니체의 ‘도덕 비판의 도덕’에 관한 연구
박종균(한남대 전임연구원)
1. 들어가면서
니체는 도덕을 오직 비판하고 파괴하려고만 했는가? 아니면 도덕의 비판에 대한 새로운 도덕을 정립시키려 했는가? 이러한 논쟁은 지금도 끊임없이 이어지고 있다. 그러나 오늘날 상당수의 권위 있는 니체 해석가들은 니체가 비록 도덕을 신랄하게 비판했지만, 이 과정에서 어떤 가치를 옹호하고 있는 바 그것을 도덕적 가치로 여길 수 있다는데 동의하고 있다. 즉 니체를 도덕 비판의 도덕가로 볼 수 있다는 것이다. 예컨대 카우프만(Walter Kaufmann)같은 학자는 “승화”(Sublimierung)의 개념을 통해 이를 논증하고자 한다. 그에 의하면 니체의 힘에의 의지, 즉 충동들간의 세력다툼이 의미하는 바는 동물적 본능의 무차별적인 발산이 아니라는 것이며, 이런 측면에서 니체는 『서광』(Morgenröte)에서 “자기억제와 순화 및 그것의 마지막 동기”라는 제목의 긴 아포리즘을 쓰고 있다는 것이다.1) 이를 통해 카우프만은 니체에게서 나치주의의 혐의로서의 초인(Übermensch) 사상2)을 벗겨내고 니체에 대한 새로운 해석의 가능성을 제시하고자 했다. 그것은 반정치주의자로서의 니체, 철저한 개인주의자로서의 니체를 말한다. 그리하여 도덕과 관련해서 “자기극복”을 통한 “자기만족”이라는 개인적 가치를 지향한 도덕주의자로서의 니체의 상이 새롭게 부상한다. 샤츠키(Theodore Schatzki) 역시 카우프만의 개인주의 해석을 따르면서, 니체의 관점을 인간의 자연적 본성에 순응한다는 의미에서 “자연주의적 윤리학”3)이라고 부른다. 누스바움(Martha Nussbaum)도 비슷한 입장에서 니체는 “자기지배와 자기계발이라는 스토아적인 가치의 부활”4)을 추구했다고 보면서 니체의 주장을 스토아적인 것으로 해석한다. 게어하르트(Volker Gerhardt)도 니체는 “미래의 도덕”, “비도덕주의자 또는 자유로운 정신들을 위한 도덕”, “비도덕주의의 개인적 도덕”을 주장했다고 해석한다. 즉 니체가 솔직성, 진실성, 책임성, 독립성 등과 같은 가치들을 옹호했다는 사실을 아는 사람이라면 니체가 도덕적 요구를 포기했다는 주장을 수용하기 어렵다는 견해이다.5) 야스퍼스도 같은 맥락에서 니체의 보다 높은 인간형에 대한 요구는 그 자체로 도덕적인 요구라고 지적한다. “새롭고, 더 높으며 미정의 도덕, 그것은 ‘창조자의 도덕’이다. 이것이 니체에 의해 형상을 물론 내용에 따라 말해진 것이다. 모든 가치의 창조적 재평가는 이 새로운 ‘도덕’을 초래한다.”6) 톤게렌(Paul van Tongeren)역시 게어하르트와 비슷한 입장에서 니체의 도덕비판이 어느 정도로 도덕적․규범적으로 동기부여 되었는가를 논의한다. 그에 의하면 니체의 도덕비판의 도덕, 다시 말해 도덕적 이상은 삶을 권력의 의지 즉 투쟁으로 이해하고 이 투쟁이 종료되려고 할 때, 투쟁을 요청하고 그것을 강화시키려는 “투쟁의 도덕”이라는 것이다.7)
이상에서 살펴본 견해를 종합해 볼 때, 니체는 그의 철저한 도덕비판에도 불구하고 도덕비판의 도덕이 있었다고 말할 수 있는 논의가 전혀 억견이 아님을 알 수 있다.
따라서 본 연구는 니체가 옹호하는 가치를 도덕적이라고 보는 견지에서 논의가 전개될 것이다. 2장에서는 니체의 도덕에 대한 계보학적인 분석을 통해 도덕적 가치의 유래를 고찰할 것이다. 이것을 통해 니체의 도덕 비판의 방법론을 이해하고자 한다. 3장에서는 니체가 작업한 도덕의 보편성과 절대성에 대한 비판의 양상과 철저한 비판의 이유를 개인적 삶과 문화의 문제와 연계시켜 논의할 것이다. 4장에서는 니체의 도덕 비판의 도덕, 즉 새로운 도덕을 정립하기 위한 원리가 무엇인지를 고찰할 것이다. 니체가 도덕 비판을 통해 진정으로 의도하는 것이 단순한 비판을 위한 비판이 아니라 새로운 가치를 정립하였음에 주목하고자 한다. 그의 ‘모든 가치에 대한 가치의 전도’(Umwertung aller Werte)는 새로운 가치 창조라는 견지에서 이해되어져야 한다고 보기 때문이다. 끝으로 니체의 새로운 도덕이 오늘의 현실에 어떤 의의를 갖는가를 논의함으로써 결론을 맺고자 한다.
2. 도덕의 계보학
니체는 근대와 함께 시작된 보편성으로부터의 이탈을 “신의 죽음”으로 극화한다. 신은 곧 보편성을 뜻한다. 니체가 보기에 신을 믿지 않는 현대인들조차 신의 그림자로부터 완전히 벗어나지 못했기에 벗어나야 한다는 의미이기도 하다. 신에서 벗어나고자 했던 현대인들은 오히려 대용품으로서의 신을 끊임없이 만들어 내는 “거짓 무신론자”였던 셈이다. 특히 도덕은 무신론자들의 신의 대용품이다. 이점에 대해 야스퍼스(Karl Jaspers)는 다음과 같이 지적하고 있다. 즉, 사람들은 계몽의 과정을 통해 신의 죽음을 기정 사실로 받아들일 수밖에 없게 되었지만, 그 동안의 문명화 과정을 통해 그들 자신의 행위에 대해 의미를 부여하는 외부적 존재(궁극성) 없이는 살 수 없도록 길들여져 왔다. 따라서 신에 대한 믿음에 회의적인 사람들도 그들의 삶의 의미를 부여받기 위해 도덕의 자명성을 인정할 수밖에 없다는 것이다.8) 또한 베르그만(Frithjof Bergmann)은 모든 도덕적 표현은 근본적으로 신학적 언어로 구성되어 있다고 주장한다.
‘유죄’, 도덕적인 의미에서 ‘책임성’, 도덕적인 의미의 ‘그릇된’ 또는 ‘악’ 등과 같은 용어의 완전한 의미는, 그것들이 신에 대한 믿음과 분리된다면, 파악될 수도 재 진술 될 수도 없는 것이다. 엄밀히 말해 그것들은 세속화될 수 없는 신학적 언어의 일부인 것이다.9)
바로 이런 의미에서 니체는 “신을 떠나 보내는 사람은 도덕에 대한 믿음을 더욱 공고히 한다”10)고 말한다. 신을 추방한 근대인들은 그 허전함을 도덕으로 메우려 했던 것이다. 그리하여 니체에게 도덕적 가치의 유래11)에 대한 물음은 가장 우선적인 질문이 된다. 왜냐하면 그것이 인류의 미래를 정초시킨다고 보았기 때문이다.12)
그렇다면 도덕적 가치는 어디서 유래하는가? 도덕적 가치는 인간에 내재하는 본질적인 것이 아니라, 어떤 특정한 역사단계에서 어떤 특정한 유형의 인간에 의해 만들어진 결코 보편적이지 않은 특수한 가치일 뿐이라는 것이다. 니체의 이러한 방법을 “계보학”이라 일컫는다. 우리는 어떤 사건에 대한 원인을 찾자마자 그 원인에 대한 원인을 묻는 습관이 있다. 기원에 대한 연쇄적 질문은 우리가 알 수 없는 존재 즉 신의 도입을 초래한다. 계보학은 이러한 접근 방식을 거부한다. 계보학은 사건의 발생 시점에서 시작하여 그것의 역사적 전개를 살펴봄으로써, 그 사건을 넘어서는 어떤 초월적 존재의 출현을 막아낼 수가 있다. 더욱이 그것은 그 사건의 발생의 시점에서의 필연성을 부정함으로 해서, 지금까지 그것을 필연적으로 받아들여서 자신의 정당성을 주장했던 지배 권력에 대한 문제제기를 함으로써 고도의 정치 권력의 문제와 연계되는 것이다.
니체는 『인간적인 너무나 인간적인』(Menschliches, Allzumenschliches)에서 계보학을 자연과학적 의미에서의 “역사적 철학”(형이상학적 철학에 대비되는 개념으로서)이라고 부른다. 니체는 계보학을 통해서만 “날카롭고 중립적인 눈에게 더 나은 방향, 즉 실제적인 도덕의 역사에 대한 방향을 제공할 수 있다”13)고 믿었다. 그리하여 니체는 지금까지의 철학의 오류는 특정한 시대에 한정된 개념을 영원한 것이라고 믿는데 있는 것이며, 모든 개념은 되어진 것, 특수한 역사적 상황의 결과에 불과하다는 것이다. “그러나 모든 것은 되어진 것이다. 영원한 사실들이란 없다. 절대적인 진리들이 없는 것과 마찬가지로, 따라서 역사적으로 철학하기가 지금부터 필요하고, 그와 더불어 겸양의 덕이 필요하다.”14)
계보학은 도덕으로부터 벗어나, 도덕의 생성근거를 살펴봄으로써 도덕을 비판하고자 하는 니체의 방법론이다. 니체는 자신의 이러한 의도를 『즐거운 학문』(Die fröhliche Wissenschaft)에서 다음과 같이 비유적으로 표현하고 있다.
우리의 유럽적인 도덕성을 저 멀리서 한번 알아보기 위해서, 그것을 과거의 것이든 미래의 것이든 다른 도덕성들에 견주어 보기 위해서, 사람들은 한 도시의 탑들이 얼마나 높은가를 알고자 하는 나그네가 하는 것처럼 하지 않으면 안 된다. 즉 그는 이를 위해 도시를 떠난다. 편견에 대한 편견이 되지 않고자 한다면 ‘도덕적 편견에 대한 사고’는 도덕 바깥의 한 위치, 즉 사람들이 올라가고, 기어오르며, 날아가야만 하는 선과 악의 저편 어딘가를 전제한다.15)
그런데 도덕을 떠나 도덕을 조망하는 것은 결코 쉬운 일이 아니다. 왜냐하면 사람들은 도덕을 떠나서는 살 수 없을 정도로 도덕에 길들여져 살기 때문이다. 니체는 “이제 이를 악물자! 눈을 부릅뜨자! 조정키를 단단히 붙잡자! - 우리는 도덕의 바로 위를 넘어 항해하고 있다. 이 방향으로 항해를 감행함으로써, 우리는 도덕성이 되어버린 우리 자신의 몸뚱이를 억누르고 갈기갈기 찢을지 모른다”16)라고 하면서 도덕을 떠나는 길이 얼마나 어렵고 위험한 것인가를 강조한다. 이런 관점에서 볼 때, 계보학은 도덕으로부터 벗어나서 도덕을 비판하는 유일한 수단이라고 할 수 있다. 들뢰즈(Gill Deleuze)는 계보학의 비판적 기능에 대해 다음과 같이 말한다.
계보학은 기원의 가치와 가치의 기원 둘 다를 뜻한다. 계보학은 상대적인 또는 공리적인 가치들에 반대하는 것과 마찬가지로 절대적인 가치들에 반대한다. 계보학은 가치 자체가 파생되는 가치들의 요인들이 다름을 보여준다. 계보학은 따라서 기원 또는 탄생을 의미하지만 기원에서의 차이 또는 거리를 또한 의미하기도 한다. 계보학은 기원에 있어서 고귀함과 저속함, 고귀함과 천박함, 고귀함과 데카당스를 뜻한다. 고귀함과 천박함, 높고 낮음 - 이는 정말로 계보학적이고 비판적인 요소이다. 그런데 이런 식으로 이해되면 비판은 역시 그것의 가장 명확한 속성이다.17)
니체는 어원학적인 분석을 통해서 “선”의 개념이 어떻게 형성되었는가를 규명한다. 이에 따르면 “선”이란 개념은 모든 언어에서 공통적으로 사회적인 의미에서의 고귀한(vornehm)귀족적인(edel), 정신적으로 우월한 등의 표현에서 파생했으며, “나쁨”이란 개념은 천민적인(pöbelhaft), 저급한(niedrig), 비천한(vulgär) 등의 표현에서 파생한 것이다.18) 그런데 이때의 “나쁨”은 “악”이란 개념과는 전혀 무관하다는 점이다. 여기서 말하는 “좋음”과 “나쁨”은 단지 타고난 성격을 지칭할 뿐이지, 찬양되거나 폐기되어야 할 도덕적 가치와는 무관한 것이며, 원래 그렇게 태어난 사람들이 그렇게 태어나지 못한 사람들에게 가지는 자연적인 감정에 불과한 것이다. 그리하여 니체는 “좋음”과 “나쁨”이란 개념의 유래를 정치적 또는 계급적으로 해석한다. “정치적인 우월 개념이 늘 정신적인 우월 개념을 초래하는 규칙에는 예외가 없다.”19)
은혜를 은혜로서, 원수를 원수로서 보복할 힘을 가지고, 또한 그것을 실제로 행사하는, 즉 감사할 것이 있고 보복심이 강한 사람은 좋다라고 불려진다. 반면에 무력하고 보복할 수 없는 사람은 나쁜 것으로 여겨진다. . . 좋은 사람들은 소수의 계층이고 나쁜 사람들은 먼지와 같은 대중들이다. 좋고 나쁜 것은 오랫동안 고귀하고 저속한 것, 주인과 노예와 같은 것이다.20)
그런데 사회적 신분과 특성을 의미하던 말인 좋음과 나쁨의 관념이 어떻게 전혀 다른 가치들인 선과 악으로 대체가 되었는가? 이는 도덕에서의 노예반란을 통해 이루어지며 이것의 과정은 원한(Ressentiment)을 통해 성립하는 바, 그것은 약자에 의한 심리적 과정으로 실제적인 아닌 상상적인 혹은 정신적인 복수로 그들 자신을 보상하면서 이루어진다. 즉 노예는 귀족의 힘과 권력을 두려워한다. 그는 무기력하여 주인의 자리를 차지할 힘이 없기 때문에 자신들 무리의 가치가 보편적이며 절대적인 것으로 여겨 귀족을 극복하려고 한다. 따라서 귀족에게서의 좋음과 노예의 좋음은 매우 다른 양상을 띠게 되는데, 귀족적 인간은 그 개념을 자신에게서 고안해 낸 후 반대 개념을 생각해 내는 데 비해 노예는 상대의 가치를 먼저 나쁜 것으로 정한 후 자신을 그 결과를 평가한다. 그 결과 주인의 덕이라든지 힘은 죄가 되며 자신들 무리들의 덕목을 선으로 여기게 된다. 단순한 성격을 지칭하던 “나쁨”이 이제 드디어 증오의 대상으로서의 “악”으로 전환되는 것이다.
빈곤한 자들만이 선한 사람이다. 가난한 자들, 천박한 자들만이 선한 사람이다. 고통받고 있는 자들, 결핍된 자들, 병든 자들, 추악한 자들만이 경건한 자들이고, 신의 은총을 받은 자들이다. 은총은 그들에게만 있으며, 반대로 너희, 너희 고귀한 자들, 강자들, 너희들은 영원히 약하고, 잔인하고, 탐욕스러우며, 만족할 줄 모르고, 신을 모르는 자들이다. 너희들은 또한 영원히 은총을 바지 못하고, 저주받으며, 낙인찍힌 채로 존재할 것이다.21)
이렇게 “노예적” 가치판단의 배후에는 무력하고, 저급한 다수의 대중들이 소수의 지배계층에 대한 복수심이 도사리고 있다. “도덕적 판단과 편견은 정신적으로 편협한 사람들이 덜 그러한 사람들에게 즐겨 행하는 복수인 동시에, 그들이 자연에 의해 나쁘게 배려된 것에 대한 일종의 보상이다.”22) 요컨대, 도덕은 나약한 자들의 강한 자들에 대한 “정신적인 복수행위”로서 그 성격상 도덕에 있어서 “노예 반란”(Der Sklavenaufstand)이 성공한 결과이다.23) 그러나 이러한 노예들의 가치반란도 그 자체가 창조적이 되어 가치를 산출한다는 점에서는 힘에의 의지의 소산임을 알 수 있다.24) 단지 그것이 열등한 자들의 가치를 보편화시키고 절대화함으로써 삶을 부패시킨다는 점에서 비판을 가하는 것이다. “모든 선한 것들은 전에는 악한 것들이었다.”25)
3. 도덕 비판과 문화의 타락
니체는 차이성과 다양성을 묵살하고 극단적인 평등으로 몰고 가는 도덕의 보편성과 절대성에 대해 철저한 비판을 가한다. 먼저 도덕의 보편성에 대해서, 도덕은 보편적으로 통용되는 가치가 아니라, 특수한 역사적 시기의 특수한 계급에 의한 특수한 가치판단에 불과하다.26) 니체에게 있어 도덕은 사회적으로 보자면 특정한 공동체에 뿌리내리고 있는 관습체계(das System der Sittlichkeit)에서 기원한다. “윤리(Sittlichkeit)란 어떤 종류의 관습이든 간에 관습에 대한 복종 이외에 아무 것도 아니다. 관습(Sitten)은 그러나 습관적인 행위와 평가방식이다.”27) 그리고 “도덕은 공동체를 어떤 수준, 어떤 질로 유지시키기 위한 수단이다.”28) 즉 관습은 한 공동체에 이익이 되는 것, 해가 되는 것에 대한 인간의 경험을 나타내며 그 관습은 세월이 흐르면서 공정화, 불변화 되면서, 관습의 기원은 차츰 망각되고 관습의 외면적 형식은 보다 공고해진다. 관습으로서의 도덕은 관습 그 자체가 도덕이 되었다는 것보다, 그것에 대한 복종의 감정에서 도덕이 연유했음을 말해주는 것이 더 중요하다. 즉 “우리에게 이익이 되기 때문에 복종하는 것이 아니라 우리에게 명령하고 있다는 바로 그 이유 때문에 우리가 복종하는 고도의 권위”29)가 도덕이다.
따라서 관습에서 유래한 도덕은 보편 타당한 원리에서 생겨난 것이 아니라 집단이 개인을 굴복시키기 위한 강요로 생겨난 것에 불과하다. 그런데도 강제는 시간이 흐르면서 “자유로운 복종, 거의 본능이 되기에 이른다. 그러면 그것은 쾌락(Lust)과 결부되어 그 때부터 미덕(Tugend)으로 불리게 된다.”30)
니체는 도덕의 보편성 비판에 이어 도덕의 절대성을 비판하고 있다. 즉 니체에게 있어서 도덕은 어떤 절대적, 신적 영역으로부터 파생된 것이 아니라, 모든 다른 현상과 마찬가지로 인간적인 영역에 속해 있는 것이다. 환언하면 도덕은 한 개인 속에 존재하는 여러 충동들 가운데 한 충동에 불과하다는 것이다. 니체는 이 점에서 “도덕에 있어서 인간은 분열되지 않는 자기(Individuum)가 아니라 분열적인 자기(dividuum)로서 행동한다”31)라고 말한다. 분열적인 자기(dividuum)는 도덕의 절대성뿐만 아니라, 도덕의 전제라고 할 수 있는 인격의 통일성마저도 부정하기 때문에, 그것은 한마디로 도덕 파괴적인 표현이라고 할 수 있다.32) 니체는 “한 도덕에의 의지는 따라서 이 도덕에 짜 맞추어진 성품의 다른 종류의 성품들에 대한 독재(Tyrannei)로 판명된다. 그것은 파괴이거나 지배적인 것을 위한 단일화이다.“33) 충동에 의해 지배되는 도덕은 절대적일 수 없다. 니체가 모든 도덕은 거짓, 오해 또는 왜곡에 기초하고 있다고 했을 때, 그것의 진정한 의미는 절대성이란 거짓에 불과하다는 의미이다.34) 그리하여 그는 ”도덕적 사실이란 존재하지 않는다. . . 도덕은 어떤 현상들에 대한 의미부여(ausdeutung)에 불과하다. 더 정확히 말하면, 잘못된 의미부여(Missdeutung)이다.“35) 즉 니체에게 절대적인 도덕이란 존재하지 않는다.
도덕이 불가능하고 허위적인 것이라면, 니체가 그토록 철저하게 도덕을 비판한 이유가 무엇인가? 그것은 도덕이 거짓이기 때문이라기보다는 도덕이 삶을 억압하고 있다고 생각했기 때문이다. 인간은 다양한 충동(본능)들로 구성되어 있다. 그런데 그 충동들 가운데 하나에 불과한 도덕의 지배로 말미암아 다른 모든 충동들은 악한 것이 되어버렸다. 하지만 이 충동들은 억압될 뿐이지 결코 소멸되지 않는다. 그 결과는 정신의 병이다. 왜냐하면 밖으로 분출되지 못한 충동들은 안으로 쌓일 수밖에 없기 때문이다. 니체가 “양심의 가책”을 “깊은 병”이라고 부르는 것은 한편으로는 아주 심한 병이란 의미도 지니고 있지만, 다른 한편으로는 없어도 될 마음 속 깊이에 존재하는 병이라는 의미도 포함하고 있다.36) 그가 그의 저작 곳곳에서 도덕을 ‘삶을 부정하는 가치’로서 평가하고 있는 것도 여기에 연유한다. 도덕에 길들여진 삶이 늘 부당할 수밖에 없는 것은 삶은 본질적으로 비도덕적이기 때문이다.37)
도덕은 이처럼 한 개인의 삶만을 부정하고 억압할 뿐만 아니라, 모든 사람들이 어떤 도덕을 유일한 가치기준으로 삼게 됨으로써 인간적 삶의 풍요로운 터전인 문화의 타락이 초래케 된다. 니체가 노예 도덕을 말하는 것은 바로 이를 상징화하기 위한 것이라 할 수 있다. 즉, 도덕은 노예의 문화이다. 예컨대 고상한 근대의 자유주의 이념이나 민주주의 정치체제, 자본주의 경제체제 역시 노예적 도덕에 기초한 정치 이념이나 체계에 다름 아니다.
정치에서의 노예 반란의 성공 즉, 자유주의의 등장은 모든 인간에 대한 자유와 평등38)의 보장이라는 정치 이념을 실천화한 것이라고 볼 수 있는데, 니체는 이를 약자들의 자유와 평등일 뿐이며,39) 이러한 사상을 기초로 한 정치체제인 민주주의를 국가의 타락된 형태라고 비판한다.40)
자유주의적 제도들은 그것이 완성되자 마자 자유주의적이길 멈춘다. 이후에 자유주의적 제도들만큼 지독하고도 근본적으로 자유를 손상하는 것은 없다. 사람들은 그것이 완수한 것이 무엇인지를 알고도 남는다. 자유주의는 힘에의 의지를 저해한다. 그것은 도덕으로 승화된 산과 계곡의 평준화다. 그것은 사람들을 왜소하게, 비겁하게 그리고 향락적으로 만든다. 그것과 더불어 군집동물이 늘 승리한다. 자유주의 그것은 독일어로 가축 무리화(Heerden-Verthierung)이다.41)
근대 자유주의와 민주주의는 인류의 진보가 아니라, 니체가 보기에 그것은 “노예 도덕의 승리”, 곧 “인류의 퇴보”이자, “인간의 치욕”이었다. 니체가 이와 같은 노예문화 속에서의 삶을 쇠퇴한 삶, 유약한 삶, 피곤한 삶 등으로 비판하는 것은 이 때문이다.
니체는 또한 근대사회의 산업화의 결과로 나타난 비인간화, 인간의 왜소화(기계의 나사 같은 존재), 자본화와 물신주의의 현상으로서의 화폐를 통한 노예화, 인간 및 일상생활의 정치화 문화영역에서의 야만화를 비판한다. 기계노동에서 인간은 점차 내적 감각의 불모성, 즉 비인격성과 비주체성(자기 자신의 실존에 대한 정신적 자각의 결여), 비인간성(자기 자신의 내면적․도덕적 가치에 대한 결여)과 익명성(이름 없는 대중으로의 자기 도피)을 경험한다.42) “삶은 이러한 비인간화된 구동장치와 기계주의에서, 노동자의 비인격성에서, 그리고 노동분화의 잘못된 경제학에서 병든다. 목적은 사라져가고, 문화 수단은, 근대의 학문적 운용은 야만화된다.”43) 화폐가 세속화된 힘으로 나타나는 자본주의 사회에서 인간 삶의 가치는 화폐 획득과 소비를 통해 규정된다. 화폐에 대한 물신주의가 완전히 삶을 장악할 때, 그 외의 모든 가치들은 경제적 가치에 종속된다. 니체는 물질적 부에 대한 욕망과 병행해서 영혼의 빈곤이 진행되고 있음을 직시한다. “그들[쓸데없는 인간들]은 부를 얻지만 그로 인해 더욱 가난해 진다. 그들은 권력을 탐내며 먼저 권력의 보루인 많은 돈을 탐낸다. 이 무능한 사람들은!”44) 이러한 가치가 지배하는 곳에서 인간 영혼의 자기소외와 문화적 타락이 이루어진다. 결국 자본주의 사회에서 인간은 “황금화 되고 지나치게 치장한 천민”45)이 되는 것이다.
4. 도덕 비판의 도덕
이상에 본 바와 같이 니체는 도덕을 철저하게 비판하고 있음을 알 수 있다. 그러나 그의 도덕 비판은 새로운 가치 정립을 위한 토대로 이해할 수 있다. 그것은 전적으로 다른 사유의 태도를 요하며 인간을 보는 입장에서 하나의 코페르니쿠스적 전환을 필요로 한다. 또한 모든 부정과 전복은 긍정을 위한 조건으로 이해할 것을 요구하며, 또한 이러한 긍정은 모든 가치는 발견되는 것이 아니라 창조되는 것이라 말하고 싶은 것이다.
무엇이 선하고 무엇이 악한지는 아직 아무도 알지 못한다. 창조하는 자 외에는. . . 그런데 창조하는 자란 인간의 목표를 창조하고 대지에게 그 의미와 그 미래를 부여한 자이다. 이러한 자들이 선한 것과 악한 것을 창조한다.46)
가치가 인간을 일방적으로 규정하는 것이 아니라 인간이 주체가 되어 자신의 도덕기준을 설정하는 것, 이것이 니체가 시도하는 가치전도의 핵심일 것이다. 이 과정 속에서 모든 부정은 전적으로 다른 의미에서의 긍정으로 유도되며 그의 비도덕주의는 비인간적 도덕을 극복하는 도덕으로 이해될 수 있을 것이다.
인간은 삶을 위해 세계를 해석하고 여러 가지 수단을 통해 문화 생활을 영위한다. 단순히 삶을 영위하는 것이 목표가 아니라 끊임없이 현재의 자신 이상이 되기 위해 소유하고 의욕하며 생장하고자 한다. 이러한 과정에서 필연적으로 확보되는 것이 가치라고 할 수 있는데, 니체는 가치에 대해 “가치라는 관점은 생성 과정 속에 나타나는 생명이 지속되고 있는 복잡한 형성물에 관한 보존, 상승의 조건에 관한 관점”47)이라고 말한다. 즉 가치는 생성의 영역에 속한다는 사실과 생성이라는 것은 니체 사유에서 삶이며 삶은 곧 힘에의 의지의 표현으로 사유되어진다. 그렇다면 힘에의 의지는 현실적으로 존재하는 모든 것의 근본 성격이며 이 힘에의 의지가 있는 곳에는 어디서건 그것의 고양을 위해 조건을 정립하는 방식으로 가치가 존재한다.
그러나 힘에의 의지가 항상 동일한 것은 아니다. 기존하던 최고 가치들의 근저에 존재하는 힘에의 의지는 기존의 가치들의 전복의 원리가 되는 힘에의 의지와는 다르다. 지금까지 가치체계에서 인간이 이상적으로 생각하고 실천하던 것은 선한 이상과 덕목들이었다. 이러한 이상을 통해서 선한 인간이 되려는 의지는 힘에의 의지이기는 하지만 이는 이상들이 힘을 갖게 하고 자신은 무기력해진다는 점에서 문제가 있다. 도덕을 숭배하는 선한 인간은 그 가치의 근원에 대해서는 무지하며 이 가치를 무조건적인 것으로 정립하기 때문에 힘을 목표로 하는 인간의 가치평가로부터 가치가 유래한다는 사실이 은폐된다. 그래서 가치들이 그 자체로 존재한 것인 양 믿게 되고 이 가치는 초월적인 것으로 인간 위에 군림하게 되는 것이다. 여기서도 분명 힘에의 의지가 작용하고 있지만 이는 힘에 대한 무기력한 포기로서 나타난다. 그러나 새로운 도덕을 위한 원리로서의 힘에의 의지는 성격을 달리한다.
자연을 지배하고 힘을 획득하고, 그것을 위해서는 자기를 지배할 어떤 힘을 획득하는 일. (도덕은, 자연이나 야수와의 투쟁에 있어서 인간을 관철하기 위해 필요하였다.) 자연을 지배할 힘을 획득하는 일을 마쳤다면, 사람은 자기 자신을 자유로이 계속 형성하기 위해 이 힘을 사용할 수 있다. 즉 자기 향상(Selbsterhöhung)과 강화(Verstärkung)으로서의 힘의 의지 말이다.48)
이제 힘에의 의지는 힘의 본질로써 모든 것을 평가하는 유일한 평가기준이 되며 모든 것은 그에 비추어 가치를 갖게 된다. 그렇다면 힘에의 의지의 원리에 의해 새롭게 정립되는 가치는 무엇인가?
그것은 삶의 긍정으로서의 도덕이다. 우리가 가치 있다고 생각하고 마땅히 추구해야할 바를 과도하게 강요하고 그렇지 않은 것을 지나치게 억압하는 데에서, 바로 인간의 삶은 왜곡된다. 인간 내부에 있는 제 충동은 그 자체로 선한 것도 악한 것도 아니다. 고정된 대립은 없는 것이다. 이를 기꺼이 인정하는 가운데서 삶을 바라보게 하는 것, 이것이 니체의 진정한 의도이다. 삶의 긍정은 곧 대지의 긍정, 몸(Leib)의 긍정이다.
몸은 하나의 큰 이성(Vernunft)이며, 의미들을 지닌 하나의 복합체(Vielheit)이고 전쟁이며 평화이고 양떼이며 목자다. 네가 정신이라고 부르는 너의 작은 이성 역시, 육체의 도구이다. 너의 큰 이성의 작은 도구이며 노리개(Spielzeug)인 것이다. . .그 큰 이성은 자아를 말하지 않고 자아를 행하는 것이다.49)
결국 가치는 삶과 몸에서 출발하며 이 몸은 단순히 생리적인 몸이 아니라 사유와 느낌이, 갖가지 힘들이 표현되는 장이라 할 수 있다. 삶의 세계는 정지된 불모의 세계가 아니라 끊임없이 의미를 창출하는 생동적, 생성의 세계이다. 그래서 새로운 가치를 창조하기 위해서는 전통적인 인간이 아니라 선악의 피안에 선 자, 모든 생명 속에 깃든 힘에의 의지를 긍정하는 자, 사물의 대립을 견뎌내는 자, 위대한 삶의 시인, 즉 디오니소스적인 인간을 요구하게 되는 것이다.
그러나 자신의 힘을 상승시키려는 사람들의 노력이 다른 사람들의 동일한 노력과 상충할 때, 어느 정도까지 힘 의지를 도덕적으로 선하다고 할 수 있는가? 즉 가치척도란 도대체 어떤 것인가? 니체에 있어서 한 행위의 가치척도는 자기 안에서 표현되는 자기극복의 정도이다. 자기극복 없이는 각 개인의 삶의 정초는 불가능하다. 상승되는 힘에의 의지는 사회적인 힘을 사용할 때 동반되는 우월의식이 아니라, 현실 속에서 그리고 현실에 대한 “인간의 가장 근원적인 자기개방성”50)이다. 근원적으로 니체는 그들 통해 다양한 도덕들 가운데 인간행위가 규정되는 다원적 규범들을 인정하게 되는 것이다.
5. 나오면서
니체가 도덕비판을 통해 수행하고자 한 것은 가치들의 유래에 대한 계보학적인 해명이라고 말할 수 있겠다. 이렇게 도덕적 관념에 대한 계보학적인 고찰은 자명한 것으로 간주되었던 도덕적 가치가 사실은 나름의 목적과 가치를 지닌 해석이나 힘에의 의지의 반영이었다는 점을 여지없이 폭로시킨다. 그런고로 많은 사람들은 니체가 기독교 도덕뿐만 아니라 도덕 전체를 부정하고 파괴한 것으로 생각하기 쉽다. 그러나 그는 도덕 그 자체를 부정했다기보다는 도덕성에 대한 일방적인 해석에 저항했다고 이해하는 것이 옳을 것이다. 니체가 도덕과의 투쟁을 통해 우리가 인간이 될 것과 자신만의 가치를 추구할 것을 촉구하는 것은 바로 도덕 비판이 비판을 넘어 새로운 가치 창조의 원리가 됨을 암시한다. 새로운 가치의 정립이란 관점에서 니체의 도덕 비판을 이해한다면, 도덕이 당위적 규범으로 인간에게 제시되는 것이 아니라 창조적인 의미를 담지하게 될 것이다. 즉 자유로운 정신을 가진 자는 마치 예술가가 예술품을 창작하듯 자신의 규범을 창출하는 것이다.
그렇다면 니체의 도덕비판의 도덕이 현대에 어떤 의미를 갖는가? 우선, 니체가 주장하는 “네 자신이 되라”는 의미를 본래적인 자기로의 귀환으로 이해하여 진정한 인간이 무엇인지를 성찰하는 일이다. 이는 자신의 실존적 유일함과 존귀함을 깨닫고 더불어 자기 자신을 실현하라는 의미로 생각할 수 있다. 니체에게서 한 개인이란 전체 속에 매몰되어 자신을 잃어버리는 저열한 대중으로 전락할 수 있는 가능성과 함께 자유정신을 소지한 참된 개인으로서의 가능성도 아울러 지니고 있는 존재이다. 오늘날 현대 사회를 지탱하는 가치 체계는 그 제도의 다양성에도 불구하고 갈수록 개인의 삶을 평균화시켜가고 있다. 평균적인 인간의 양산, 틀에 박힌 규범에의 순종, 기술문명에의 지나친 삶의 의존성 등이 그것이다. 이러한 사회에서는 정신적으로 수동적 삶의 태도가 확산되어가며 도덕적 의미에서는 고상함의 결여가 팽배해 진다. 니체의 주장은 바로 이러한 인간 소외의 시대에 인간의 삶을 근본적으로 변화시켜 참다운 인간이 되자는 메시지로 공명된다.
다음으로, 니체에게 유일무이한 현실은 삶이다. 그는 삶의 도덕을 수립하기 위해 모든 가치의 전복을 시도한다. 지상에서의 이 삶 이외에 어떠한 삶도 없다면 이 삶 자체에 최고의 가치를 부여할 수밖에 없다. 이 땅위에서의 현실성 그것이 바로 모든 가치의 근거가 되어야 하는 것이다. 유일한 권위로서 삶에 있어서의 힘에의 의지는 무엇보다 자기 자신의 삶을 확보하고 보존하며 더 나아가 이를 발전 향상시켜 강화하는 것이다. 삶을 영위하는 인간이 그 삶과 자신의 인간성을 왜곡시키지 않고 가장 본래적인 자신을 형성하는 것, 이것을 위한 형식으로 요구되어 지는 것이 새로운 도덕이다.
끝으로, 논쟁의 여지가 있음에도 불구하고, 니체의 철학은 서구의 문화와 그 가치관이 지닌 폐쇄적 경직성을 타파하고, 삶을 삶 자체로 해방시킴과 동시에 삶을 있는 그대로 파악하는데 큰 공헌을 하였다는 점을 주목할 필요가 있다. 특히 오늘날 탈근대적 이론가들에 의해 니체의 글은, 삶 이외의 기준으로 삶을 제약하고, 자연적인 본능을 억압하여 자유롭게 되는 것을 막는 이상주의와 개인들을 평균화된 권리 주체로 길들이려는 온갖 전체주의적 성격의 정치 이데올로기에 저항하는 귀중한 텍스트로 이용되고 있다. 과히 ‘니체 르네상스’라는 말이 나올 정도로 그의 영향은 시간이 갈수록 인문․사회학 전 영역에 걸쳐 커지고 있는 형국이다.
아직도 니체를 비판하는 반대 진영의 목소리를 쉽게 무시할 수는 없다. 그러나 무엇보다 니체의 작업을 통해 최우선적으로, 오직 일회적 가능성만을 가지고 있는 삶이 얼마나 가치 있고 소중한 것인가를 깨달을 수 있는 이 한 가지 이유만으로도 니체의 작업은 유의미하다고 사려된다.
참고문헌
니체의 저작:
Friedrich Nietsche. Die Geburt der Tragödie. (Hrgs.) Giorgio Colli und Mazzino. Kritische Studienausgabe (이하 KSA) 1 Band(이하 생략). Berlin: Walter de Gruyter, 1988.
Menschliches Allzumenschliches. KSA 2.
Die Fröhliche Wissenschaft. KSA 3.
Morgenröte. KSA 3.
Also sprach Zarathustra. KSA 4.
Zur Genealogie der Moral. KSA 5.
Jenseits von Gut und Böse. KSA 5.
Götzen-Dämmerung 1, KSA 6.
Ecce Homo. KSA 6.
Nachgelassene Fragmente 1885-1887. KSA 12.
Der Wille Zur Macht. (Hrgs.) Alfred Kröner. Leibzig: Kröner Verlag, 1930.
Bergmann, Frithjof. "Nietzsche's Critique of Morality." in (Hrgs.) Robert Solomon/ Kathleen Higgins. Reading Nietzsche. Oxford: Oxford University Press, 1988.
Biser, Eugen. Gottsucher oder Antichrist-Nietzsche provokative Kritik des Christentums. 정영도 역. 『신의 추구자냐 반 그리스도냐』. 대구: 이문출판사, 1990.
Deleuze, Gill. Nietzsche and Philosophy. (tran.) Hugh Tomlinson. London: the Athlone Press, 1983.
Fink, Eugen. Nietzsches Philosophie. 하기락 역. 『니이체 철학』. 서울: 형설출판사, 1984.
Foucault, Michel. Nietzsche. la généalogie. l'histoire. 이광래 역. 『미셸 푸코』. 서울: 민음사, 1995.
Gerhardt, Volker. "Die Moral des Immoralismus." in (Hrgs.) Günter Abel und Jörg Salaqaurda. Krisis der Metaphysik. Berlin: Walter de Gruyter, 1989.
Gerhardt, Volker. Friedrich Nietzsche. München: C H. Beck'sche Verlagsbuch-handlung, 1992.
Heidegger, Martin. Nietzsche. Pfullingen: Günther Neske, 1961.
Jaspers, Karl. Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. Berlin: Walter de Gruyter, 1981.
Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosoph, Psychologe, Antichrist. Darmstadt: Wischenschaftliche Buchgesellschaft, 1982.
Love, Nancy. Marx, Nietzsche, and Modernity. New York: Columbia University Press, 1986.
Nussbaum, Martha. "Mitleid und Gnade: Nietzsche's Stoizimsmus." Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41/5. 1993.
Sabine, George. A History of Political Theory. Illinois: Dryden Press, 1973.
Schatzki, Theodore. "Nietzsche's Wesensethik." Nietzsche-Studien 20, 1991.
Schutta, Ofelia. Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks. Chicago: the University of Chicago Press, 1984.
Sedgwick, Peter. Nietzsche: A Critical Reader. Cambridge: Blackwell Publishers Inc., 1995.
Tongeren, Paul van. Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu “Jenseits von Gut und Böse”. Bonn: Bouvier, 1989.
Ulmer, K. "Nietzsches Idee der Wahrheit und die Wahrhet der Philosophie." Philosophisches Jahrbuch. 70, 1962,
강대석. 『니체와 현대철학』. 서울: 한길사, 1989.
강영계. 『니체, 해체의 모험』. 서울: 고려원, 1995.
김정현. 『니체의 몸 철학』. 서울: 지성의 샘, 1995.
정동호. 『니체 연구』. 서울: 탐구당, 1988.
Abstract
A Study on "Morality of Nietzsche's Moral Critique"
Friedrich Nietzsche is commonly referred to as 'nihilist' on the grounds that he rejects morality. Yet this article dose argue Nietzsche dose argue for a specific morality, based upon what he calls the 'the will to power'.
The centrality of Nietzsche's attack on morality is a matter of reputation as intention. But his central concern is not the attack and destruction of morality, but a creation of new value and morality. He attack the claim of moral principles to be universal and absolute, but he dose not deny the proper domain of morality.
The concept of the value is the key to Nietzsche's philosophy. It is the value of value that he seeks to understand. He had demanded a critique of moral values and announced that he was calling in question the value of these values themselves. And It is the revaluation of values that he undertakes as the goal of his philosophizing. Nietzsche argues, moral values, like all values, aim at the maximization of personal power, and the denial of this "will to power" is but a deception of the weak in order to maximize their slight power at the expense of those who are stronger. Using the life as his criterion, Nietzsche argues that truth is not the correspondence between our ideas and the real world, but the value of those ideas for the life.
According to Nietzsche the Judaeo-Christian and metaphysical moral that is traditionally accepted as true and valid in European civilization and culture is not other than slave morality. Slave wanted to justify their situations by means of absolute value criteria (good and evil) devoid of a sense of reality, because they are too weak to enforce their masters directly. What is primary in slave morality is the evil, meaning the awesome force and pride of the masters. The good is whatever opposes this evil. The slave values especially those qualities which allow him to elude the oppression of the evil masters: humility, compassion, and a willingness to help fellow sufferers. Yet since the slave is at bottom a frustrated master, his moral outlook is stained with hypocrisy.
He attacks this morality by exposing its origin and development through the methodology, ie what is called genealogy. He wanted to show the western morality as a slave moral not being rooted in anything fine or admirable but rather in weakness, fear, and malice. Even the noble values that we trust such as freedom, justice, love are the mimicry of impotent hatred. And at the core of those moralities is there ressentiment.
To the contrary of such "other-worldly", "decadent", "impersonal", "herd", and "life-threatening" values is "naturalistic", "life-affirming" personal virtues. Such values are personal needs, desires, aspirations, and "instincts". The source of such values is individual psychology, depending upon th character and circumstance of the individual.
Nietzsche views man as more than a being that passively alteration. He believes that man is free and that he develops himself. Thus Nietzsche's freedom without transcendence is by no means intent upon simply returning to mere life. It aspires to the life of authentic creation. The creative trans-valuation of all values must bring must forth his new morality.
☞ 출처: (http://jkp.bjc.ac.kr)