유로 몸을 살피지 못한 연유가 아닌가 싶다. 짬짬이 달려준 하루. 일찍 잠들어  한밤 중에 일어나 책을 마저 읽다.

친절하게도 해설편에 데카르트 저술을 일목요연하게 정리해주어 한결 수월하다. 자연이란 실체는 자기원인을 갖는 하나다. 둘이 아니라 하나다. 스피노자의 증명은 스스로 말하는 정의나 공리를 청자의 눈높이에서 시작한다. 만약에 둘이라면 이렇게 저렇게 된다. 이렇게 반대편에서 서서 주장과 간극을 좁혀들어간다. 그 사이에 단차는 거의 없다. 완만하게 물이 차오르듯 채운다. 이제서야 중동태 책에서 끊임없이 언급되는 스피노자의 저작서술을 언급한 이유가 들어오는 듯싶다.

그런데 그런데 이것은 아마 둘이 아니라 하나다. 라는 일원론이 갖는 매력같기도 하다. 이런 방법론은 자본론 저작의 마르크스가 쓰는 탐정술과 닮아있기도 한 듯싶다. 간극이나 빗나간 생각들로 단정짓거나 확정하지 않은 기술. 그렇게 봐야하지 않을까. 아니 일원론의 시각을 갖는다면 구체적일 수밖에 없다. 단순명쾌하다. 유물론은 갈지자로 설명하지 않는다. 모든 경로를 짚는 듯한 느낌. 맞다. 이런 것이 상쾌함은 아닐까 싶다.

생명을 중세처럼 식물, 동물, 인간으로 나누지도 않는다. 서로 위계를 두지도 않는다. 생명은 자신의 존재를 보존하도록 하는 힘이다. 얼마나 짜릿하다. 양자역학이나 우주의 빅뱅론. 영원히 되찾게 만드는 방법론이기도 하다. 그래서 사상가 누구라도 되돌아오지 않을 수 없는가보다. 계속 읽다보면 패턴과 글쓰기가 느껴진다. (조금만 더 힘내시길)

안타깝기도 하지만 데카르트의 대전제, 그 실패가 낳은 산물이기도 하다. 그 덕에 많은 호사를 누릴 수 있게 된다. 심신 상호작용설, 자유의지라는 족쇄에 매여, 더 나은 사유를 한 번도 제대로 해보지 못했다니. 아니 그렇게 살아가다니. 그렇게 살아오다니.

다-다르다(2)

정서의 통제와 억제에 대한 인간의 무능력을 나는 예속이라고 한다. 왜냐하면 정서에 복종하는 인간은 자신의 권리 아래 있는 것이 아니라 운명의 권리 아래에 있으며 흔히 스스로 더 좋은 것을 보긴 하지만 더 나쁜 것을 따르도록 강제당하는 것처럼 운명의 힘 안에 있기 때문이다. 241

사람은 똑같은 종류의 물체에 대하여 형성한 보편 관념과 일치하는 것처럼 보이는 것을 완전하다고 하며, 이와 반대로 비록 전적으로 제작자의 견해에 따라 완성된 것이라고 할지라도 자신의 유형의 개념과 덜 일치하는 것처럼 보이는 것을 불완전하다고 한다. 242

우리는 사람들이 사물의 참다운 인식에 의해서가 아니라 오히려 편견에 의해서 습관적으로 자연물을 완전하다든가 불완전하다고 하는 것을 알 수 있다./자연은 목적을 위하여 작용하지 않는다/신이 어떤 목적인을 위해서도 존재하지 않는 것처럼 어떠한 목적인을 위해서도 작용하지 않는다. 신은 존재에서와 마찬가지로 작용에서도 아무런 원리나 목적을 갖지 않는다./완전과 불완전은 실제로 오직 사유의 양태일 뿐이다. 말하자면 그것은 우리들이 동일한 종이나 유에 속하는 개체를 비교함으로써 습관적으로 형성하는 개념이다. 243

한계, 종말, 무능력 등과 같은 부정을 포함하는 어떤 것을 인정하는 경우에 우리들은 그것을 불완전하다고 한다. 왜냐하면 그러한 것은 우리가 완전하다고 하는 것만큼 우리의 정신을 자극하지 않기 때문이다./선과 악에 대하여 말하자면, 이것들 또한 우리들이 사물을 그 자체로 고찰할 경우 사물에 있어서의 아무런 적극적인 것도 지시하지 않으며, 사유의 양태나 우리가 사물을 서로 비교함으로써 형성되는 개념일 뿐이다. 244

선이란 우리가 형성하는 인간의 본성의 전형에 점차로 접근하는 수단이 되는 것을 우리들이 인지하는 것이라고 확실히 이해한다. 그러나 악이란 그 전형에 유사하게 되는 데 방해가 되는 것을 우리들이 확실히 아는 것으로 이해한다. 다음으로 우리들은 인간이 이 전형에 더 많이 또는 더 적게 접근하는 경우 인간을 더 완전하다거나 더 불완전하다고 할 것이다./어떤 사람의 본성이 활동 능력으로 이해되는 한에서 그의 활동 능력이 증대되거나 감소되는 것으로 생각한다. 245

표상은 참다운 것이 참다운 한에서 참다운 것의 현재에 의하여 소멸되는 것이 아니다. 우리가 표상하는 사물의 현재의 존재를 배제하는 더 강한 다른 표상이 나타남으로써 소멸된다. 249

인간은 항상 열정에 필연적으로 예속하며, 또한 자연의 공통된 질서를 따르고 그것에 복종하며, 사물의 본성이 요구하는 만큼 그것에 적응한다. 251

인간은 자기의 유를 유지하기 위해서는 모든 사람이 모든 것에서 일치하는 것, 모든 사람의 정신과 신체가 하나가 되어 마치 하나의 정신과 하나의 신체를 구성하여 모든 사람이 동시에 가능한 한 자신의 유의 유지에 노력하고, 모든 사람이 동시에 모든 사람에게 공통된 이익을 추구하는 것보다 더 가치 있는 어떤 것도 바랄 수 없다. 262

어떤 것들이 본성상 일치한다고 말할 때 우리는 그것들이 능력에서 일치하는 것으로 이해하지 무능력이나 부정에서, 또는 열정에서 일치하는 것으로 이해하지 않는다. 그러므로 인간들이 열정에 복종하는 한 그들은 본성상 일치한다고 말할 수는 없다. 271

각 인간이 자기에게 유익한 것을 가장 많이 추구할 때 인간은 서로에게 가장 유익하다. 왜냐하면 각자가 자기의 이익을 더 많이 추구하며, 또한 자기를 유지하기 위하여 더 많이 노력하면 할수록 더욱 많은 덕을 갖게 되며, 또는 같은 말이지만 자신의 본성의 법칙에 따라서 행동하는 능력, 즉 이성의 지도에 따라서 생활하는 능력이 그만큼 더 크다. 그런데 인간들은 이성의 지도에 따라 생활할 때 본성상 가장 많이 일치한다. 그러므로 각자가 자기에게 유익한 것을 가장 많이 추구할 때 인간들은 서로 간에 가장 유익할 것이다. 275

4부 정리 38 

인간의 신체를 여러 가지 방식으로 자극받을 수 있는 상태로 만드는 것, 또는 인간의 신체로 하여금 외부의 물체를 여러 가지 방식으로 자극하는 데 알맞게 만드는 것은 인간에게 유익하다. 그리고 그것은 신체가 여러 가지 방식으로 자극받는 것과 다른 물체를 자극한 데 더 알맞으면 알맞을수록 그만큼 더 유익하다. 이와 반대로 신체를 이것에 덜 적절하게 만드는 것은 그만큼 해롭다. 282

오만은 인간이 자신을 남들보다 우월하다고 믿는 그릇된 속견에서 생기는 기쁨이라고 정의할 수 있다. 그리고 이 오만의 반대인 소심함은 인간이 자신을 남들보다 열등하다고 믿는 그릇된 속견에서 생기는 슬픔으로 정의할 것이다. 그리고 이러한 입장에서 우리들은 다음과 같은 사실을 쉽게 파악할 수 있다. 즉 오만한 자는 반드시 질투하며, 덕으로 인하여 가장 많이 칭찬받는 사람들을 가장 많이 미워라며, 그들에 대한 그의 미움은 사랑이나 친절에 의하여 쉽게 정복되지 않고, 또한 그의 무능한 정신에 비위를 맞추고 그를 어리석은 자에서 미치광이로 만드는 그러한 자들의 현존만을 기뻐한다. 소심함은 비록 오만과 반대되지만, 소심한 자는 오만한 자와 매우 가깝다. 왜냐하면 그의 슬픔은 그가 자신의 무능력을 타인의 능력이나 덕으로 판단하는 것에서 생기므로, 만일 그의 표상이 타인의 결점을 고찰하는 데 집중된다면 그의 슬픔은 가벼워지고 그는 기쁨을 느낄 것이기 때문이다. 그리하여 여기에서 다음과 같은 격언이 나온다. 불행한 자의 위안은 나쁜 동료를 갖는 것이다. 298

4부 정리67 

자유인은 결코 죽음을 생각하지 않으며, 그의 지혜는 죽음이 아니라 삶에 대한 성찰이다. 308 신은 자유로운 인간에게 선과 악을 인식할 수 있는 나무 열매를 먹는 것을 금하였다. 그리고 인간은 그것을 먹자마자 살기를 욕구하기보다는 오히려 죽음을 두려워하였다. 309

제5부 지성의 능력 또는 인간의 자유에 대하여

정리 36 신에 대한 정신의 지적 사랑은, 신이 무한한 한에서가 아니라 영원한 상 아래에서 고찰된 인간 정신을 통해서 설명될 수 있는 한에서 신이 자기 자신을 사랑하는 신의 사랑 자체이다. 즉 신에 대한 정신의 지적 사랑은 신이 자기 자신을 사랑하는 무한한 사랑의 일부이다. 359

정리 38 정신은 두 번째와 세 번째 종류의 인식에 따라 더 많은 것을 인식하면 할수록 그만큼 나쁜 정서의 작용을 덜 받으며, 죽음을 덜 두려워한다. 361

정리 42 지복은 덕의 보수가 아니라 덕 자체이다. 우리들은 쾌락을 억제하기 때문에 지복을 누리는 것이 아니라, 반대로 지복을 누리기 때문에 쾌락을 억제할 수 있다. 366

볕뉘

1.

여러 번 읽으면서도 제대로 읽은 적이 없는 것은 대체 무슨 이유일까? 다시 읽으면서 추려낸 이들은 왜 방점을 서로 다른 곳에 찍게 되는 것일까? 왜 변함없이 주요한 지점에서 스피노자를 재사유하게 되는 것일까? 왜 마르크스와 접목을 제대로 하지 못한 이유는 무엇일까? 

2.

알튀세르 부터, 마르크스 노트 마저 최근에야 번역이 진행중인 연유도 있지만, 인식론의 단절(우연, 마주침, 확율 등) 인과와 목적을 사유의 전제로 두는 방법론의 문제가 우선이라 할 수 있겠다 싶다. 

3.

인간중심주의가 어떤 문제를 야기할 수밖에 없는지에 대한 통찰은 경이롭기까지 하다. 이유가 없다. 목적도 작용도 없다. 있는 그대로다. 있는 그대로를 보는 방법론이 지금을 제대로 볼 수 있게 하는 것이다. 그것도 반복해서 지금-여기를 냉정하게 따질 수 있게 하는 것이다. 

4.

<예속>이란 정의.  정서의 통제와 억제에 대한 인간의 무능력. 정신이란 무엇인가? 정서란 무엇인가? 정서의 힘이란 무엇인가? <자유>에 대한 무수한 논의를 보아왔지만 윤리-정치-사회라는 동시에 울림이 있는 사유는 당연한 것을 당연하게 보지 않게하는 힘이 있다. 

5.

무신론이거나 범신론이거나 신은 저기에 있거나 여기에 있거나, 신에 대한 개념과 관념에 대한 인식의 문제가 있던 게다. 현실과 맞지 않은 이야기. 신을 옹호해야 하는 이유를 찾는 것도 의미가 있지만, 스피노자가 사유한 전체성을 읽지 못하거나 총체성을 읽어내지 못하면, 지금의 사유에서 뱅뱅 맴돌 수밖에 없다. 그 지점이나 그 와류 안으로 들어갈 자신이 없던 것이 문제였을 수 있다.

6.

그의 사유를 가져오면 인간은 홀로 있는 존재가 될 수 없다. 구차하게 많은 사상가들이 이 점을 밝히려고 노력하지만, 바로 지점에서 데카르트에게 거꾸로 걸려드는 것이다. 쉽다. 임신한 엄마. 공동존재일 수밖에 없다. 나만의 행복. 그것만 사유할 수 없는 존재가 나다. 이런 배경설명에는 사회적인 나, 서사로서의 나 등등 모든 것들이 말 위의 말일뿐이다.

7.

신체와 정신, 몸과 영혼은 죽으면 없다. 하지만 그럼에도 남는 것이 정신의 지적 사랑이다.  이 3종 인식은 지금까지 온 것의 모든 것을 뒤집을 만하다. 깨우침과 통찰, 지금까지 그래온 것처럼 모든 것들을 또 다른 시선아래 살 게 만들기도 한다.

8.

쇼펜하우어가 부와 명예, 욕정, 아니 삶을 다루는, 인류에게 절제란 무엇인가?란 가르침을 준 첫 사상가로 소개한 <<지성개선론>> 또는 <<지성교정론>>에서 반복하는 것들은 되짚을 이유가 충분히 있다. 

0. 

부끄럽기 그지없다. 나이 오십이 아니라 육십에 컹컹 개처럼 짓기만 했다는 걸 깨닫다니.

다-다르다 (1)

내가 이해하려는 의지는 노력이 아니라 긍정하거나 부정하는 능력으로 이해하며, 정신으로 하여금 사물을 추구하게 하거나 기피하게 하는 욕망으로 이해하지 않는다. 그러나 우리들은 이미 이 능력들은 개별적인 것에서 형성되어 그것과 구분되지 않는 보편 개념이라는 것을 증명했으므로, 이제 의지 작용 자체가 사물의 관념 사물의 관념 자체 이외의 어떤 것인지 탐구하지 않으면 안 된다. 138 <정신의 본성과 기원에 대하여>

나는 정서를 신체의 활동 능력을 증대시키거나 감소시키고, 촉진하거나 저해하는 신체의 변용인 동시에 그러한 변용의 관념으로 이해한다. 그러므로 만일 우리가 그러한 변용의 어떤 타당한 원인이 될 수 있다면, 그 경우 나는 정서를 능동으로 이해하며 그렇지 않을 경우는 수동으로 이해한다. 153 <정서의 기원과 본성에 대하여>

정신을 결정하는 것이나 충동과 신체의 결정은 본성상 동시적이며, 또는 오히려 하나로 동일한 것이고, 이 동일한 것이 사유의 속성 아래에서 고찰되고 사유의 속성에 의하여 설명될 때 우리는 이것을 결단이라 하고, 연장의 속성 아래에서 고찰되고 운동과 정지의 법칙에서 도출될 때 우리는 그것을 결정이라 한다. 160

정신은 신체의 변용의 관념에 의하여 필연적으로 자신을 의식하므로, 따라서 정신은 자신의 노력을 의식한다. 이 노력이 정신에만 관계될 때에는 의지라고 일컬어지지만, 그것이 정신과 신체에 동시에 관계될 때에는 충동(욕구)이라고 일컬어진다. 그러므로 충동은 자신의 유지에 유용한 것에서 생겨서 인간으로 하여금 그것을 행하도록 하는 인간의 본질 자체에 지나지 않는다. 다음으로 충동(욕구)과 욕망의 차이는, 욕망은 자신의 충동(욕구)를 의식하는 한 주로 인간에게 관계된다는 것뿐이다. 따라서 욕망이란 의식을 동반하는 충동(욕구)으로 정의될 수 있다. 그러므로 이상의 모든 것에서 다음과 같은 사실이 분명해진다. 즉 우리는 그것을 선이라고 판단하기 때문에 그것을 향하여 노력하고 의지하며 충동을 느끼고 욕구하는 것이 아니라, 반대로 노력하고 의지하며 충동을 느끼고 욕구하기 때문에 어떤 것을 선이라고 판단한다. 164-165 (정리 9)

사랑은 외적 원인의 관념을 동반하는 기쁨이고, 증오는 마찬가지로 외적 원인의 관념을 동반하는 슬픔이기 때문에 이들 기쁨과 슬픔은 사랑과 증오의 일종이다. 그러나 사랑과 증오는 외부 대상에 관련되기 때문에 우리는 이들 정서를 다른 이름으로 표시할 것이다. 말하자면 우리는 외적 원인의 관념을 동반하는 기쁨을 명예로, 그리고 이에 반대되는 슬픔을 치욕이라 할 것이다. 이것은 인간이 타인에게서 칭찬받거나 비난받는다고 믿으므로 기쁨이나 슬픔을 느끼는 경우임을 이해하기 바란다. 그렇지 않은 경우에는 외적 원인의 관념을 동반하는 기쁨을 나는 자기만족이라고 하고 이에 반대되는 슬픔을 후회라고 할 것이다. 다음으로 어떤 사람이 자기는 타인의 기쁨으로 자극한다고 표상하는 기쁨이 단지 추상적인 것에 지나지 않으며, 또한 각자는 자기를 기쁨으로 자극한다고 표상하는 모든 것을 자신에게 대하며 표상하고자 하므로 명예를 좇는 사람이 오만하게 되고, 또한 모든 사람에게 혐오를 받으면서도 모든 사람들의 환심을 사고 있다고 표상하는 것과 같은 일이 쉽게 일어날 수 있다. 185

자신을 사랑하는 것이나 증오하는 것을 모든 사람들에게 용납시키려고 하는 노력은 실은 명예욕이다. 그러므로 모든 사람은 본성상 타인을 자기들의 의향에 따라서 살기를 욕구한다는 것을 안다. 모든 사람이 이것을 똑같이 욕망하므로 모든 사람은 똑같이 서로 장애가 되며, 또한 모든 사람이 모든 사람에게서 칭찬받으려고 하거나 또는 사랑받으려고 하므로 모든 사람은 서로 증오하게 된다. 186-187 

인간의 본성은 대부분 불행한 사람을 불쌍하게 여기며 행복한 사람을 질투하고, 또한 타인이 소유한다고 그들이 표상하는 것을 그들이 사랑하면 할수록 더욱더 큰 증오로써 질투하도록 되어 있다. 다음으로 우리들은 인간의 동정심을 일으키게 하는 그러한 인간본성의 성질로 인간이 질투심을 갖게 되며 또한 거기에서 명예욕에 사로잡히는 일이 생기게 됨을 안다. 187

언젠가 향락한 것을 상기하는 사람은 최초에 그것을 향락한 것과 같은 조건 아래에서 그것을 누리고자 한다. (정리 36) 191

각자는 무엇이 선이고 무엇이 악인지, 무엇이 더 좋고 무엇이 더 나쁜지 그리고 마지막으로 무엇이 가장 좋고 무엇이 가장 나쁜지를 자신의 정서로 판단하거나 평가한다. 따라서 탐욕스러운 사람은 재산의 축적을 가장 좋은 것으로 판단하고 그것의 결핍을 가장 나쁜 것으로 판단한다. 그러나 명예를 바라는 자는 무엇보다고 명예를 바라며 반대로 치욕을 무엇보다고 두려워한다. 마지막으로 질투하는 자에게는 타인의 불행보다 더 유쾌한 것이 없으며 타인의 행복보다 더 불쾌한 것이 없다. 이렇게 각자는 자신의 정서로 어떤 것이 선인지 또는 악인지를, 유용한지 또는 유용하지 않은지를 판단한다. (정리 39) 194

(정리 51) 서로 다른 인간들이 동일한 대상에서 상이한 방식으로 자극받을 수 있으며, 또한 동일한 인간이 동일한 대상에서 서로 다른 때 서로 다른 방식으로 자극받을 수 있다. 

<주석> 어떤 사람이 사랑하는 것을 다른 사람은 증오하며, 또 어떤 사람이 두려워하는 것을 다른 사람은 두려워하지 않고, 동일한 인간이 이전에 증오하던 것을 지금 사랑하며 이전에 두려워하던 것을 지금은 감히 행하는 것 등이다. 다음으로 각자는 무엇이 선하고 무엇이 악한지, 무엇이 더 선하고 무엇이 더 악한지를 자신의 정서로 판단하기 때문에 인간은 정서에서와 마찬가지로 판단에서도 서로 다를 수 있다는 결론이 나온다. 205

우리가 이전에 다른 것과 동시에 본 대상이나 많은 것과 공통된 점만을 가진 것을 우리들이 표상하는 대상을 우리들은 어떤 특수한 점을 가진 것으로 표상하는 대상에 대해서 만큼 계속해서 고찰하지 못할 것이다.(정리 52) <주석> 정신의 이러한 변용이나 어떤 개체의 표상이 단지 정신 안에 있는 한에서 경탄이라고 한다. 만일 그것이 우리가 두려워하는 대상에 의하여 이야기된다면 공황이라고 한다. 왜냐하면 악으로서의 경탄은 인간이 그 악을 피하기 위한 다른 것을 사유할 수 없을 정도로 인간을 오로지 그 자신의 악을 고찰하는 포로로 만들기 때문이다. 그러나 만일 우리들이 경탄하는 것이 어떤 인간의 총명, 근면 또는 이와 유사한 방식의 것이라며 그로 인하여 우리는 이 사람이 우리를 훨씬 능가하는 것을 고찰하기 때문에 그 경탄은 존경이라고 한다. 그렇지 않고 만일 우리들이 인간의 분노와 질투 등을 경탄한다면 그것은 전율이라고 한다. 다음으로 만일 우리가 우리들이 사랑하는 인간의 총명과 근면 등을 경탄한다면 사랑은 바로 그것에 의하여 더 커질 것이다. 그리고 경탄이나 존경과 결합된 이 사랑을 우리들은 헌신이라고 한다. 또한 이러한 식으로 우리들은 증오와 희망과 안도 및 다른 정서를 경탄과 결합하여 생각할 수 있으며, 따라서 우리들은 흔히 쓰는 어휘로 표상하는 것보다 더 많은 정서를 도출해낼 수 있을 것이다. 206-208

어느 누구도 자기와 동등하지 않은 자의 덕을 시기하지는 않는다. 

질투는 증오 자체이거나 슬픔이다. 즉 인간의 활동 능력이나 노력을 저해하는 정서이다. 그러나 인간은 주어진 자신의 본성에서 생길 수 있는 건만을 행하고자 하며 욕구할 뿐이다. 그러므로 인간은 타인의 본성에 적절하고 자기의 본성에 낯선 활동 능력이나 또는, 동일한 것이지만 특별히 다른 본성에 속하는 그리고 자기 자신에겐 낯선 덕이 자신에게 부여되기를 욕구하지 않은 것이다. 그러므로 자기와 동등하지 않은 자 안에서 어떤 덕을 고찰하는 것으로 인하여 그의 욕망이 저해될 수 없다. 즉 그로 인하여 그 자신은 슬픔을 느끼지 않는다. 결국 그는 그 자를 질투할 수 없다. 그러나 자기와 똑같은 본성을 가졌다고 전제되는 동등한 자에 대해서는 질투할 것이다. 212

어떤 개인의 각각의 정서는 마치 어떤 인간의 본질이 다른 인간의 본질과 다른 만큼 다른 사람의 정서와 다르다.(정리 57) 

<주석> 이로부터 다음과 같은 결론이 나온다. 즉 비이상적인 것으로 알려진 동물의 감정(왜냐하면 우리들이 정신의 원천을 안 다음에는 짐승들이 느낀다는 것을 결코 의심할 수 없기 때문이다.)은 마치 동물의 본성이 인간의 본성과 다른 만큼 인간의 정서와 다르다. 물론 말과 인간은 생식에 대한 정욕에 의하여 이끌려 간다. 그러나 전자에는 말의 정욕이 그리고 후자에는 인간의 정욕이 있다. 마찬가지로 곤충과 물고기 그리고 새의 정욕과 충동은 각각 다른 것이 아니면 안 된다. 그리하여 비록 각 개체는 자신이 그 안에서 성립하는 본성에 만족하여 살며 본성을 즐긴다고 할지라도, 각자가 만족하고 있는 이 삶과 즐거움은 그 개체의 관념이나 영혼일 뿐이다. 215-216

(정리 59) 정신이 인식하는 한, 정신에 관계하는 정서에서 생기는 모든 활동을 나는 정신력으로 여기며 그것을 용기와 관용으로 구분한다. 나는 용기를 각자가 오로지 이성의 명령에서 자기의 유를 보존하고자 하는 욕망으로 이해한다. 그러나 나는 관용을 각자가 오로지 이성의 명령에서 다른 사람들을 돕고 그들을 우애로 결합시키려는 욕망으로 이해한다. 그러므로 나는 행위자의 이익만을 의도하는 활동을 용기로 그리고 다른 사람들의 이익도 의도하는 활동을 관용으로 여긴다. 그러므로 절제, 금주나 위험에 부딪쳤을 때 정신의 침착 등은 용기의 일종이다. 그러나 예의와 온화함 등은 관용의 일종이다.

볕뉘

1.

정신차려라. 정신만을 수습하라는 말이 아닐 것이다. 물벼락이 바로 코앞에 있을 듯하고, 소스라치는 놀람이 겹칠 듯하다. 넋이 나갔네, 나갔어. 란 말 역시 몸의 상태를 겹쳐보이게 한다. 프리윌. 자유의지. 영혼. 정신교육을 너무나 많이 받아와서 늘, 몸을 분리시키는 습관들. 습벽처럼 남아있는 것인지도 모르겠다.

우리 몸은 좋을 걸 찾아간다. 맞거나 좋은 것들을 쌓아올린다. 그래서 좋은 것이다. 

2.

이분법. '이분二分'의 기나긴 터널을 지나왔는데, 정작 출발지점에서 주의를 기울이지 못한 것 같다. 자연은 자기원인을 갖고 있는 그대로 존재한다. 목적 따위는 없다. 연장과 사유로 나누려는 강박은 선악을 분리하는 결과를 낳는다. 그래서 둘이 나눠지기 전의 상태를 알지 못한다. 둘로 나눠 깊어질 수 있으나 인간이 무엇인가라는 인식에서 있어 패착을 가져온다. 끊임없는 유혹, 신이 인간을 만든 이유가 있을 것이다라는 물음이 남는다. 과학을 하든 철학을 하든 이 유혹에서 벗어나기가 힘들다.

3.

선악을 같이보면 무슨 도움이 되는가? 내 몸과 지성, 앎의 필요와 삶의 갈구를 여실하게 느낄 수 있다. 죽음이 아니라 삶에만 천착할 수 있다. 죽음이 두려워지지 않는다라고 스피노자는 말한다. 

4.

사람에 대해서 말하지만, 사람만 얘기하지 않는다. 말과 동물에서 대해서 언급하며 생명을 갖는 모든 것에 대해 이야기하는 통로, 출입구이기도 하다.

바깥은 없다

그동안 사서 꽂아둔 발리바르의 책들을 다시 꺼낸다. 그동안 드문드문 보았던 스피노자의 저작이나 해설서들을 다시 꺼내든다. 몇 번씩 정독해두었던 알튀세르의 책들을 다시 본다. 저자가 번역해놓아 구입해둔 푸코의 밑줄을 다시 읽는다.

친절한 저자는 강의한 것을 이렇게 세세하고 구체적으로 풀어낸다. 서술하는 방법은 알튀세르를 읽는 듯도 하고, 마르크스의 자본론의 서술 방법 같기도 하다. 그렇게 긴장감있게, 탐정의 모드로 읽힌다.

다시 버틀러의 책들도 꺼내고 있다.

알튀세르의 저작도 그렇고, 푸코의 저작들도 최근에서야 번역되고, 그 사상가들의 진가는 지금에서야 온전해지고 있다.  지금 언급된 사상가들의 저변에는 마르크스가 있다는 걸 많은 사람들은 관심을 갖지 않는다. 또한 그 곁엔 스피노자가 있다는 것도 관심이 없다. 하물며 우연성이나 마주침, 사건이라는 인식론의 단절이 이들의 사상가들이 기본적으로 염두에 두고 있다는 것도 모른다.

88년생인 저자는 태어날 때 유행한 이런 이론들이 제대로 다시 읽히기를 소망한다. 활동이나 운동이라는 변화를 꿈꾸던 이들이 이 저자를 통해 제대로 읽힌다면, 어쩌면 우리나라 진보라는 것이 있다면 엄청난 근력과 지성의 지평을 넓힐 계기가 된다고 여긴다. 

스피노자는 기호를 통한 혼접이나 상상을 1종인식이라하고 이를 종합하고 개념화하는 인식 이성을 2종인식이라고 한다. 그리고 3종인식은 직관지다. 일종의 통찰이나 깨달음같은 것이라고 자의적으로 덧붙여보기도 하는데, 분명 그런 면에서 이 책은 중요한 저작이다. 아전인수하거나 자신의 계파 기원을 찾아내려 안간힘을 쓰는 가짜진보들에게...모두 다 내려놓고 다시 읽어보고 판단해보자 할 수 있는 저작이기도 한 듯싶다.

우리는 삼중고에 절여있는 주체들이다. 민주주의-자본주의-기후위기의 숨막히는 현실을 살아내는 지구인들이다. 아직도 사르트르의 인간중심마르크스주의에 멈춰있는 자칭진보들은 이런 수평적 확장이나 시야를 가져보는 것이 나쁘다고 할 수 없지 않는가. 부디 독서에도 올인해보시길 권장한다.