높이에서 깊이로; 하나님의 임재로부터 하나님 됨으로

높이에서 깊이로; 하나님의 임재로부터 하나님 됨으로

서평; "영성 목회와 영적 지도", 하워드 라이스 저, 최대영 역(은성 출판사, 2000)

들어가면서

오늘날 급속한 사회의 변화 속에서 한국 개신교가 심각한 위기에 직면했다는 문제의식은 이제 일반화되고 있다. 교인수의 감소추세¹⁾, 사회적 공신력 상실, 사회갈등의 원인이라는 비판, 개신교가 타종교나 비종교인으로의 유입이 가장 높은 종교라는 현실, 특히 젊은층과 고학력층의 이탈률이 높아지는 문제 등의 현실²⁾이 그 위기 상황을 단적으로 드러내고 있다. 한국의 개신교회들은 다양한 방식으로 이런 문제 상황을 돌파하려고 시도하고 있다. 근본주의적 경향을 강화하면서 성령체험을 강조하는 방식에서부터 콘서트 형식을 빌은 열린 예배, 스포츠 교회 등에 이르기까지 다양한 모습이 혼재해 있다는 것이다.

위기와 문제 상황의 심화 그리고 혼란스러울 만큼 다양한 대응 방식의 중심에는 너무도 무거운 짐을 짊어진 목회자가 홀로 서있다. 교회 전체가 즉 신앙인 모두가 함께 짊어지고 해결해 나가야할 문제라는 것은 분명하다. 그러나 결국 문제 상황을 진단하고 급속히 변하는 현실의 문제를 바라보는 통찰력을 토대로 그에 대한 적절한 대응방식을 결정하는 지도력의 책임은 주로 목회자에게 지워져 있다.

이런 위기 속에서 목회자들은 소위 부흥된 교회들의 방법들, 주목받고 인기 있는 목회방식들을 쫓게 되기 쉽다. 그러나 각기 다른 독특한 상황 속에서 적용된 목회 방식은 자신이 사역하는 교회만의 또 다른 상황에 그대로 적용될 수 없다. 그 결과 많은 시행착오와 실패를 겪게 되고 자신의 무능력함을 자책하게 되는 양상들이 적지 않게 나타나게 된다. 목회자들은 뒤에는 이집트의 대군이 추격해오고 앞에는 홍해가 가로막힌 이스라엘 백성의 목자 모세의 상황처럼 절망적인 위기에 직면한 형국이다.

그러므로 그 십자가를 짊어져야 하는 목회자들에게 “과연 목회를 어떻게 해야 하는가?”라는 문제는 가장 심각한 문제가 된다. 이런 절박한 질문에 대해 하워드 라이스는 목회자이자 목회학 교수로서의 경험을 바탕으로 “영성 목회와 영적 지도‘라는 책에서 하나의 해결책을 제시한다. 그것은 유행하는 다양한 방식 중에 하나라기 보다는 그 모든 방법들의 토대가 될 근본에 관한 것이다. 그는 영적 성장을 돕는 섬김의 사역으로서의 목회를 제안한다. 목회란 그 무엇보다 신자들로 하여금 하나님의 생동감 넘치는 임재를 체험케 하고 그 관계가 내면적인 측면으로부터 실천적인 측면으로까지 깊어지고 확장되도록 돕는 사역이어야 한다는 것이다. 이제 그가 제안하는 ”영적 인도로서의 목회“라는 것이 과연 무엇인지, 그것은 어떤 통찰력을 제공하는 지, 그것은 충분한 대답이 될 수 있는 지를 살펴보고자 한다. 

몸 글

저자는 오늘날의 목회 현장이 심각한 혼란과 혼동 상태에 있다(p.13)³⁾고 진단한다. 그가 제시하는 난제들은 복잡해지는 사회와 문화 속에서 교회가 자신의 역할을 상실해 가고 교인들은 줄어가는 현실과 목회자들이 너무나 다양한 신자들의 요구들에 부응해야 하는 현실이다. 결국 목회자는 실패할 수밖에 없고 권위를 상실하며 혼란과 자책에 직면하게 된다는 것이다. 이런 문제 상황에 대해 저자는 교회와 목회의 정체성, 무엇보다 소명을 재확립함으로써 근본적인 해결책을 마련하려 한다.

그는 소명을 재확립하기위해 우선 교회사에 나타난 다양한 목회상과 현대교회에 나타난 목회 이미지를 비판적으로서 검토한다. 현대교회의 목회상인 교육, 상담, 사회 변화 그리고 경영으로서의 목회가 나름대로 새로운 통찰력을 제공해줬지만, 세속적인 훈련에 의존하고 적장 신학적 기초 위에 세우지 못한 한계로 인해 적절한 대안이 되지 못했다는 것이다. 그래서 결국 근본적인 목사 상으로 회귀할 필요성 있다는 점을 역설한다. 곧 하나님과의 깊은 관계를 추구하는 영성이 성장하게 돕는 ‘영적 지도자로서의 목회’가 가장 근본적인 해결책이라는 것이다.

저자는 이런 해결책을 토대로 소명과 교회의 정체성의 근본이 될 영적 지도 방법을 영적 돌봄, 예배, 교육, 사회 참여, 교회 관리 및 경영의 구체적인 영역에 적용하고, 그 근본적인 변화의 양상을 보여준다. 이를 통해서 영적 지도라는 목회자 상이 어떻게 구체화될 수 있고 해결책으로서 근본적인 변화를 가져올 수 있는 지, 무엇보다 목회의 신학적 기초가 될 수 있는 지를 보여주고 있다. 그리고 끝으로 이 모든 창조적 변화를 이끌어낼 지도자인 목회자가 자신의 영성을 생동감있고 깊이 있게 유지할 수 있고 진정한 권위를 확립할 수 있는 방법들을 제안한다. 

이 모든 내용을 통해서 얻을 수 있는 통찰력은 먼저 현대의 세속화 상황에 직면한 교회의 문제를 분석하는 관점이다. 문제 상황에 대한 저자의 진단은 한국 개신교회의 문제 상황과도 일맥상통하는 부분이 있기에 설득력을 지니고 있고, 문제 상황에 정직하게 직면하고 해결방법을 진지하게 고민할 수 있도록 인도해준다. 그리고 현실적 문제에 대해 무조건 기도와 말씀으로 하나님께 의지하면 된다는 식의 안일한 방식보다 오히려 문제 상황을 직시하고 적극적으로 대안을 찾아야한다는 도전을 제공해주는 것이다.

그러나 이런 진단에는 사회 변화 곧 세속화의 거센 흐름에 대한 목회자의 피해의식이 반영된 듯한 인상을 지울 수 없다. 그는 사회가 변했고 신자들의 다양화된 요구가 목회자를 궁지로 몰아간다는 식으로 그 상황을 분석한다. 그리고 목회자의 설교가 지배력을 상실하고 권위도 상실되면서 신분저하감을 가져다주었다고 한다. 그러나 다른 측면에서 보면 이런 문제 상황은 사회의 변화를 직시하지 못하고 신자들의 다양한 요구들 속에서 가장 근본적인 아픔이 무엇인지를 깨닫지 못한 안일함에 기인한 것은 아닌가? 섬기는 자로서의 자리를 망각하고 무의식적으로 권위적 지배자의 자리에 안주한 것은 아닌가? 이단, 신흥종교, 종파나 제의(cult) 종교라고 폄하하곤 하는 종교들은 오히려 세속화의 상황 속에서 발생하는 문제와 아픔들에 적극적으로 대응함으로써 교세를 넓혀가고 있다. 이런 대조적 상황과 비교할 때 이런 반문은 부정되기 어려울 것이다. 게다가 무엇보다 이런 냉정하고 치열하며 정확한 자성이 토대를 이룰 때 문제의 해결이 보다 확실한 토대에 설 것이다.

저자가 개신교뿐만 아니라 기독교의 다양한 전통으로부터 영성 훈련의 방법들을 자유롭고 폭넓게 가져와 제시하고 있는 것은 한국 개신교 영성의 한계를 극복기 위한 중요한 통찰과 방법을 제시하는 것이다. 사실 한국 개신교 전통에서는 전통적으로 해오던 부흥집회나 성경 묵상, 통성 기도 등에 영성이라는 이름만 붙여서 답습하는 경향이 강하다. 게다가 이런 경향은 교회의 양적 성장을 위한 도구의 차원으로 전락하여 그 궁극적 가치와 목적이 제대로 구현되지 못하는 실정이다. 바로 이런 상황이 역자가 말하는 것처럼 영성 목회가 무엇인지 막연하기만 했던 문제점을 극복하게 하는 측면이다. 저자가 피정, 침묵 기도, 향심 기도 혹은 관상 기도, 영적 독서 등의 기독교 오랜 전통 속에 면면히 이어져오는 다양한 영성 훈련의 방식들을 제안하는 것은 한국 개신교의 한계를 극복하는 데 중요한 통찰력이 된다.

그리고 ‘제8장 영적 지도자로서의 관리’에서 교회에 존재하는 다양한 모임들을 통해서도 영적 성숙을 추구할 수 있는 구체적인 방법들을 제시한 것은 특히 인상적이었다. 저자는 일반적으로 영적인 모임으로 생각하지 않는 회의들이 교회 안에서 어떤 부정적인 영향을 미치는 분석한다. 일반적인 회의 절차가 찬성자와 반대자를 갈라놓고 그 중에 소수인 그룹에 속한 사람들을 부정적으로 평가하게 만들고, 적극적으로 참여하지 못하는 사람들에게 의무감, 불만, 좌절을 안겨줄 수 있다고 지적한다. 이런 저자의 분석은 교회의 현실 속에서 많이 접했으면서도 그 문제점을 발견할 수 없었던 문제 상황을 정확하게 드러내줬다.

그리고 그에서 그치지 않고 회의의 형식으로서 ‘서로를 위한 나눔의 기도’, ‘개인의 성장력 나누기’, ‘침묵’, ‘선물 나눔; 각자가 모임에서 얻은 것’ 등을 구체적으로 제안하고 있다. 물론 이런 대안은 구체적인 적용에서 문제점이 발생할 수 있을 것이다. 예를 들어 한국 개신교 상황은 너무나 많은 교회 내부 활동이 신자들의 영적 힘을 고갈시키고 있다. 그런데 회의 시간에 직접적으로 연관되지 않은 활동들을 더 첨가하는 것은 오히려 사람들을 더욱 지치게 만들 수도 있다는 것이다. 그럼에도 이렇게 교회 안에서 일어나는 행정적이고 경영적인 측면까지 세심하고도 철저하게 영적 나눔과 성장의 장으로 활용하려는 자세 자체는 중요한 통찰력이자 도전으로 다가온다.

마지막으로 ‘제9장 인격자인 목사: 영혼을 살리는 자’에서는 목회자가 영혼을 살리는 자로서 누구보다 먼저 자신의 영성을 유지하고 성장하게 하는 구체적인 방법을 제안한다. 사실 한국 개신교 신학대학에서 목회를 준비하는 신학생들은 학문적 접근에 치중하게 되는 환경적 요인에 처해 있다. 이로 인해 구체적으로 목회를 해나가면서 닥치는 문제 상황에 대해서는 지적이고 실천적인 면에서 부족하기 쉽다. 특히 목회 현장에서 자신의 영적 깊이를 어떻게 유지, 발전시킬 수 있는가하는 구체적인 문제에 있어서는 더욱 부족하고, 단순히 기도와 말씀을 통해 스스로 해나가야 한다는 원론적인 측면에서 머물기 쉽다. 저자가 성직자들에게 무의미해지는 예배와 설교 문제, 성직자 킬러 문제, 자신의 영적․개인적 문제를 털어놓을 사람을 찾기 어려운 문제 등 구체적으로 목회자가 겪게 될 위기가 무엇이고 그것을 어떻게 극복해나가야 하는지 제안하는 것은 그런 한계를 극복하는데 중요한 도움이 된다. 

물론 이 책에 제시되고 있는 영성 목회에 대한 해석과 적용은 적지않은 부분에서 너무 원론적인 측면에 국한되는 것은 아닌지, 그리고 그로 인해 구체적인 현장에서 과연 적용될 수 있을 지라는 의심을 지우기 어려운 측면들도 있다. 예를 들어 화석화된 예배를 갱신해야 하고 예배는 하나님을 받아들이는 것이라거나 모든 학습 순간은 학습자의 신앙 성장을 위한 기회라거나 하는 등의 제안은 구체적인 현실에서 그리 쉽게 적용되지 않는다. 사실 잘 알고 있지만 현실의 다양한 변수들 속에서 쉽게 적용될 수 없는 것들이 적지 않다. 그러나 적용되기 어렵다는 것이 이 책의 제안을 부정하는 근거가 될 수는 없다. 그 제안의 원론적 측면이 정당하다면 오히려 그것을 현실 속에 구체화시킬 방법을 적극적으로 모색해야할 것이다.

나가는 글 : 하나님됨을 향한 돌파

이 책에서 발견할 수 있는 가장 중요한 통찰력과 그 의미 그리고 보완점에 대해서 살펴보는 것으로 나가는 글을 대신하려 한다. 그것은 교회가 처한 문제 상황에 대한 해결책을 유행하는 방법론들보다는 근본적인 토대로부터 대안을 구성하려 한 토대로부터의 갱신이다. 저자는 계몽주의 이후 다양한 인문학의 발전을 교회 내적으로 수용하면서 목회를 교육, 상담, 사회 변화 그리고 경영으로 개혁한 과정을 분석했다. 그는 이런 적극적 수용이 이전의 목회가 지닌 문제점들을 극복하게 하는 긍정적인 측면이 있었음을 인정한다. 그러나 그럼에도 각각의 방법이 한계에 부딪히게 된 현실을 제시하면서 한계를 지니게 된 것은 세속적인 방법에 치우친 나머지 목회의 근본을 신학적 기초에 세우진 못한 문제점 때문이라고 분석한다. 뛰어난 교수, 상담자, 자신의 삶을 다 바치는 혁명가, 치밀한 경영자 그 모두가 줄 수 없는 것, 곧 영적 목마름과 궁핍함의 문제를 도와주는 영적 지도자로서의 목회가 가장 근본적이라는 것이다. 바로 이런 관점을 토대로 교육, 상담, 경영 그리고 사회 변혁의 각 차원이 영적 지도로서의 목회를 통해 어떻게 변화될 수 있는 지를 이어지는 각각의 장에서 구체적으로 보여준다. 이렇게 근본적인 기초를 적확하게 재확립할 때 너무나 다양하게 유행하는 방법들에 현혹되거나 흔들리지 않고 자신의 교회에 필요한 목회를 창조적으로 구성해갈 수 있다. 근본 토대으로부터 급진적이고 확고한 해결의 길이 생겨난다는 측면에서 볼 때 너무나 중요한 통찰력이다.

그러나 저자가 재구성하려는 영적 목회에는 중요한 통찰력이 있음에도 불구하고 한계점이 있다. 그가 정의하는 영성 개념은 이원론적이고 개인적이며 수직적인 차원에 치우칠 수 있는 가능성을 내포하고 있다. 그는 영성을 “하나님과의 생생한 관계를 추구하는 과정”(p.48)이고 “하나님을 향한 추구”(p.43)하는 것, 즉, 하나님의 임재를 깊이 체험하는 것으로 전제하면서 바로 그런 영성을 개발할 수 있도록 돕는 것을 영성 목회로 봤다. 물론 하나님과의 깊은 관계는 무엇보다 중요한 영성의 요소이자 근본적인 뿌리임에 틀림없기에 아무리 강조해도 지나치지 않을 것이다. 그러나 그것이 전부가 될 수는 없다. 영성에는 하나님과의 개인적 관계를 중심으로 하는 수직적 차원과 동시에 고통받는 모든 존재자들-사람과 동물 및 무생물 모두를 포함하는-을 통해 하나님을 만나고 무엇보다 그들을 위해 자신을 비우고 자신의 모든 것을 내어주는 영성의 수평적 차원도 존재한다.

물론 저자 역시 이런 수평적 차원을 7장 영적 지도로서의 사회 참여에서 강조하고 있다. 그러나 1장에서 6장에 이르는 과정에서 수직적 차원만을 강조하고 있다. 즉, 영혼의 돌봄, 예배, 교육, 영적 지도라는 핵심적 개념들에서 하나님과 신앙인 개인의 관계만을 중시하는 영성 개념을 사용했다는 것이다. 그가 제시하는 영성은 개인이 겪는 실존적 허무감을 채워주는 하나님의 임재에 기초한다. 그것은 비우고 내어주는 영성보다는 자신을 채우는 영성에 근거한다. 그 결과 아무리 수평적 차원을 다시 강조한다고 해도 그 두 차원의 이분화를 막기 어렵다. 즉, 수직적 차원이 근원이 되고 수평적 차원은 그 결과 중에 하나가 되는 구조로 틀지기 쉽다는 것이다. 적어도 위계적 선후관계의 가능성을 내포하고 있다는 것이다.

이런 이분화는 공동체적인 측면보다는 개인적인 것을, 동적인 것보다는 정적인 것을, 일상의 모든 영역보다는 예배나 기도 등의 성스러운 시공간을 우선시 하는 결과를 초래한다. 저자가 아무리 수평적 차원의 중요성을 강조한다고 해도 이웃과 모든 존재의 고통으로 인해 그리스도를 쫓아 자신을 비우는 것보다는 우선 자신의 아픔을 해결하고자 하나님을 찾게 되고, 모든 일상 속에서 예수 그리스도의 부활을 체험하는 것보다는 예배와 찬양, 기도와 묵상에 무게를 두게 된다는 것이다. 이런 한계점은 그가 공동체적인 것을 강조하면서도 사회의 구조적 문제를 향한 실천적 참여와 연대의 영성은 간과하고 단지 개인의 영성적 성장에 도움이 되는 이웃의 개념에 머무는 것에 그대로 반영되어 나타난다. 또한 상처받고 가난한 사람들의 삶을 경험하는 성육신의 영성이 영적 감수성을 개발하는 데 효과적인 방법의 차원에서만 논의되는 것에서도 단적으로 나타난다.(p.155) 그리고 영성이 정신적인 영역뿐만 아니라 육체적인 세계와의 연속성을 지녔다고 강조하면서도 생물과 무생물까지 포괄하는 우주적 영성의 차원에 이르지 못하는 한계 역시 나타난다. 특히 이런 한계는 믿음과 행위의 이분적 구조 속에서 신앙의 실천적 영역 곧 성화 영역이 등한시 되는 한국 개신교의 문제를 극복하는 데 도움을 주기 어렵다.

기독교 영성은 성과 속, 안과 밖, 너와 나의 구분을 허물고 모든 시공간에서 하나님의 임재와 그리스도의 십자가와 부활을 만나고 그 결과 자신을 비워 모든 존재자들을 위해 자신을 내어주는 전인적인 변화를 의미한다.⁴⁾ 이런 영성은 이원론적이고 개인적이며 수직적인 분리를 극복할 수 있는 개념으로써의 ‘뿌리-은유’(root-metaphor)⁵⁾를 재구성하는 근본적 개혁을 통해서 문제를 극복할 수 있다. 개인에 대한 하나님의 임재라는 ‘뿌리-은유’가 내포하고 있는 이원론적 가능성을 극복할 수 있는 새로운 은유가 재구성되어야 한다. 하나님과 개인의 수직적 관계를 근원에 두는 영성에 기초했기 때문에 발생한 문제를 극복하기 위해서는 수직적이면서 수평적인, 그 두 차원 자체의 이분적 구조가 전제되지 않은 영성개념이 전제되어야 한다는 것이다.

뿌리-은유의 재구성을 위한 영성 모델은 중세 신비가 엑카르트의 영성에서 중요한 모범을 찾을 수 있다. 그의 영성에 대해 길희성 박사는 “우리에게 어떤 특별한 종교적 경험이나 행위에 집착하지도 않고, 그렇다고 일상적 삶에 매몰되지도 않으며, 성과 속 어디에도 얽매이지 않고 오직 자기 자신의 영혼의 근저에 뿌리박고 활기차게 살아가는 참다운 자유의 길을 가르쳐 준다.”⁶⁾고 평한다. 엑카르트의 영성이 그 절정에서 드러내는 “하느님 아들의 삶”은 영혼의 근저에 태어난 하느님에 근거하여 '하느님 없이' 자기 충일성으로 자유롭게 살아가는 삶이다. 그것은 안과 밖, 내면과 실천, 종교적 삶과 일상의 어느 쪽으로도 기울지 않고 그 사이로 비껴가면서 하나로 아우르는 삶이다. 이런 하느님 아들의 삶은 철저한 자기 부정을 통해 절대적 긍정으로 도약하는 삶의 궁극적 차원을 보여준다.

'하느님 없이', '이유 없이', '목적도 없이' 등의 표현은 하느님과 나, 안과 밖 사이의 남아있는 모든 간격이 해체되는 철저한 하나됨의 경지를 보여준다. 하느님이 없다는 것은 나의 밖으로부터 나를 압도해오는 절대적 권위의 하느님을 부정함으로써 내 영혼의 뿌리로부터 샘솟아 하느님 아닌 영역이 전혀 남아 있지 않은, 하느님에 대한 절대긍정을 이루는 것이다. 모든 것이 하느님이 될 때 어디에도 하느님은 없는 것이다. 이유와 목적이 없다는 것은 완전히 나와 하나되지 않고 나의 밖으로부터 강제되는 어떤 이유도 부정하면서 동시에 모든 존재의 이유와 완전히 하나되는 절대긍정인 것이다.⁷⁾

이처럼 엑카르트의 영성의 궁극적 단계를 표현하는 “하나님 아들의 삶”이라는 뿌리-은유는 수직적 차원과 수평적 차원, 안과 밖, 나와 너의 경계를 허물면서도 내안에서 샘솟는 하나님의 신성을 통해 밖으로 확장해가는 영성을 표현해 준다. 여기서 수직적 차원인 임재의 은유는 깊이의 차원인 근저의 은유로 변이되고 있다. 하워드 라이스가 제시하는 영성은 에크하르트의 영성처럼 통전적인 영성 모델과 개념으로 확장될 수 있는 뿌리-은유를 재구성함으로써 보완되어야 할 것이다.

□ 참고도서 □

하워드 라이스 저, 영성 목회와 영적 지도, 최대형 역 (은성출판사, 2000)

김진 저, 기독교의 총체적 영성을 향하여, ‘말씀과 신학’(한국 기독교장로회 신학연구소, 1997/12 제17호), pp. 92-106.

길희성 저, 마이스터 엑카르트의 영성 사상 (분도출판사, 2003)

맥페이그 저, 은유신학-종교 언어와 하느님 모델, 정애성 역 (다산글방, 2001)

이원규 저, 한국교회 어디로 가고 있는가 (대한기독교서회, 2000)

한인철 저, 선교의 또 다른 문지방을 넘어서, “새길 이야기” (도서출판 새길, 2000 여름 5호)

살림의 터와 전경

살림의 신학
서창원 지음 / 한들출판사 / 2001년 3월

"살림의 터와 전경"

들어가면서

신앙은 논리적 이성의 설명이 아니라 절대자 혹은 궁극적 존재에 대한 체험과 직관에 근거한다. 그렇기 때문에 증명되거나 반증될 수 없을 뿐만 아니라 이성에 근거하지도 않는다. 그러나 “신앙은 지식을 찾는다(fide quaerens intellectum).”¹⁾ 그 신앙이 구체적 삶의 자리에서 어떤 내용과 의미를 갖게 되는지에 대한 자기 이해와 비판적 성찰을 필요로 한다는 것이다. 이런 성찰과 이해를 통해서 그 신앙을 자기화할 때 주관주의와 맹목성의 위험에서 벗어나고 현실에 깊이 뿌리내릴 수 있다. 그러므로 신앙에 대한 이해 곧 신학은 필요할 뿐만 아니라 추구돼야만 한다.

그러나 이해를 추구하는 신학은 추상화와 비현실화될 위험성을 내포하고 있다. 신학 역시 합리적이고 논리적 이성을 통해 체계적이고 보편적인 이론을 구성하는 학문의 영역 내에 위치한다. 그 결과 이성에 의한 설명의 그물에 걸리지 않는 삶의 복잡성은 사상(捨象)되기 쉽고, 학문적 보편성 역시 구체성의 다양한 변수를 모두 포섭하기 어렵다. 학문 세계의 이런 경향으로 인해 신앙 고백이 지녔던 경이로움과 환희의 생동감은 거세되고 복잡한 이론과 논리의 화석으로 가득한 유적지가 되기 쉽다.

그렇기 때문에 신학은 늘 구체적 일상으로 돌아가 실천의 저울대 위에 올려져야 한다. 바로 삶을 거친 신학이 되어야한다는 것이다. 물론 그렇게 삶을 거친 신학이 신앙으로 뿌리내릴 때 그 신앙은 자기 성찰과 이해의 신학적 과정으로 되돌아가야 한다. 신학과 삶의 상보적이고 역동적 순환에 대한 이런 절대적 필요성 앞에서 “살림의 신학”은 중요한 통찰력을 제공해주고 있다고 판단된다. 이 책의 각 장을 통해 얻게 되는 통찰력과 문제의식 그리고 새로운 비젼을 살펴보고 전체적인 접근방법 자체가 내포하고 있는 “살림의 방법론”을 분석해보려 한다.

몸 글

이 책의 첫 장인 “종교적 언어의 방법론”에서는 종교 언어의 특성에 대해 정리하고 있다. 이런 접근에는 한국 신학계와 교계에 종교 언어에 대한 기본적 인식이 결여되어 있다는 저자의 문제의식이 담겨 있다. 신앙은 성경을 통해 드러나는 하나님의 말씀에 근거하고 있고, 신학은 그 말씀에 대한 이해와 설명의 과정이다. 이 모든 과정은 늘 언어적 전체성의 체계에 의존하고 있기 때문에 종교적 언어의 특성과 체계를 정확하게 이해하는 것은 필수적인 토대가 된다. 그럼에도 한국 신학계는 언어의 문제에 대한 깊은 성찰이 부족하다고 저자는 판단하고 종교 언어의 상징성, 유비성, 윤리성, 구성적 성격에 대해 분석하여 종교 언어에 대한 기본적 이해를 제시하고 있다.

이런 저자의 문제의식은 한국 교계가 지닌 문제를 정확하게 진단하고 있다고 판단된다. 한국의 개신교 신학은 근본주의에서 급진적인 신학에 이르기까지 다양한 신학적 성향을 지니고 있다. 각각 성향에 따라 종교 언어에 대한 전제의 차이를 지니는 것이 당연한 결과일 것이다. 그러나 교회의 장에서는 이런 신학적 차이와 무관하게 공히 문자주의적 성서 이해가 주류를 이루고 있는 것이 현실이다.

문자주의적 성서 이해는 성서가 기록되고 고백되던 역사적 상황과 그 상황 속에서 지녔던 성서 본문의 의미를 상실하게 한다. 동시에 그 본문이 우리 시대의 삶의 정황 속에서 새롭게 재의미화되는 핵심적인 과정을 상실케 한다. 그 결과 일상의 구체적인 문제들과는 괴리된 채 교회 안에서만 울리고 마는 공허한 신앙을, 교회와 세상의 분리를 초래하고 있다. 당연히 예수님 당시와 초대교회의 역사 속에서 삶의 구체적인 상처와 문제를 치유하고 고통과 절망으로부터 해방시켜주던 복음의 놀라운 힘은 교회 안에 갇히고 신앙인의 삶과 유리된 채 영혼의 구원으로 축소되고 현재의 구원이 내세의 영역으로 미뤄지고 있다.

이런 문제 상황을 향해 저자가 제시하고 있는 종교언어의 기본적 특성은 문자주의적 성서 이해의 한계를 돌파하여 신앙의 구체적 삶 속에 뿌리내릴 수 있는 신학의 토대를 일구고 있다. 특히 상징성과 구성적 특성은 중요한 통찰력이 된다. 상징성은 성서와 신학의 표현들이 어느 특정한 의미에 갇히지 않고 다양하고 풍성한 의미로 부활할 수 있는 기본적 터전이 될 수 있다. 또한 저자가 “신학적 진술과 신학적 언어가 지향해야할 방향”(p.27)으로 규정하는 ‘종교 언어의 구성적 성격’은 신학이 단순히 성서의 언어를 재해석하는 수동적 영역에서 벗어나게 하는 토대가 된다. 우리 시대의 구체적 삶에 충분한 의미를 지닐 수 있도록 새롭게 재구성해내는 적극적 접근을 가능하게 하기 때문이다.

종교 언어의 특성에 대한 저자의 방법론적 제시는 기독교 신앙과 신학의 언어가 지닌 다른 특성들을 제시함으로써 보다 구체화될 수 있을 것이다. 기독교 신앙의 언어는 무엇보다 억눌린 자, 가난한자, 고통받는 자에 대한 해방과 치유의 언어이자 죽임의 이데올로기적 체제에 대한 전복과 해체의 언어이다. 또한 인간의 영혼 깊은 곳을 울리고 매혹하는 미학적 해방의 언어²⁾이다. 기독교의 언어가 구원의 살림을 우리 삶의 터전 속에 구현하기 위해서는 이런 미학적 해방의 언어라는 측면에 대해 보다 깊은 이해와 강조가 필요하다.

다음 장 “삼위일체론 Leonard Boff를 중심으로”에서는 바로 삼위일체론이라는 신학적 언어가 구체적인 문제 상황을 향해 재해석되고 재의미화된 모습을 보여준다. 저자는 기독교 사상사 속에 삼위일체 신관이 형성되어온 과정을 정리하면서 그 연장선상에서 전통적 삼위일체론의 신앙 정신을 살려내면서도 그 의미를 오늘날의 역사적 정황 속에서 현재화하고 있는 Leonard Boff의 예를 보여주고 있다. 그의 삼위일체론에서 “삼위일체의 교리는 사회학적이며 정치적 관점에서 아버지는 해방의 근원과 목표로 아들은 온전한 해방의 중개자로 성령은 온전한 해방의 추진자로 새로운 의미를 획득”(p.52)하도록 재해석되고 있다. 이런 재해석은 사회적으로 전개시키면서도 경세적 삼위일체와 균형을 이루고 있는 모범적 변형으로서 우리 시대의 죽임의 문화를 극복하기 위한 좋은 모범이 된다.

그러나 저자 역시도 한국 교회의 토양에 뿌리내린 상생적 삼위일체론이 이뤄지기를 바라고 있듯이 Leonard Boff의 삼위일체론 역시 우리의 상황을 향해 충분한 것은 아니다. 그의 삼위일체론은 여전히 인격적 신관의 범주를 토대로 하고 있기 때문에 생태적 죽임의 문제를 고려할 때는 한계를 지닐 수밖에 없다.³⁾ 동아시아의 일원론적 사상 전통 속에 뿌리 내려야할 한국의 신학은 비인격적, 비이원론적 신관을 적극적으로 재구성함으로써 이런 한계를 극복할 수 있는 가능성을 이미 지니고 있다. 이렇게 볼 때 Leonard Boff의 예는 자신이 처한 역사적 상황 속에서 적극적으로 해석해낸 하나의 모범으로서의 의미를 지니는 것이다.

“정통과 이단”이라는 장은 기독교의 역사 속에서 영지주의의 도전에 대해 정통적 교회가 어떻게 대응했고, 어떻게 신앙의 정수를 지켜냈는지, 그 과정과 신학적 의미를 살펴보고 있다. 그렇기 때문에 구성적 신학이 지닌 위험성의 한 측면을 간접적으로 제시하는 것으로 해석될 수 있다. 적극적 재구성은 늘 혼합주의의 위험 속에서 기독교 신앙의 본질을 희석시키지 않아야 하는 긴장 속에 놓여있다. 바로 이런 왜곡의 위험을 안고 끊임없이 새롭게 재구성해야 하는 우리의 필요성을 향해 어떻게 기독교 진리의 핵심을 지켜나갔었는지에 대한 한 예를 보여주기 때문이다.

영지주의와 대립했던 정통주의 교회의 대응은 신약성서의 정경화, 신경의 형성, 그리고 무엇보다 진리를 향한 교회의 사도적 권위를 정립함으로써 승리를 이뤄간다. 이런 과정은 우리 시대의 신앙이 적극적 재구성의 필요성에 응답하면서 기독교의 핵심 진리를 어떻게 지켜가야하고 그 판단 기준은 무엇이어야 하는가라는 중요한 문제의식을 안겨준다. 저자 역시 “오늘 우리도 이 세상에서는 교회의 선교를 위해서 우리는 계속 물어야 한다. 어떤 신앙이 예수 그리스도 안에 나타난 진리를 거부하는 것인가? 어디에 그 경계를 그어야 하는가?”라는 질문을 던지면서 본 장을 마무리하고 있다.

그런데 정통주의의 대응은 승리를 얻은 것과 동시에 소중한 것을 잃어버리는 과정이 드러나 있다. 정통주의는 영지주의가 기독교 진리의 핵심적 내용을 왜곡시키는 것을 막기 위해서 기독교 신앙을 제도화하고 형식화하였는데 그 과정에서 영지주의가 지닌 장점까지 함께 제거하고 말았다. 영지주의는 신앙인 사이의 평등을 중요하시는 비계층적 성향을 지녔었지만 정통주의는 사도적 권위를 강조한 결과 교회 내에 계급구조의 틀을 심게 되었다. 또 영지주의는 신앙의 체험적 깊이를 중요시하였지만 정통주의는 신앙의 간단한 핵심만 고백하고 교회의 권위에 복종하는 사람이면 모두 받아들였다. 이를 통해 영지주의의 엘리트주의적 문제를 막았지만 동시에 신앙의 깊이, 복음의 가치를 희석시키게 되었다.

정통주의의 대응방식은 예수의 믿음이 지닌 깊이를 신앙인 각자도 품고 그 삶을 따르는 실천성보다는 예수에 대한 일원화된 권위적 신앙에 치우치게 하는 위험성을 지녔던 것이다. 그리고 예수 그리스도의 사역이 유대교의 종교적 틀 안에 갇혀버린 하나님을 해방시켰던 것과는 달리 다시 교회의 권위 안에 하나님과 예수 그리스도를 가두게 되는 시발점이 되었다. 결국 이런 한계와 문제점을 통해서 새로운 질문에 직면하게 한다. 제도화, 형식화의 필요성 속에서도 체험적 깨달음의 신앙을 어떻게 유지할 것인가, 교회 안에 하느님과 예수님을 가둬놓은 문제를 어떻게 극복하면서도 기독교 진리의 정수를 지켜나갈 것인가 하는 질문과 마주치게 한다. 살리는 신학은 뼈대만이 아니라 뜨거운 피가 흐르는 생명이 필요하기 때문이다..

다음으로 “기도론”에서 저자는 외형적으로 기도를 많이 하는 한국 교회가 오히려 기도에 대한 체계적이고 깊이 있는 신학적 연구가 부족하다는 문제 상황을 직시한다. 그리고 이런 문제를 극복하는 하나의 시도로서 기도의 신학을 시도하고 있다. 저자는 이를 위해 기도의 정의, 대상, 자세를 먼저 고찰하고 주기도문에 반영된 기도의 내용을 분석한다. 이런 과정을 통해서 기도가 신학의 원천이며 진정한 신앙 생활의 기초이며 살아있는 신학의 근거임을 강조하고 있다. 저자가 강조하는 기도의 신학은 주검의 문화를 극복하는 “살림의 신학”을 위한 토대이자 원천이기에 아무리 강조해도 지나치지 않을 것이다.

이런 기도의 신학은 한국 교회의 기도가 지닌 또다른 문제점에 대해서도 관심을 기울여야 할 것이다. 한국 교회의 기도가 너무나 기복적인 집착과 외침에 치우친 것을 부정하기 어렵다. 이런 문제를 극복하기 위해서는 자신의 욕망을 이루고자 부르짖는 기도에서 자기를 부정하고 비우는 ‘비움의 기도’와 하나님의 뜻에 귀기울이는 ‘들음의 기도’로, 침묵과 관상을 통해 하나님의 사랑을 내면 깊이 품고자 하는 ‘일치의 기도’, 치유와 해방 기원하는 실천적 기도(企圖)를 지향해야 할 것이다.

“성화론”과 “구원론”에는 한국 개신교가 처한 문제 상황들을 극복할 수 있는 웨슬리 신학의 중요한 통찰력과 가능성들이 나타나 있다. 웨슬리의 성화론과 구원론이 전적으로 은총에 의지하는 구원을 전제하면서도 선행적 은총에 근거한 인간의 자유의지를 강조함으로써 인간의 책임성이 강조되는 신인협동설의 특성 지니고 있다는 것이다. 또한 기독자의 완전이 가능하다고 보면서 거듭남의 실제적 변화 과정인 성화의 점진적 과정을 강조한다는 것이다.

저자는 이런 웨슬리의 신학이 죄악의 비관주의가 신앙의 실천성을 약화시키는 문제점을 극복케하고 은총의 낙관주의에 근거한 적극적 실천을 가능하게 한다고 분석한다. 그리고 성화의 과정을 강조하는 측면에서 동양 사상 특히 유교에서 강조되는 수신(修身)과 접촉점을 지니기 때문에 동양 사상으로 육화할 수 있는 가능성을 지니고 있다고 평가한다. 사회적 차원에서는 웨슬리의 성화론이 사회적 복음과 사회적 구원을 강조하고 우주적 차원에서는 온우주의 구원과 성화를 지향한다는 점을 분석한다. 바로 이런 측면이 사회적 실천과 생태적 구원을 향한 신학적 토대가 될 수 있다는 것이다.

이처럼 저자는 웨슬리의 성화론과 구원론이 한국 개신교가 사사화(私事化)된 신앙의 문제 상황을 극복하면서 사회적 실천의 근거가 되고, 생태적 문제 상황을 극복할 수 있는 토착화의 가능근거가 될 수 있다는 것을 보여주고 있다. 이런 분석과 평가는 신학의 전통 속에서 현대의 문제 상황을 해결할 수 있는 실마리를 찾아내고 그것이 어떻게 근거가 될 수 있으며 어떤 방향으로 나아가야 할 지를 잘 보여주는 모범이 된다. 결론부에서 다시 정리하겠지만 이런 접근 방법이 바로 살림의 신학을 위한 기본적 방법론을 제시하는 중요한 통찰력이다. 즉, 신앙의 전통을 바로 우리가 처한 문제 상황이 제기하는 질문 앞에 위치시키고 해결의 실마리를 전통과 현실 문제의 대화 속에서 찾아가게 할 때 참된 살림의 신학이 가능하다는 것이다.

“성만찬론”에서는 한국 개신교회에서 신학적 의미에서 뿐만 아니라 실행에서도 축소되어온 성만찬의 신학을 전개하고 있다. 저자는 성만찬과 관련된 신학적 논쟁을 정리하면서 그 과정에 나타난 두 극단을 유형화한다. 그리고 그 유형들이 현대신학적 관점에서 재해석되는 양상과 에큐메니칼한 합의를 반영하고 있는 라마문서의 성만찬론을 분석하고 있다.

이런 성만찬의 신학은 성만찬을 물질적 현존의 실체성으로만 치우는 실재론적 극단과 이와는 반대의 극단으로 성만찬을 단순한 기억이나 기념으로 보는 상징주의적 극단, 어느 쪽으로도 치우치지 않는다. 어느 것이 진리인가라는 질문보다 오히려 성만찬이 오늘날의 삶과 문제 상황 속에서 어떤 새로운 의미로 재해석될 수 있는가에 관심을 기울임으로써 양쪽을 다 포괄하고 있다. “포괄적 입장은 성만찬에서 하나님, 인간, 세계의 만남이 이어지며, 빵과 포도주를 매개로 하여 그리스도께서 현존한다는 것이다.”(p.149) 이것은 종말론적이고 우주적인 구원의 비젼을, 현실의 정치, 사회, 경제적 문제를 극복하고 성도의 연대를 이루는 사귐의 비젼을 바라보는 재해석된 성만찬론이다.

“교회론”에서는 우리 시대가 직면한 총체적인 문제 상황인 “죽음의 문화”를 극복하려는 살림의 공동체로서의 교회론을 시도하고 있다. 이것은 기존의 구원이 개인적이고 영적인 구원으로 협소화된 문제점을 극복하고 사회 구조적 문제, 정치 경제적 문제, 생태적 문제 등의 총체적 죽음의 문화를 극복하는 총체적 살림의 운동을 구원으로 보는 우주적 구원론에 근거한다. 또한 살림자로서의 그리스도, 살림꾼으로서의 그리스도, 살림의 대리자로서의 그리스도로 그리스도론을 재해석하는 관점에 기초한다.

이런 “살림 교회론”은 교회와 세상, 내세와 현세를 이분법적으로 분리시킴으로써 구원의 영역을 축소시키고, 우리가 살아가는 삶의 구체적인 문제들과 상처들을 방치시킴으로써 방관적 공범이 되고 말았던 기존 교회론의 문제를 극복하는 통찰력을 제공한다. 그리고 교리적 복음을 증거하기에 급급했던 교회를 사회와 우주를 섬기는 교회로 변화시키는 비젼을 제공한다. 이런 살림 교회론은 저자의 강조점처럼 책임성과 운동성과 연대성에 기초한 해방과 치유의 적극적 섬김이 강조된 교회론이다.

“토착화론”에서 저자는 개신교와 가톨릭 전통 내에서 진행된 토착화의 흐름을 간략하게 정리하면서 토착화 신학이 나아가야할 방향을 제시하고 있다. 우선 토착화가 적응과 육화의 문화 토착화 담론을 극복하여 간문화적, 간종교적, 간해석학적 토착화로 나아가야 함을 강조한다. 이런 토착화는 서구 신학의 한계로 지적된 이원론적, 가부장적, 인간중심적 사유를 극복하는 유기적 일원론, 역동적, 생태적, 우주론적 차원을 지향해야 한다는 것이다. 그리고 무엇보다 해석학과 혼합주의의 문제를 보다 적극적이고 긍정적인 차원으로 이해하는 전환이 필요함을 강조하면서 토착화 신학이 한국적 신학과 아시아 신학 형성을 향한 항구적이고 역사적인 과제임을 역설하고 있다.

이런 토착화론에 대한 이론적 접근은 강한 설득력을 지니고 있다. 한국의 전통적 사상과의 대화를 통한 토착화가 다양한 각도와 깊이로 진행되어왔다. 그러나 문제는 그 동안 진행된 토착화 신학이 현실 교회에는 거의 전달되지 않고 있는 상황이다. 이런 문제상황을 돌파할 수 있는 한 가능성이 마지막 장인 “신학적 해석학: 남은 김인서 목사의 범례”를 통해서 드러나 있다. 남은의 토착화 신학은 학문적이고 개념적인 작업의 결과가 아니라 그가 살아간 역사적 정황 속에서 심화되고 형성되며 정형화된 결과였다. 이처럼 삶의 신학, 현장의 신학으로 토착화 신학이 자리매김할 때 서고에서 누렇게 변해가는 활자로만 맺히지 않고 한국 기독교인의 심층 속으로 스며들어 신명나게 하는 생명력을 얻을 것이다.

나가는 글: “살림의 터와 전경”

지금까지 살펴본 살림의 신학은 10가지 주제를 독립적으로 다뤄나가는 형식을 지니고 있고, 대부분의 조직신학 연구가 그렇듯이 각 장이 서로 어떻게 연결되는 지를 밝히지 않는다. 그럼에도 제목에 제시된 “살림의 메타포”가 각 장에서 구체화되어 있음을 발견하는 것은 어렵지 않다. 그리고 각 장의 주제를 접근해가는 방법론 자체가 “살림의 방법론”을 명확하게 드러내고 있다.

살림의 신학을 구성해나가는 과정에서 이렇게 토대로 자리잡고 “살림의 메타포”는 이 책에서 발견할 수 있는 가장 중요한 통찰력이다. 살림의 신학은 “살아가는 살림살이의 터가 어디인지”, “누구를 살리는지”를 명확하게 지향하는 메타포이다. 살림은 구체적인 대상을 전제한다. 신학하는 주체가 살아가는 터에서 죽어가는 모든 구체적 존재가 바로 그 대상이 된다는 것이다. 한국 사회 속에 죽어가는 모든 이웃들-노숙자들, 외국인 노동자들에서 땅과 하늘과 물에 이르기까지 모든 죽어가는 존재자들을 향한 살림의 이론적 토대를 제공하는 신학이 바로 살림의 신학이라는 것이다.  그리고 살림은 개인적이고 영적인 구원에 갖힐 수 없는 총체적이고 포괄적인 구원의 개념이면서도 동시에 구체적인 존재자들을 향하는 메타포이다.

이처럼 살림이 그 터 위를 굳게 밟고 노니는 “치유 운동의 메타포”이기 때문에 그 방법론 역시 그 살림의 과정을 반영하고 있다. 이 책의 각 장은 예외없이 한국 기독교가 처한 문제 상황에서 출발한다. 한국 기독교가 생명력을 잃어가는 즉, 죽어가는 구체적 문제를 치유하고 살려내기 위한 살림꾼의 시선이 담겨 있다는 것이다. 그리고 그 살림의 손길은 기독교 역사 속에서 그 문제가 어떻게 진행되어 왔는지를 먼저 살펴보고 그 흐름이 우리의 살림터에서 어떻게 되살려질지를 묻고 있다. 이는 기독교의 진리와 한 생명으로 이어지면서도 동시에 우리의 살림터에 깊이 뿌리내리기 위한 토착적 성향이 살림의 메타포에 내포되어 있기 때문이다. 살아있는 생명은 그 땅에 뿌리내지 못하면 결코 살 수 없기에 살림은 토착적일 수밖에 없다.

또한 살림은 살리는 구체적 행동을 지향하는 메타포이다. 살림은 "삶이란 무엇인가?"라고 묻는 것처럼 진리를 추구하기 보다는 "어떻게 살릴 수 있는가?"라는 방법을 묻게 하는 메타포이기 때문이다. 그렇기 때문에 살림의 신학에서 분석해가는 10가지 주제들은 신학적 토대를 구성하면서도 행동과 방법을 지향하고 있다. 그리고 그 방법을 통해 일궈가게 된 풍성한 열매들을 제시하고 있다. 현세적 종말론의 비젼들, 현세적 성취들, 사회적 구원이 살림살이의 터에 익어가는 전경을 그려 보여주고 소망하게 하는 것이다. 한국 교회의 살림터에 다양한 생명이 풍성하게 익어가는 전경을 그려보게 하는 “살림의 신학”이 앞으로 보다 깊어지고 넓어지는 과정이 기대된다.

【미주】

1)  도르테 죌레 저, 현대신학의 패러다임, 서광선 역(한국신학연구소, 1993)p. 13에서 인용 

2) 리차드 빌라데스 저, 신학적 미학-상상력, 아름다움, 그리고 예술 속의 하나님, 손호현 역(한국신학연구소, 2001), pp3-5를 참고. 

3) 이정배 저, 토착화와 생명문화 (종로서적, 1991), pp. 183-192의 ‘서구적 인격 범주에 대한 보충으로서의 일체 범부로서의 신’ 부분을 참고.

【참고도서】

도르테 죌레 저, 현대신학의 패러다임, 서광선 역(한국신학연구소, 1993)

리차드 빌라데스 저, 신학적 미학-상상력, 아름다움, 그리고 예술 속의 하나님, 손호현 역(한국신학연구소, 2001)

이정배 저, 토착화와 생명문화 (종로서적, 1991)

서창원 저, 살림의 신학 (한들출판사, 2001)

비상非常의 비상飛上

"비상非常의 비상飛上"

오랜만에 교정을 거닐고
오정못 가에 앉아 가만히 바라봤다.
쉼....

"비상飛上"이란 제목의 저 조형물은
새로운 세계를 보여주곤 한다.

물방을 떨어지는 모습같았는데
어느날 녀석의 이름이
비상이라는 것을 알게 되었다.

물음이 하나 떠올랐다.
" 왜 비상일까?..."

그 물음을 쫓아
오정못을 다른 각도로 바라보면
"존재의 거대한 날개짓"이 보인다

무엇이 현실이고 무엇인 비춤인가?
무엇이 안이고 무엇이 밖인가?
그 경계의 일렁임이 숨죽이고 부드러워질 때
존재의 소리없는 음성이 탈은폐된다.

나무 한 그루, 돌맹이 하나...
모든 존재는 이 세계의 날개이고 깃털인 것을...

나무도 돌맹이도 나도 그득한 "빔空"임을 깨칠 때
"나"란 내 안의 "또 다른 나",
그 노래의 "울림"이자 "공명共鳴"이고
모든 것을 맛보는 "비춤"이자 "잔영殘影"임을 깨칠 때

내 의식의 수면 위로, "나" 위로
모든 존재의 추락이 비상飛上으로
일상이 비상非常으로 탈각脫却된다.

비상非常은 일상이, 일상은 비상이 되고
하늘로 떨어지고墜落
심연으로 날아오른다飛上.

내 근저로부터
비상飛上과 탈각脫却의 침묵이 울려오길....

신비적 무신론; 하느님 아들의 삶

Ⅷ. 하느님 아들의 삶
길희성 저, 마이스터 엑카르트의 영성 사상 (분도출판사, 2003), pp. 271-294.

들어가면서

앞선 장들에서 이미 살펴보았듯이 엑카르트의 영성이 추구하는 궁극적인 단계는 인간 영혼이 초탈과 돌파를 통해 자신 근저에 '하느님 아들의 탄생'을 이루는 것이다. 본 장에서 길희성은 바로 그 탄생을 통해 이뤄진 '하느님 아들의 삶'을 엑카르트의 설교나 가르침들을 통해서 살펴본다. 전체적인 논의의 흐름은 하느님 아들의 삶이 지닌 전반적 특성과 함께 '윤리적 함의'와 '활동적 삶을 향한 지향성' 등에 대해서 논하고 있다. 우선 책의 순서보다는 논리적 흐름을 따라 내용을 정리하여 보다 분명하게 내용을 파악하고 그 의미를 이해해보고자 한다.

[하느님 아들의 삶이란?]
영혼의 근저로 돌파해 들어가 하느님의 아들로 새롭게 태어난 삶은 무엇보다 "이미 모든 것을 가지고 있고 전적으로 자기 자신의 것으로"(272)만 살아가는 하느님의 삶이다. 하느님의 아들은 자신의 안에 이미 하느님과 동일한 본성과 본질을 지니고 있다. 하느님과 하나된 하느님 아들의 삶이기 때문에 하느님처럼 살아갈 수 있다. 하느님이 자신의 외부에 그 어떤 것도 의지할 필요가 없고 자신 안에 모든 것을 지니고 있듯이 하느님의 아들도 하느님의 모든 것을, 필요한 모든 것을 이미 자신 안에 가지고 있다는 것이다.
그렇기 때문에 엑카르트는 하느님 아들은 자기 밖의 어떤 것을 위해서 살아갈 필요가 없을 뿐만 아니라 그렇게 살아서도 안 된다고 본다. 자신의 명예나 이익은 물론이고 봉사처럼 선한 뜻을 담은 행동들조차도 외적인 목적이라면 안 된다. 자신 밖에서 기인한 외적 원인들에 의해 행하는 모든 것은 하느님 앞에서 모두 죽은 것이고 심지어 하느님께 무엇이라도 받는 것조차 아들이 아니라 종이 되는 것이며 영생의 삶에서 이탈되는 것으로 본다. "오직 자기 자신 안에 있는 자신의 존재와 자신의 생명을 위해서 일해야 한다"(271)는 것이다. 아들의 탄생을 통해서 하느님과 나의 하나됨이 탈은폐 되었기 때문에 여전히 하느님과 자신을 분리된 것으로 전제하는 모든 것들은 어리석은 망상에 고착된 것으로 드러날 수밖에 없다.

[하느님 아들의 삶의 특성]
철저한 자기 부정 곧 자신과 세상에 대해서 철저하게 죽고 하느님 아들로 새롭게 태어난 삶의 첫 번째 특성은 모든 존재들을 하느님의 눈으로 보게 되는 시각의 변화이다. 하느님의 시선으로 보게 될 때 무가치해 보이던 존재들까지도 하느님 안에서 존재를 지니는 귀하고 사랑스러운 존재로 드러나게 된다. 그리고 있는 그대로의 이 세계가 하느님으로부터 일탈된 타락의 길이 아니라 하느님께 이르는 길로 보이게 된다. 그렇기 때문에 엑카르트는 "피조물마다 하느님으로 가득 차 있고, 하나의 책"(274)이라고 한다.
두 번째 특징은 앞서 언급하였듯이 하느님과 동등한 삶으로서의 자유로운 자족성이다. 하느님은 스스로가 존재의 이유이자 근거이다. 바로 그런 하느님과 동일한 본질을 지닌 하느님 아들도 역시 자신의 존재와 생명의 충일함으로 살아가기 때문에 외부로부터 오는 어떤 목적이나 이유없이 자족적으로 살아간다는 것이다. 이런 충만한 자족성은 자신 안에 어떤 분리도, 자신으로부터의 어떤 소외도 남겨두지 않는다. 그리고 "자기 밖의 그 어떤 피조물도, 심지어 하느님에 의해서도 강요받지 않는 자유로운 삶을" 살고 "타자에 의해 부과된 의무나 타자에 의해 유발된 동기나 목적 혹은 이유에 구애받지 않고 다른 누구를 위해 살지 않는다. 그는 심지어 하느님을 위해, 하느님의 뜻을 성취하기 위해 살지도 않는다. 카푸토의 표현대로, 그는 하느님을 위해for God 살지 않고 자기 자신 안에 있는 하느님으로부터out of God 산다."(276, 277) 오직 스스로의 근저로부터 샘솟는 하느님의 자발적 이유와 목적을 스스로 누리며 살아간다는 것이다.
하느님 없이 자유롭게 살아가는 이런 자족성은 전통적인 신앙의 관점에서 볼 때 자기 자신만을 위해서 살아가는 무신론으로 오해될 수 있다. 이에 대해서 저자는 엑카르트의 관점은 무신론이 아니라 "신비주의적 무신론"이라고 해명한다. 즉, 하느님과 완전히 하나가 되었기 때문에 더 이상 나와 분리된 하느님에게 의지해서 살아가는 것이 무의미해진 차원이라는 것이다. 바로 신비주의적 휴머니즘의 차원이자 "비종교의 종교"를 말하는 것이다. 그리고 엑카하르트가 이런 관점을 통해서 하느님의 뜻을 이루거나 하느님을 사랑하고 찬양하는 등의 종교적 행위가 지닌 표피성과 그 뒤에 숨어있는 인간의 자기 기만적 이기심과 자기애를 간파했다고 한다.
세 번째 특성은 자발성에 근거한 의지와 내적 동기에 대한 강조이다. 엑카르트는 어떤 행동이 옳은가하는 윤리학적 관심보다는 어떻게 본질적 삶을 살 수 있는가에 관심을 뒀다고 한다. 그가 "하느님과 인간의 일치", "하느님 아들의 자기 충일성에 근거한 행위"를 강조하기 때문에 당연히 "결과보다는 의지와 동기"를 "행위보다는 존재"를 중요시하게 된다. 즉, 어떤 행위를 했느냐보다는 어떤 존재이냐가 더 중요하다는 것이다.
그는 "행위가 우리를 성화하는 것이 아니라 우리 자신이 행위를 성화하는 것"으로 보고 "자신의 존재의 뿌리에 근거하지 않는 한, 교회의 전통적인 신앙 행위라 해도 거부한다."(282) 그는 성례전이나 그밖의 경건한 행위들을 부정하지는 않았다. 하지만 이렇게 내면적 동기를 강조하기 때문에  그가 살아가던 시대의 종교적 형식주의나 의례를 통해 교권을 유지하던 교회의 권위에 반하는 정신이 내포되어 있었다. 그에게 적용된 28개조의 최종 이단 혐의 가운데 4개조가 외적 행위의 무가치성을 강조한 발언의 문제였던 점은 이런 측면을 잘 보여준다.
네 번째 특성은 활동적 삶의 영성, 곧 비종교적 종교성이다. 엑카르트의 초탈과 초연은 결코 정적주의나 관조적 삶으로 도피하지 않고 참된 활동적 삶을 가능케 하는 근원적 힘이 된다. 이런 지향성에 대해서 저자는 불교에 빗대어 "진심眞心의 체體에 근거한 용用으로서 활기찬 삶이 전개되는 것"(287)이라고 설명한다. 이런 특성은 『루가 복음』의 마리아와 마르다 이야기에 대한 엑카르트의 독특한 해석에 잘 반영되어 있다. 그의 해석에서 마리아는 세상일을 등지고 하느님에만 집착하는 관조적 삶을 나타내고, 마르다는 오히려 하느님을 놓아버림으로써 세상일들을 통해서 하느님을 만나는 활동적 삶의 경지를 나타낸다. 그는 이 둘 가운데 활동적 삶을 더 고귀하고 우월하다고 봤고 신비한 종교적 경험보다 사랑의 실천이 더 중요하다고 봤다.
다섯 번째 특성은 실천적 삶과 관조적 삶이 하나를 이루는 관조적 실천성이다. 앞서 살펴본 바와 같이 엑카르트는 하느님에 집착하지 않고 떠나서 영혼의 근저에 자리잡은 충일한 존재에 굳게 서서 흔들림 없이 세상사를 수행해 나가는 실천적 삶을 더 성숙하고 고차적 삶이라고 본다. 그러나 이런 마르타의 삶은 실천적 삶의 자리에 있을 뿐 그 실천 자체에 매몰되지 않는다. 이것은 실천을 통해 관조하는 더 높은 경지로서 "존재에 확고하게 뿌리를 두고 있어서, 어떤 일을 하든지 장애가 되기는커녕 오히려 영원한 빛에 감싸여 활기차게 수행"(288)할 수 있다는 것이다. 이것이 하느님마저 떠나는 "돌파"를 통해 자기 존재의 근저에 뿌리박고 사는 하느님 아들이 살아내는 본질적 삶의 모습이다.
"여기서 성과 속, 유신론과 무신론의 이원적 대립을 초월하는 새로운 정신세계가 열린다. 도피적 세계 부정과 맹목적 세계 긍정을 넘어 관조적 삶과 활동적 삶의 이원적 대립이 극복되고 세상 안에서 완전히 편안하게 느끼는 종교적 내면성이 열리는 것이다."(289) 이처럼 어느 한 쪽만이 아니라 두 차원이 같이 가며 하나인 마르타의 경지는 관조와 활동, 초탈과 헌신이 하나인 영성인 것이다. 이런 차원에서는 당연히 신비 체험이나 영적 경험 자체에 집착하거나 도취되지 않는다. 그 결과 세상 속에서 일상을 살아가는 사람들에게도 전파되는 개방적 영성이 될 수 있었다.
이렇게 하느님 아들의 삶은 내향성과 외향성을 안과 밖, 존재와 행위를 이분적 단절이나 역설적 모순으로 남겨두지 않는다. 오히려 자기 충만에 근거한 순수한 내적 자발성은 실천적 삶을 지향함으로써 존재의 심연에 뿌리를 둔 행위를 의도하고 있다. 그래서 "엑카르트의 사상은 "중세적 질서인 성과 속의 외적 구별, 종교적 일과 세속적 일의 형식적 구분을 넘어서서 인간의 삶과 행동 전체를 하나로 통일하는 강력한 인격적 윤리를 형성한다."(284) 결국 "그의 윤리학은 존재와 행위, 존재와 당위, 인식과 실천 그리고 존재론과 윤리학이 하나인 '존재의 윤리학'이며 외적 행위보다는 내적 마음의 태도를 근본으로 삼는 '내면의 윤리학'"(281)인 것이다.
여섯 번째 특성은 무엇보다 사랑의 실천을 중시하는 경향이다. 엑카르트는 하느님의 아들이 된 사람에게 여전히 어떤 참회의 행위나 어떤 수행이 필요한지에 관한 물음에 대해, 금식, 철야, 기도 등과 같은 참회의 행위보다는 "사랑의 고삐"를 매는 것이 수천 배 더 낫다고 대답했다. 그는 "사랑에 의해 잡힌 자는 가장 강한 사슬을 끌고 다니지만 하나의 즐거운 짐을 진 자이다. 이 달콤함 짐을 진 자는 사람들 모두가 할 수 있는 그 모든 참회 행위와 고행을 통해서보다도 더 많이 그리고 더 멀리 도달할 수 있다"(292)고 한다. 이런 엑크하르트의 활동적 영성이 중세적 한계 내에 있기 때문에 사회적이고 정치적 차원까지 나아갈 수 없었다. 하지만 길희성은 그럼에도 내적 삶의 근원적 순수성으로 사회를 위해 실천할 수 있는 활동적 영성의 가능성이 제시되어 있다는 점에서 중요한 의미가 있다고 본다.

나가는 글
지금까지 살펴본 바와 같이 엑카르트의 영성이 그 절정에서 드러내는 하느님 아들의 삶은 영혼의 근저에 태어난 하느님에 근거하여 '하느님 없이' 자기 충일성으로 자유롭게 살아가는 삶이다. 그것은 안과 밖, 내면과 실천, 종교적 삶과 일상의 어느 쪽으로도 기울지 않고 그 사이로 비껴가면서 하나로 아우르는 삶이다. 길희성은 하느님 아들의 삶에 대해 살펴본 후에 마지막으로 다음과 같이 엑카르트를 평한다. "우리에게 어떤 특별한 종교적 경험이나 행위에 집착하지도 않고, 그렇다고 일상적 삶에 매몰되지도 않으며, 성과 속 어디에도 얽매이지 않고 오직 자기 자신의 영혼의 근저에 뿌리박고 활기차게 살아가는 참다운 자유의 길을 가르쳐 준다."(293)
이런 하느님 아들의 삶은 철저한 자기 부정을 통해 절대적 긍정으로 도약하는 삶의 궁극적 차원을 보여준다. '하느님 없이', '이유 없이', '목적도 없이' 등의 표현은 하느님과 나, 안과 밖 사이의 남아있는 모든 간격이 해체되는 철저한 하나됨의 경지를 보여준다. 하느님이 없다는 것은 나의 밖으로부터 나를 압도해오는 절대적 권위의 하느님을 부정함으로써 내 영혼의 뿌리로부터 샘솟아 하느님 아닌 영역이 전혀 남아 있지 않은 하느님에 대한 절대긍정을 이루는 것이다. 모든 것이 하느님이 될 때 어디에도 하느님은 없는 것이다. 이유와 목적이 없다는 것은 완전히 나와 하나되지 않고 나의 밖으로부터 강제되는 어떤 이유도 부정하면서 동시에 모든 존재의 이유와 완전히 하나되는 절대긍정인 것이다.
완전한 하나됨의 삶인 하느님 아들의 삶은 종교적 형식이나 교리, 신앙의 내용 등을 강조하는 제도적 신앙에 대한 급진적이고 근본적인 해체와 전복의 기운을 머금고 있다. 하느님 아들의 삶은 하느님과 나 사이의 어떤 매개도 남겨두지 않는다. 하느님과 나 사이의 놓인 어떤 것-내 밖에 있다면 하느님마져도-도 우상이며 참된 구원의 걸림돌일 뿐이다. 예수를 믿는 믿음이 아니면 구원될 수 없고 교회의 전통 밖이면 구원될 수 없다는 경계는 무의미해진다. 예수의 믿음이 나의 뿌리로부터 샘솟아 하느님 아들이 되었는가, 그 삶을 누리고 있는가 만이 중요할 뿐이다. 여기서 믿음이냐 행위냐의 이분법적 도식이 자연스레 해체된다. 
이렇게 엑카르트를 통해 어렴풋이 그려보는 하느님 아들의 삶은 논리적인 측면에서 볼 때 어떤 빈틈을 발견하기 어려울 만큼 견고하고 또 신앙의 실존적 차원에서 직면했던 문제들-신앙이 삶의 풍성한 열매로 이어지지 못하는-을 돌이켜 볼 때도 긍정할 수밖에 없다. 그러나 내 밖으로부터 나에게 다가오고 나를 건져주는 초월적 하나님을 부르고 의지하며 경배하는 데 너무나 익숙한 신앙의 자리에서 볼 때 너무나 낯설고 너무나 큰 괴리감에 직면할 수밖에 없다. 결국 문제는 초탈하여 돌파하는 경험을 통해 몸으로 깨닫는 수행인 것이다. 내 안에 하느님 아들의 삶에 대한 소망이 자리잡고, 갈급한 갈증의 요구에 직면한다.

거울; 내 안에 다른 나

거울

너는 뭐니?
나는 너.
너는 뭐하니?
널 보고 있지.
왜 날 보고 있지?
난 널 보고 있어야만 해.
내가 누구인지 모르기 때문에
진정 너의 모습을 볼 수 있을 때까지
내 시야에서 너를 놓칠 수 없어.
때로는 너를 버리고 싶어
너를 지워 버리고 싶어
너를 묻어 버리고 싶어.
하지만
하지만
나의 존재가 진정한 너의 모습을 보고 싶어해.
단지 그 이유만으로
그 풀리지 않는 수수께끼를 풀기 위하여
오늘도 거울 앞에 섰어.
한 생을 다한다 할지라도
다음 생을 기약한다 할지라도
너를 바라보는 마음은 내 삶의 의미일거라 생각해.

                                         원성의 "거울" 중에서

내면 깊은 곳에서 불쑥 솟아오른 외로움

반가우면서도 어찌할지 몰라 서성인다.

가만히 내 안을 외로움 응시하다

내 안의 또 "다른 나"와 눈이 마주치자

그 외로움의 여백 잔잔해 지고

고독이 그윽하게 베어나온다.