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정치사상사 - 헤로도토스에서 현재까지
앨런 라이언 지음, 남경태.이광일 옮김 / 문학동네 / 2017년 11월
평점 : 
서론
1권 헤로도토스에서 마키아벨리까지
1부 고전적 이해
1장 왜 헤로도토스인가?
"우리가 아는 정치사상이 아테네에서 생겨난 이유는 아테네인들이 무역을 했다는 것과도 관련이 있다. 무역을 통해 그들은 민족들마다 사회를 조직하는 방식이 크게 다르다는 것을 알았다." "구약성서의 정치사는 정치를 피하기 위해 애쓴 민족의 역사다. 그들은 신이 직접 자신들을 다스린다고 여겼다. 신의 율법에 복종하거나 반항하는 것을 제외하고는 자신들의 운명을 결정할 여지가 거의 없었다. 신이 그들의 부탁을 듣고 왕을 선택하도록 허용했을 때에야 비로소 그들은 정치사회를 이루었다. 이때부터 그들은 관직을 얻으려는 경쟁이나 왕위 계승 같은 낯익은 문제를 접하게 되었다. 유대인들에게 정치는 전혀 은총이 아니었다. 그리스인들에게 정치는 발전이었으나, 플라톤을 제외한 많은 사람들은 결함을 가진 발전이라고 생각했다. 역사가들과 철학자들이 정치의 결함을 분석하기 시작했을 때, 논쟁을 즐기는 아테네인들에게서 정치사상의 역사가 시작되었다."(34-5)
"아테네 민주주의의 핵심은 에클레시아ecclesia, 즉 민회였다. 이것은 현대의 입법, 사법, 행정기구에 해당한다. 민회의 결정에 항의하려면 다음 민회, 혹은 민회의 일부인 법정을 통하는 것 이외에는 다른 방도가 없었다. 민회는 구성원 총수가 4만 명이었으나 주로 작은 기구들을 통해 활동했다. 500명으로 이루어진 법정도 그중 하나였다. 특히 불레boule라는 심의회를 구성하는 500명은 1년간 아테네의 행정을 담당했으며, 30명으로 이루어진 프리타니prytany는 한 번에 한 달 임기로 불레의 운영위원회를 구성했다. 두 기구 모두 엄격한 자격 심사를 거친 사람들 중에서 이름을 추첨해 인원을 발탁했다. 이후 두 세기에 걸쳐 새로운 위원회와 법정이 실험된 결과, 권력이 점차 낡은 귀족기구의 수중에서 민회로 이양되었다." "누구든 공직을 남용하면 민회에 의해 고발되거나 해임될 수 있었다. 검사라는 직함은 없었고, 모든 사건을 개인이 법정에 제출했다."(38-9)
"일부 공직은 종신 임기였는데, 상속이나 추첨으로 선발했다. 군사권에 관한 한 클레이스테네스와 그의 후계자들은 민주적 평등의 원칙을 적용하지 않았지만, 민회는 장군(스트라테고스)이라고 해도 즉각 해임할 수 있었다. 그것이 아테네인과 우리의 중요한 차이다. 우리는 대표를 선출하지만 그들은 시민들 가운데서 무작위로 인물을 발탁했던 것이다. 물론 처음에는 추첨 대상을 적격자로 한했으나, 아테네 민주주의가 뿌리를 내리면서 적격성을 가문이나 재산으로 제한하는 관행이 사라졌다. 스트라테고스나 기타 행정직의 경우에는 민주주의의 원칙보다 경험, 전문성, 신뢰성이 더 우선시되었다. 펠로폰네소스전쟁 이전부터 전쟁 초기까지 아테네를 이끌었던 가장 유명한 스트라테고스인 페리클레스는 여러 차례 재선되었고 현대의 대통령과 같은 권한을 행사했다. 투키디데스는 그의 생애를 언급하면서, 〈명목상으로 민주주의였던 것이 실제로는 1인자에 의한 지배가 되었다〉고 말했다."(40)
"클레이스테네스의 체제와 현대 민주주의의 차이는 직접민주주의와 대의민주주의의 차이만이 아니었다. 그것은 자유민주주의가 아니었다. 민회의 권한에 대해 헌법상의 규제가 없었고, 공적 생활과 사생활 간에 확고한 구별도 없었다. 아테네인들은 추첨에 따른 발탁을 가장 평등한 권력 분배 방식이라고 여겼다. 지금 우리가 배심원을 무작위로 선정하는 것과 크게 다르지 않다. 아테네식 평등은 정치적으로 편협했다. 에우파트리다이eupatridae, 즉 출신이 좋은 사람이 사회적 상위 신분이었다. 남성이 여성보다 우월했고, 아테네인이 외국인보다 우월했으며, 노예가 사회의 최하층이었다. 그럼에도 불구하고 민회의 권력은 막강했다." "그 결과는 충분히 예측할 수 있었다. 민회가 올바르게 처신하지 않을 경우에는 아첨꾼에게 홀리거나, 사기꾼에게 속거나, 말만 번드르르하고 교활한 자에게 끌려갈 수 있었다. 일단 궤도에서 이탈하면 민회는 대단히 잔인해졌다."(41)
2장 플라톤과 반反정치
"『국가』의 표면상 주제는 『고르기아스』의 후반부 주제와 마찬가지로, 악을 행하기보다 당하는 편이 과연 언제나 더 나은가, 그렇지 않은가다. 이에 대해 플라톤은 그렇다고 말하지만, 『국가』는 대체로 정의로운 폴리스를 탐구하며, 개인의 정의와 국가의 정의가 동일하다는 전제를 취하고 있다. 정의로운 개인을 이해하기 위해서는 정의로운 사회를 이해해야 한다. 플라톤은 이 주장을 근거로 삼고, 정의는 소규모보다 대규모로 관찰하기가 더 쉬우므로 개인보다 폴리스에서 먼저 정의를 찾아보자고 제안한다. 좋은 주장은 아니더라도 괜찮은 수사적 장치다. 폴리스의 정의가 무엇인지를 확정하기 위해 그는 우회로를 택해 칼리폴리스, 즉 아름다운 도시 혹은 유토피아를 상정한다. 그가 특히 주목하는 것은 완벽하게 정의로운 사회의 지도자들이 받아야 하는 교육, 그리고 과열되고 변덕스럽고 철저히 세속적인 아테네 민주주의와 전혀 다른 사회의 사회·경제제도다."(88)
"플라톤 철학의 핵심은 우리가 타고난 품성에 잘 어울리는 사회적 지위를 차지할 때 행복과 보람을 느낄 수 있다는 것이다. 조화로운 자연적 위계를 가정하지 않는다면 『국가』의 논의는 호소력을 잃는다. 능력주의가 지지를 얻으려면, 타고난 지도자가 책임을 맡아야 사회가 잘 운영되고 일반인들은 권력과 책무를 지는 자리보다 종속적인 지위에 있을 때 더 행복하다는 믿음이 널리 퍼져야 한다." "플라톤의 논의는 다르게 구성될 수도 있고 평이한 사회학적 진술로 바꿀 수도 있다. 이를테면 폴리스─혹은 현대국가─가 최선으로 기능하기 위해서는 힘없는 노동자, 자신의 직분을 잘 아는 군인계급, 당연히 지배권을 가졌다고 여기는 교육받은 지배계급으로 이루어진 명확한 계급 구조가 필요하다는 논리다." "그것은 설령 사실이라 해도 그저 사회과학의 사실에 불과하다. 거꾸로 생각하면 이렇게 완벽하게 구조화된 사회는 유토피아라기보다 디스토피아일 것이며, 무슨 일이 있어도 피해야 한다."(106-7)
"정의에 대한 견해 가운데는 플라톤이 고찰하지 않으려 했던 두 가지 중요한 것이 있다. 첫째는 법치이고, 둘째는 정치적 경쟁이다." "플라톤의 『국가』에서는 법이 사라진다. 철학자-군주가 지배하면 법이 규제하는 갈등들도 사라지기 때문이다. 그에 따라 정의의 중요한 측면도 사라진다. 정치적 맥락에서 정의의 또다른 의미는 권력의 공정한 배분과 관련된다. 이를테면 신분이 높은 사람이 다스려야 할지, 다수가 다스려야 할지가 그런 문제다. 그 문제에 대해 플라톤은 철학자가 다스려야 한다고 답한다. 무식하고 무지한 사람이 국정을 맡으면 그 자신까지 포함해 누구에게도 이익이 되지 않는다. '다수'의 사람들이 스스로의 뜻대로 삶을 영위해가는 가운데 정당한 이해관계가 유지될 수 있다는 생각은 플라톤에게 없다. 그것은 정당하면서도 상충하는 이해관계가 성립하지 않기 때문에 비非정치적 정치가 된다. 지배자는 과제와 보상을 올바르게 분배하고 수여하는 방법을 알아야 한다."(109-10)
3장 아리스토텔레스 : 정치는 철학이 아니다
"아리스토텔레스는 『정치학』에서 자연이 사회적 규범의 근거라고 말한다. '태생적' 노예가 있느냐는 그의 물음은, 남들에게 노예로 봉사하는 것을 세계 속에서 자신의 고유한 역할로 삼은 사람이 있는지를 묻는 것이다. 그런 사람이 있다면 노예제가 있는 이유와 노예가 노예인 것이 좋은(자연스러운) 이유가 다 설명된다. 무엇이 '자연스러운지' 알면 사물이 존재하는 방식과 존재해야 하는 방식을 다 알 수 있다. 게다가 자연은 위계적이다. 모든 사물은 선을 지향하며, 최고의 사물은 최고의 선을 지향한다. 인간 존재는 생물들의 위계에서 맨 꼭대기에 있다. 우리는 어떻게 하면 최고의 선을 추구할 수 있느냐는 관점에서 인간 행동을 이해해야 한다. 아리스토텔레스는 자신도 편견에 빠질 여지가 있다는 점을 감안해 선한 정치의 모델을 명시하지 않았다. 다만 자연이 지향하는 것을 알아내려면 자연을 관찰해야 하듯이 자치가 어떻게 이루어지고 있는지를 연구하면 자치를 어떻게 해야 하는지 알 수 있다고 말한다."(125)
"오늘날 우리는 개인의 권리나 요구를 고찰하면서 어떤 국가가 개인들에게 충성을 요구할 정당한 권리를 가지는지, 혹은 개인들의 행복을 가장 잘 증진시킬 수 있는지를 묻는다. 아리스토텔레스의 용어를 빌리면, 즉 개인은 국가에 '선행'한다. 하지만 아리스토텔레스의 생각은 다르다. 개인은 자연적으로 폴리스 속에서 살도록 되어 있으므로 폴리스가 개인에 '선행'한다. 그 결과, 정치학은 지배적 학문 혹은 지배적 예술이 된다. 정치학의 목적은 최선의 국가가 탄생하고 번영하는 조건을 찾아내는 것이기 때문이다. 손은 그 주인인 인간이 번영을 누리는 데 이바지하는 역할로써 설명된다." "우리는 연극을 이해함으로써 연극의 등장인물들을 이해한다. 마찬가지로 우리는 폴리스를 이해함으로써 시민을 이해한다. 배우라면 누구나 햄릿이나 리어왕을 연기하고자 하듯이, 자주적이고 지성적인 사람이라면 누구나 아리스토텔레스적 폴리스에서 살아가는 시민의 역할을 하고자 할 것이다."(127-8)
"세 가지 선한 정부 형태는 왕정, 귀족정, 폴리테이아politeia다. 여기서는 하나, 소수, 다수의 지배자가 최고 권력을 소유하며, 공동의 이익을 위해 통치한다." "헌법을 제정할 때 고려해야 할 사항은 편협한 계급적 이익이 아니라 공동의 이익을 위해 권력을 행사할 사람들에게 권력이 돌아가도록 하는 것이다. 민주파는 가난한거나 비천한 직업을 가진 사람이라고 해서 시민의 자격이 박탈되어서는 안 된다고 믿었다. 그러나 아리스토텔레스는 그들의 두 가지 이유에서 틀렸다고 보았다. 빈민과 단순 직업을 가진 사람은 전 사회의 이익을 통찰할 만한 여유가 없다. 계급으로서 빈민은 부자를 증오하며, 온갖 수단을 동원해 부자의 재산을 가로채려 한다. 해결책은 균형 잡힌 폴리테이아의 '제한 민주주의'나 '확대 귀족정'이다." "그 바탕에 깔린 생각은 복잡하지 않다. 헌법이 지나치게 제한적이면 분노를 낳고 너무 폭넓어도 마찬가지다. 그 중간의 어느 지점에 답이 있다."(151-2)
4장 로마의 통찰력 : 폴리비오스와 키케로
"플라톤과 아리스토텔레스에서 폴리비오스와 키케로로 넘어가는 것은 정치에 관한 다른 사고방식으로 넘어가는 것이다. 간단하게 말하면 철학으로부터 통치술로 전환하는 것이다." "폴리비오스의 『로마제국의 성장』과 마키아벨리의 『군주론』은 실용성, 역사, 경험을 중심으로 하며, 플라톤과 홉스는 정치가들이 즐겨 구사하는 임시변통의 해법으로부터 벗어나는 방법을 가르쳐준다. 오직 경험으로부터만 배울 수 있다거나 우리가 배우는 게 다 어림짐작이라고 주장하는 사람은 없다. 반대로 통치술은 현역 정치인, 정치가, 지배자에게 초점을 맞추며, 정치가가 운용해야 하는 정체와 제도의 실용성을 중시한다. 경험이 중요한 것은 말할 것도 없고, 지혜로운 사람은 경험의 교훈이 '어느 정도' 타당하다는 것을 인정한다. 철학은 정치가가 자기 행동의 도덕성을 평가하고 정체가 다른 지배 형태의 정당성을 평가한다고 본다. 통치술은 경험의 교훈을 가르치기 때문에 경험적 편향이 강하다."(174-5)
"폴리비오스는 로마의 정체에서 집정관을 군주정의 요소로, 원로원을 귀족정의 요소로, 민회를 민주정의 요소로 보았는데, 후대에 그 생각이 일반화되었다. 현대 미국 독자는 미국 헌법의 기원도 거기에 있다고 생각하겠지만 좀더 신중할 필요가 있다. 폴리비오스는 현대와 같은 행정, 사법, 입법의 3권분립을 염두에 두지 않았다. 그는 현대 3권분립 원칙에서처럼 견제와 균형을 중시했지만, 권력을 분립하는 특별한 제도가 필요하다고 생각하지는 않았다. 또한 로마의 정체는 상원과 하원으로 구성된 입법부, 분리되고 독립된 사법부에 부응하는 행정부의 노선에 따라 조직된 것도 아니었다. 그저 군주정, 귀족정, 민주정의 요소들이 하나의 느슨한 체계로 혼합되었을 뿐 지금 우리와 같은 행정, 입법, 사법 기능을 한 것은 아니었다. 실제로 지금 이해하는 것과 같은 권력분립의 관념은 몽테스키외의 시대까지 명확하지 않았다. 아마 몽테스키외 자신도 그다지 명확히 사고하지 않았을 것이다."(190)
"공화정의 본질과 정치의 목적에 관한 키케로의 주장은 공화주의 전통을 확고하게 정의했다. 그것은 결코 작은 성과가 아니었다. 국가의 본질에 관한 그의 정의는 훗날 표준으로 자리잡았다. 레스 푸블리카res publica(공적인 것)는 레스 포풀리res populi(민중의 것)다. 레스 푸블리카는 거의 번역할 필요가 없을 정도다. '공적인 것'은 다소 투박하고 모호하다. 레스 푸블리카는 기본적으로 제도 전체를 가리키며, 모든 사람의 이익을 추구하는 제도를 유지하는 모레스mores(도덕과 사회적 관행)를 향한다. 그렇기 때문에 레스 푸블리카는 레스 포풀리, 즉 민중이 국가다. 민중이 공화정을 '소유'하지 않는다면 공화정은 없다. 키케로는 폴리비오스보다 한 걸음 더 나아가 진정한 공화정의 특성을 명료하게 정의하는 한편, 정의가 없으면 국가가 대규모 도둑떼로 전락한다는 아우구스티누스의 유명한 말을 예고한다. 정부의 제도가 사적 이익을 추구하는 방향으로 왜곡된다면 레스 푸블리카는 있을 수 없다."(201-2)
"레스 푸블리카가 가능하려면, 다시 말해 모든 사람의 공동 이익을 추구하는 것이 정치의 과제가 되도록 하려면 어떤 조건이 필요할까? 키케로는 아리스토텔레스를 좇아 공동 이익이 이성에 따른 행복의 추구라고 말한다. 정치는 그에 걸맞은 사회적·경제적·정치적 조건을 숙성시켜야 한다. 키케로는 사회를 도구적으로 설명하는 플라톤을 거부하고, 아리스토텔레스와 스토아학파를 좇아 인간 존재는 본성상 사회적이며, 서로간의 협력으로부터 얻는 현실적 보상과 무관하게 그저 함께하는 데서 즐거움을 느낀다고 말한다. 우리는 모두 공동 이익을 공유하며 그것을 추구하고자 한다. 그럼에도 불구하도 때로는 우리의 개인적 이해관계가 타인이나 공동의 이해관계와 상충할 수도 있다. 좋은 제도는 공동의 이해관계가 개인적 이해관계에 침식되지 않도록 하고, 개인적 이해관계의 충돌이 파멸로 나아가지 않도록 방지한다. 그런 제도가 과연 무엇인지가 정치이론의 주제다."(202)
5장 아우구스티누스의 두 도시
"아우구스티누스는 알라리크의 침략군이 로마를 약탈한 지 3년이 지난 413년에 『신국』을 쓰기 시작했다. 그는 『신국』에서 키케로를 뒤집어 그리스도교 정치신학을 만들어냈다." "아우구스티누스는 인간이 이성을 가졌다는 점을 부인하지 않지만, 『신국』을 쓸 무렵에는 이성이 인간에게 늘 올바르게 행동하도록 해준다고 믿지 않게 되었다. 우리에게는 자유의지가 매우 제한되어 있으며, 전반적으로 볼 때 이성은 우리가 이러저러한 죄의 길을 가늠하는 데 도움을 줄 따름이다. 또한 아우구스티누스는 정의에 관한 키케로의 설명이 정의의 본질에 관한 정확한 설명이라는 것을 부인하지 않는다. 즉 모든 사람을 정당하게 대우하려는 확고한 의지가 바로 정의다. 아우구스티누스가 부인하는 것은 과거든 현재든 미래든 현실의 모든 국가가 키케로적 의미에서 참된 레스 푸블리카가 될 수 있다는 것, 따라서 현실의 모든 사람들은 키케로적 의미에서 현실의 정의를 실행하는 정치 공동체의 포풀루스가 될 수 있다는 것이다."(232-3)
"아우구스티누스가 보기에는 모든 세속 국가들이 폭력적이고 자기기만적인 사람들의 놀이터일 뿐이고 세속적 영광은 덧없다. 얼핏 생각하면 아우구스티누스는 세속적 삶에 관해 아무것도 말하지 않은 듯하고 국가를 오로지 경멸스럽게만 바라본 듯하지만, 우리는 그를 그렇게 바라보려는 유혹을 버려야 한다."(242) "세속의 왕국은 이 세계에 평화를 촉진하기 위해 존재한다. 이 세계에서 취하는 선(이익, 재화)은 신과의 통일에서 얻는 궁극적인 선과 무관하지만 그것을 무시해서는 안 된다. 현세의 평화는 우리가 장차 신과 함께함으로써 누리게 될 평화와 무관하지만 그 평화도 대단히 중요한 선이다. 우리와 우리가 사는 세계는 신의 창조물이다. 이 세계에 사는 동안 우리는 현실에 순응해야 한다. 그런 현실 가운데 하나는 종교가 세속의 악을 막아주기에는 너무 허약하다는 것이다. 그리스도교도는 로마의 몰락에 책임이 없었고 마르스는 로마의 번영에 책임이 없었다. 세속적 성공과 실패는 세속적 원인을 가진다."(244)
"정말 아우구스티누스다운 견해에 따르면, 국가란 과도한 무질서를 수반하지 않으면서 인간의 세속적 열망을 충족시키기 위해 만들어진 조직이다. 그 열망은 늘 무질서로 향하는 경향이 있는데, 아무리 많은 법도 그것을 종식시키지는 못한다." "우리가 주교의 품성을 따지지 않고 그가 집전하는 성사를 그냥 수용하듯이, 세속의 지배자에게 복종하는 이유는 그가 지배자이기 때문이지 훌륭한 사람이라서가 아니다." "세속도시의 제한된 용도에 관한 아우구스티누스의 설명과, 교회를 포함한 모든 세속 조직의 혼합적 성격에 관해 그가 말한 모든 내용을 연관시켜보면, 자연스럽고 즉각적인 결론이 나온다. 그것은 국가의 과제가 외부를 돌보는 데 있다는 것, 즉 평화를 지키고, 재산을 단속하고, 법정을 만들어 분쟁을 해소하는 것과 같은 유용한 과제를 수행하는 것이라는 생각이다. 심층적인 것, 삶의 의미나 덕의 궁극적 보상 같은 문제는 다른 데서 해결책을 찾아야 한다."(254-5)
2부 그리스도교 세계
6장 아우구스티누스부터 아퀴나스까지
"정치권력에 대한 그리스도교의 견해는 바울이 『로마서』에서 선언한 것에 근거한다. 〈모든 권위는 다 하느님께서 세워주신 것〉이다." "왕의 직위는 신이 정한 것이지만, 그렇다고 해서 그 점이 현재의 왕에게 어디까지 복종해야 옳은지의 문제에 답을 주지는 못했다. 16세기까지 전승된 전통적 견해에 따르면, 지배자가 신민에게 그리스도를 부인하라고 명했다면 신민은 따를 필요가 없었다. 그 이외에는 지배자에게 복종해야 한다. 하지만 따르지 않을 수 있다고 해서 적법한 지배자를 타도할 수 있는 적극적 권리를 가진 것은 아니었다. 수동적 복종과 짝을 이루는 것은 수동적 불복종이었다." "그렇다면 지배자가 신의 보증을 잃은 것을 누가 판단하는가? 신민에게서 지배자에 대한 복종을 해제해줄 권리를 누가 가지고 있는가? 당연히 교황은 이단이나 도덕적 타락을 이유로 자신이 왕의 신민에게서 충성을 면제해줄 수 있으며, 자신이 왕을 파문할 경우 신민의 복종 의무도 사라진다고 주장했다."(273-6)
"암묵적으로 이것은 교황에게 라티오네 페카티ratione peccati(죄로 인해)를 구실로 왕을 해임하는 권한을 부여했으며, 교황은 당연히 그 권한을 내세웠다." "교황이 가진 절대적이고 무제한적인 권위의 이미지는 폐위의 법적 과정조차 금지하는 듯했고 심지어 사임조차 금지하는 듯했다. 교황의 권력에 관한 이론에 따르면 모든 교황은 그리스도에게서 직접 권력을 받았다. 교황은 베드로의 계승자였으며, 베드로 이전에는 교황이 없었다. 교황은 모두 절대적인 존재였다. 어떤 교황도 후계자를 구속할 수 없었으며, 한 교황이 내준 허가는 다른 교황에게 통용되지 않았다. 교황으로 선출될 때 교황은 베드로의 플레니투도 포테스타티스plenitudo potestatis, 즉 그리스도가 부여한 매고 푸는 힘을 받았다. 하지만 세습 귀족들은 추기경단과 달리 왕이 내준 허가가 후임 왕들을 구속하지 않는다는 생각을 거부했다. 그들은 절대군주정보다 법치에 관심이 있었다. 추기경들은 교황이 될 수 있는 신분이었으므로 동기가 달랐다."(279-80)
"중세 초기 정치사상의 지적 장치들 가운데 가장 중요한 요소는 5세기 후반 교황이 쓴 겨우 두 문단짜리 눈에 띄는 산문이었다. 겔라시우스 1세는 492년에서 496년까지 4년 동안 재위한 교황인데, 그때는 마침 대단히 어려운 시기였다. 서방의 마지막 로마 황제는 16년 전에 폐위되었고, 가톨릭교회는 이단과 이교도에 포위되었다. 로마는 전염병에 시달렸고, 교리상 콘스탄티노플 총대주교의 상급자였던 교황의 권위가 크게 흔들렸다. 총대주교는 황제의 비호를 받았다. 황제는 총대주교를 임명하는 위치였으므로 자연히 교황의 권위가 총대주교보다 높은 것을 바라지 않았다. 이 논쟁의 일환으로 494년 겔라시우스는 아나스타시우스 황제에게 편지를 보냈는데, 이것이 훗날 두 자루 검의 교리라고 알려진 내용이다. 편지에서 그는 세속권력보다 영적 권력이 우위에 있다고 주장했다. 그 이유는 종국적으로 교황은 황제의 도덕에 관해 신과 교감하기 때문이었다."(294-5)
7장 아퀴나스와 종합
"아퀴나스는 아리스토텔레스의 형이상학을 그리스도교 신앙과 화해시키려 했다. 그리스도교와 철학의 미묘한 관계에 대한 그의 설명은 당시 절실하게 필요한 것이었다. 신앙에 지나치게 의존하면 비합리주의에 빠지게 되고, 이성에 지나치게 의존하면 회의론에 빠지게 된다. 이성은 자연의 빛이지만, 자연적 이성은 우리를 너무 먼 곳으로 데려갈 수 있다. 아퀴나스의 유명한 말인 그라티아 나투람 논 톨리트 세드 페르페키트gratia naturam non tollit sed perfecit는 〈은총은 자연을 파괴하는 게 아니라 완성한다〉는 뜻이다. 이성은 우리가 알아야 할 것을 전부 밝혀줄 수 없지만, 우리는 신이 준 그 도구를 나름의 한계 내에서 효과적으로 이용할 수 있다. 아퀴나스가 적절한 범위 안에서 이성의 이용을 확신한 것은 아우구스티누스의 더 극단적인 태도와 크게 대비된다. 아우구스티누스는 이성이 기본적으로 우리를 미혹시킨다고 말한 바 있으며, 명석하게 논증하다가 오히려 논증의 명석함을 잃어버리는 철학자의 예를 들었다."(314-5)
"아퀴나스는 재화와 토지의 사적 소유권을 인정한다. 신은 세계의 유일한 주인이므로 외부세계에 대해 한 가지 지배 형태─소유권보다 주권으로 이해하는 게 더 낫다─만 가진 게 아니다. 그럼에도 불구하고 신은 세계를 인간에게 내주면서 이용하고 개선하도록 했다. 또한 신은 인간에게 열등한 생물들에 대한 지배권을 주었다. 그것은 곧 외부세계에서 인간의 삶에 유용한 것이면 무엇이든 전유할 권리가 있다는 의미다. 개인의 사유재산이 가지는 장점에 대해 아퀴나스는 그것이 다른 종류의 재산보다 더 효율적이라는 아리스토텔레스적 견해를 상기시킨다. 사람들은 공동재산보다 자신의 재산을 더 잘 돌보며, 자기가 어떤 것을 돌봐야 하는 책임을 가지고 있는지 누구나 알기 때문이다." "인간은 필요할 때 진정으로 남들과 공유할 수만 있다면 재산을 자기 마음대로 이용해도 된다. 그러나 자신의 법적 소유권을 단단히 움켜쥔 채 남들의 생존 수단을 부인하면 결국 그 소유권도 무효가 된다."(332-3)
"아퀴나스의 『군주의 통치에 관하여』는 온건한 군주정을 소박하게 옹호하는 내용이다." "1인 지배는 그 고유한 원칙에 부응한다면 최선의 정부 형태지만, 그 반대인 1인 실정 혹은 폭정은 최악의 정부 형태다. 폭군을 제거할 수 있다면 그렇게 해야 한다. 폭군의 지배를 참고 견뎌야 하는 경우는 오로지 폭군을 타도하려는 시도가 더 나쁜 악을 유발하게 될 때뿐이다. 아우구스티누스처럼 수동적 복종이나 수동적 불복종의 주장은 없다. 또한 키케로처럼 정치적 살해에 대한 열정도 없다. 왕의 권력은 공동체의 합의에 근거하므로 왕을 왕위에서 몰아내는 것도 개인의 행위가 아니라 공동체의 행위여야 한다. 이 명백하게 현명한 견해는, 아퀴나스는 언급하지 않았어도 다른 사람들이 언급한 의문을 제기한다. 누가 공동체를 대변하는가? 1680년 로크는 혁명을 논의할 무렵 '하늘에 대한 호소'라는 말을 만들었다. 한 세기 뒤에 많은 미국 혁명가들이 그랬듯이 말이다."(344-5)
8장 14세기 공위 시대
"14세기 벽두에 정치사상이 발달하게 된 배경은 교회와 국가, 특히 교황령과 제국의 낯익은 다툼에 있었다." "겔라시우스가 제기한 두 자루의 검 이론은 교회법과 민법 법률가들에게 열띤 토론의 대상이 되었다. 하지만 까다로운 문제들─이를테면 영적 검이 우월하다는 것은 그 검을 가진 사람이 세속의 지배자에게 명할 수 있다는 뜻인가. 만약 그렇다면 교황은 모든 사람에게, 특히 황제에게 어떤 일이든 명할 수 있는가 하는 문제─에 관해서는 명확한 합의가 이루어지지 못했다. 교황이 일상적인 사법적·행정적 역할의 측면에서 세속의 지배자를 대신할 수 있다는 주장은 없었다. 검은 한 자루가 아니라 엄연히 두 자루였다. 또한 영적 검이 우월하다는 것, 그런 의미에서 영혼이 신체보다 우월하고 신성한 사안이 세속의 사안보다 우월하다는 것도 부인된 적이 없었다. 그래서 성직자에 앞서는 세속 법정의 권리, 교회 법정의 강제력, 과세 문제 등의 쟁점들은 전혀 해소되지 못했다."(349-50)
"『제정론』 1부에서 단테는 오로지 이성만을 바탕으로 군주정을 정당화하며, 3부에서는 교황이 세속권력보다 우위에 있다는 전거가 성서에 없다고 논증한다. 단테가 경멸하는 것은 교황의 영적 권력이 아니라 그것이 세속의 분야까지 지나치게 뻗어가는 현상이다." "그가 거부한 것은 교황이 황제와 기타 군주들보다 법적·정치적 상급자라는 보니파키우스 8세의 주장이었다." "(단테가 보기에 선한 정부와 선한 삶의 성취는) 한 개인이나 집단의 노력으로 될 수 없다. 종種 전체가 함께 달성해야만 한다. 뭔가를 성취하려면 당연히 서로 간의 동료애와 도움이 필요하지만, 완성을 지향한다면 작고 제한된 조직에 만족할 수는 없다. 우리는 인류 전체가 완성을 추구하는 보편적 인간의 상태를 상상해야 한다. 〈인류 안에 무수한 개인들이 있어야 하며, 이들을 통해 이 잠재성이 실현될 수 있다.〉 우리가 충성을 바쳐야 하는 대상은 이러저러한 왕, 백작, 공작이 아니라 바로 보편적 군주정이다."(359-61)
"파도바의 마르셀리우스가 쓴 『평화 옹호자』는 교황이 절대권력을 행사하거나 세속 정치에 개입하는 것에 반대한다." "그는 오랜 기간 치밀하게 연구한 결과 세속권력의 토대가 피지배자의 동의에 있다고 보았다." "마르실리우스는 더욱 대담하게, 이것은 도시와 왕국을 다스리는 방식이기 때문에 동시에 교회를 다스리는 방식이기도 하다고 주장했다. 비록 요한네스 22세는 그것을 이단으로 보았지만, 실은 완전히 새로운 주장도 아니었다. 초기 교회는 수많은 공의회를 열어 교리상의 문제를 비롯한 각종 쟁점들을 해결했다. 그중 하나인 니케아공의회는 심원하고 까다로운 사안인 삼위일체의 문제를 해결한 것으로 특히 잘 알려져 있다." "새로운 것은 마르실리우스가 아리스토텔레스의 정치이론을 이용해, 권력이 도덕적으로 정당하려면 대중의 동의에 기초해야 한다고 주장했다는 점이다. 그는 아마 그런 생각이 현실적 힘을 가지게 만든 최초의 저자일 것이다."(367-8)
9장 인문주의
"인문주의는 보통 페트라르카로부터 시작된 문학운동이라고 알려져 있다. 이런 관점은 시와 문학이 인문주의적 감수성 안에 위치한다는 것을 강조하지만, 인문주의적 정치사상을 밝혀주지는 않는다. 또다른 관점으로, 우리는 스콜라철학에 대한 인문주의의 반감을 출발점으로 삼을 수도 있다. 인문주의는 삼단논법의 형식주의와 모든 도덕적·정치적 사안을 신학의 문제로 환원시키는 논법에서 벗어나려 했지만, 그렇다고 해서 그것을 합리주의적 논증에 대한 욕구라거나 이교 사상에 대한 갈망이라고 볼 수는 없었다. 마키아벨리는 당대의 사상가들이 고대의 관습을 성찰하고 그리스도교로부터 상당히 벗어난 결론을 도출하기를 바랐는데, 그런 점에서 매우 예외적인 경우다. 아리스토텔레스로부터 등을 돌린 인문주의자들은 대부분 종교화된 플라톤주의로 시선을 돌렸기 때문이다. 이런 입장은 비정통적이었지만, 신플라톤주의와 그리스도교 신학의 오랜 연계에 어긋나지는 않았다."(394)
10장 종교개혁
"95개 조항은 루터의 사상이 진화하는 과정의 중간점이자 프로테스탄트 정치사상의 기원이었다. 인간의 구원과 천벌이 자의적으로 결정된다는 사실을 놓고 수년간 고뇌하던 루터는 1513년 이신칭의以信稱義(오직 믿음)의 개념을 깨달았다." "그렇다고 해서 자발적인 믿음만 있으면 죄 많은 평범한 사람도 저절로 구원받을 수 있다는 것은 아니다. 믿음은 신이 부여하는 것이고, 그것을 받아들임에 있어 우리가 할 수 있는 일은 마음을 열어두는 것 말고는 없다. 물론 그것도 신이 그 믿음을 준다고 전제할 경우에만 가능하다." "믿음은 은총에 의해 우리에게 주어지므로 은총과 별개로 믿음을 강조하는 것은 위험하다. 구원받았다는 증거로서 구원에 대한 각자의 확신에 의존하도록 부추길 수 있기 때문이다. 그럴 경우 대담하게 죄를 저지르는 것이 매력적으로 여겨지고, 마음 속에 반율법주의를 품게 된다. 그래서 엄격한 칼뱅파는 그런 확신 자체가 망상이자 자만심의 징표라고 주장했다."(443-4)
"루터가 전격적으로 입장을 바꿔 큰 파장을 일으킨 논쟁거리로는 무저항주의를 들 수 있다. 처음에 그는 스펙트럼의 한쪽 끝에 치우친 상태로 바울의 정통 교리를 이용했다. 즉 우리에게는 오로지 수동적인 불복종만 허용된다는 것이다. 사실 허용이라기보다는 강제라고 보는 것이 옳다. 그렇지 않다면 우리는 부정한 자들의 악행을 돕게 될 것인데, 이것은 그들에게 저항하는 것만큼이나 옳지 못한 일이기 때문이다." "루터의 무저항 신조를 문자 그대로 받아들인다면 프로테스탄트 군주들은 손발이 묶인 채로 가톨릭 세력에 대항해야 했을 것이었다." "1529~30년에 들어서면서 필요하다면 무력을 동원해서라도 독일을 가톨릭교회로 복귀시키려는 황제 카를 5세의 의도가 명확해지자, 루터의 후견인인 작센 선제후 프리드리히 3세는 황제에게 저항하는 것이 적법한지 루터에게 물었다. 다른 복음주의자들은 적법하다고 주장했고, 루터도 비폭력을 신봉하지는 않았다."(455-6)
"황제의 반대파는 자기방어를 절대 포기할 수 없었다. 그들은 여러 가지 견해들을 검토했다. 가장 설득력 있는 견해는, 만약 황제가 휘하의 복음주의 신민들을 공격한다면 그것은 곧 법을 어기는 행위이므로 그 경우 황제에게 저항하는 것은 법을 준수하는 결과가 된다는 것이었다." "루터는 부당하게 무력을 사용하는 지배자는 더이상 지배자가 아니라 우리를 공격하는 개인에 지나지 않는다고 주장했다. 도덕적으로 볼 때 신뢰를 저버린 탓에 폐위된 지배자는 한 개인에 불과하다." "대체로 루터는, 황제가 가해자일 경우 법적 질서에 반기를 든 것은 바로 그 황제이므로 그에 대한 저항이 적법하다는 법치주의적 주장을 받아들였다. 사람에 따라 두려워하는 정도가 달랐지만, 루터가 특히 두려워한 것은 신민들 개개인에게 저항권을 부여하는 교리였다. 바로 여기서 로크나 후대 법치주의자들과의 비교가 무의미해진다. 로크의 저항권은 '대중'이 본래 가진 것이다."(457-8)
"(칼뱅이 꿈꾼, 하향식 입법 제도를 갖추고 공인된 기구에 권력이 부여된 정치 공동체에서) '하급 정무관'은 지배자가 선을 넘어 폭군이 되었을 경우 법에 따라 더이상 지배자가 아니라고 선언할 수 있었다." "이처럼 칼뱅은 정당한 저항의 근거를 제시하면서도, 바울의 가르침에 따라 나쁜 지배자를 감내해야 한다는 아우구스티누스와 루터의 주장을 여러 차례 되풀이했다." "이 조언을 따르면서 얻는 위안이라고는 기껏해야 신이 사악한 인간들을 그들이 전혀 상상하지도 못하는 목적을 이루기 위한 도구로 사용한다는 믿음밖에 없다. 여기서 칼뱅은 기어를 바꾼다. 〈고삐 풀린 폭정에 대한 처벌이 설령 신의 복수라 할지라도 우리 자신이 그 복수를 요청했다고 상상해서는 안 된다.〉 그런 다음에 그는 〈늘 그렇듯이 개인에게 해당하는 사항〉이라고 덧붙인다." "칼뱅이 문을 연 법치주의 저항이론과, 지배자가 신뢰와 권위를 잃었는지를 '개인'이 판단할 수 있는 계약주의를 통합하는 일은 후대 칼뱅주의자들의 몫으로 남았다."(464-6)
11장 마키아벨리
"마키아벨리는 스스로의 정치적 역량(비르투)에 의지하는 사람과 타인의 힘이나 운에 의지하는 사람의 중대한 차이를 보여준다. 전자는 운명이 자신에게 등을 돌리거나 동료들이 곤경에 처한 자신을 팽개친다 해도 결정적인 타격을 입지 않는다. 체사레 보르자는 이 이분법에 들어맞지 않는 수수께끼 같은 인물이다. 뛰어난 비르투를 발휘하는, 따라서 운명에 덜 종속된 사람이야말로 영웅이라고 부를 만한다. 모세, 테세우스, 키루스, 로물루스가 그런 영웅들이지만 그들이 실존 인물인지는 마키아벨리도 인정하듯 확실치 않다. 마키아벨리는 한동안 그 네 영웅에게 이리저리 끌려다니다가 사보나롤라의 운명을 성찰하는데, 여기서 그의 가장 유명한 경구가 나온다. 자신의 힘으로 군주국을 차지한 사람들을 성찰하면서 마키아벨리는 이렇게 말한다. 〈무장한 예언자는 전부 성공하는 반면 무장하지 않은 예언자는 실패한다.〉 이 언명은 20세기 정치 분석에서 사용하는 수사 어구다."(492-3)
"마키아벨리의 비르투 개념에 관해서는 무수한 논의가 있었다. 비르투가 그리스도교에서 말하는 미덕과 같은 의미가 아니라는 사실은 명백하지만, 정확히 무엇을 의미하는지는 명확하지 않다. 보통 비르투는 정치적 성공을 가져오는 능력이나 자질을 총칭한다고 보는 게 일반적이다. 마키아벨리의 논의는 신앙심이 깊은 저자들에게서 흔히 볼 수 있는 덕망 있는 군주에 관한 성찰이 아니라 현실적 성공을 촉진하는 자질에 관한 성찰이다."(499) "마키아벨리는 군주가 사랑을 받기보다는 두려움을 유발하는 편이 낫다고 토로한 바 있다(사람들은 선한 지배자에게는 거리낌없이 저항하는 반면 냉혹하고 엄격한 지배자에게는 저항하기 전에 다시 한번 생각해보기 때문이다). 그러므로 자신의 목적에 합당할 때만 신의를 지키라는 마키아벨리의 충고는 놀랍지 않다. 정직은 미덕이고 정직한 사람은 마땅히 칭찬을 받아야 하지만, 정직하지 말아야 할 때 정직한 군주는 적의 제물이 될 뿐이다."(502)
"마키아벨리는 전제군주만이 국가를 건설하거나 재건할 수 있다는 견해를 고수한다. 새로운 질서가 뿌리내리는 창건의 순간은 있어야 하며, 마찬가지로 위기를 맞은 국가가 혁명적인 재건을 통해 초기의 원칙으로 복귀할 경우 재건의 순간도 있어야 한다." "『로마사 논고』에서 강조하는 것은 마키아벨리가 오르디니ordini(법 혹은 질서)라고 부르는 개념인데, 이 말은 '법'의 개념과 완전히 일치하지는 않는다. 후대에 루소가 정치제도의 기본법과 '법령'을 구분하는 것처럼, 마키아벨리도 법치질서를 정의하는 법과 같은 것을 염두에 두고 있는 듯하다. 이것은 성문법을 가진 국가라면 익숙한 사고이며, 실제로 오늘날 독일 헌법은 '기본법Grundgesetz'이라고 불린다. 시작하는 것과 유지하는 것은 매우 다르다. 건국 영웅의 변칙적이고 이따금 폭력적이고 즉흥적인 행동은, 법에 따라 정기적으로 지도자를 선출하는 방식으로 계승되어야 한다."(511)
# 『로마사 논고』에 나오는 마키아벨리의 세 가지 주장
1. 공화정에서 약간의 혼란은 자유에 도움이 된다.
2. 귀족 공화정(베네치아)보다는 대중 공화정(피렌체)이 낫다.
3. 성공은 영원하지 않고, 인간의 모든 업적은 소멸한다.
2권 홉스에서 현재까지
"정치에 관한 근대적 사고방식은 홉스에서 시작한다고 봐도 과언이 아니다." "자연 상태라는 개념이 하나의 토대가 된다. 국가가 무엇인지─즉 국가의 정통성이 어디에 있는지, 권력의 범위가 어디까지인지, 신민의 권리와 의무가 무엇인지─에 관해 명확히 알려면 국가가 없는 세계를 상상해보라는 것은 신선한 발상이었다. 아울러 그 생각을 순수와 자연스러운 사회성이 지배하던 지나간 황금시대에 대한 공상이 아니라 사고실험으로서 이용하는 것도 신선한 발상이었다. 누구나 그것이 유익한 혁신이라고 생각하지는 않았으며, 정치가 생겨나기 이전의 '자연스러운' 상태의 관념에 호소한다고 해서 누구나 그 자연스러운 상태가 어떤 것인지에 관해 동의한 것은 아니다. 홉스, 로크, 루소 등 그 계열의 유명한 사상가들 역시 자기들끼리도 동의한 바가 없었다. 그럼에도 불구하고 인위적인 국가가 자연 상태보다 더 중요하고 흥미로운 것이라는 생각은 국가의 목적, 권력, 한계에 관한 논의를 새로운 방향으로 이끌어간다."(536-7)
1부 근대
12장 토머스 홉스
"전쟁 시기에 왕당파와 의회파는 서로 엎치락뒤치락하던 끝에 이윽고 1647년에 의회파가 승세를 잡았다. 찰스는 체포를 피해 왕좌에 복귀하려 했다가 결정적 패배를 당한 뒤 반역죄로 재판을 받고 1650년 1월 30일에 처형되었다. 왕당파에게 그것은 순교였으며, 신이 임명한 자를 불경스럽게 살해한 것이었다." "이 무렵에 홉스는 『리바이어던』을 썼다. 오늘날 많은 독자들은 그 책이 절대 군주정을 옹호하는 내용이라고 여긴다. 하지만 그 책은 군주정을 옹호하는 게 아니라 개인이나 집단이 부여받은 절대권력을 옹호하고 있다. 홉스는 분명히 군주정이 최선의 정부 형태라고 믿었지만, 그것을 증명할 수 있다고는 생각하지 않았다. 그가 스스로 증명했다고 여긴 것은 정치권력이 절대적이어야 한다는 사실이었다. 『리바이어던』의 도덕은 어떤 정부든 평화를 보장하고 정부의 노력을 통해 번영을 가능케 한다면 신민들은 그 정부에 복종하고 지지할 의무를 가진다는 것이었다."(548)
"『리바이어던』은 정치과학을 찬양하고 홉스가 '신중함'이라고 부른 것을 폄하한다. '신중함'은 홉스가 고전적 통치술을 가리킬 때 쓰는 용어인데, 고전적 통치술이란 역사를 분석하고 어려운 상황에 사람들이 어떻게 행동했는지를 관찰해 안전한 정치적 행동 원칙을 이끌어내려는 시도를 말한다." "홉스는 투키디데스를 '역사상 가장 정치적인 역사 편찬자'라고 여겼으며, 민주주의가 본래 불건전한 정부 형태라는 투키디데스의 견해에 동의했다. 그러나 17세기 영국에서는 역사가 위험하게 사용되고 있었다. 공화주의 저자들은 역사의 독해를 통해 폭군 살해를 옹호하고자 했다. 또 어떤 사람들은 대중적 공화정에서만 정치적 자유가 존재한다는 게 바로 역사가 가르쳐주는 교훈이라고 주장했다. 홉스가 보기에 그들은 그저 자신의 정치적 편견을 역사적 암시로 치장해 자신이 얼마나 박식한 지 자랑하려는 것에 불과했다. 그들은 수사로 생각을 대신했다."(551-2)
"홉스는 선과 악의 본질, 나아가 궁극적 선, 지고선summum bonum의 존재 같은 곤란한 주제의 본질에 관해서도 놀랄 만큼 주관적으로 설명한다. 심지어 그는 이런 주장으로 유명세를 얻었다. 〈누구든 무엇을 욕망한다면 그것은 그 사람의 입장에서 선이라고 할 수 있다.〉 선이란 사물의 질이나 상태를 가리키는 게 아니라 우리의 욕망을 가리키는 것이다. 우리가 좋아하지 않는 것, 악이라고 부르는 것, 무관심한 것은 홉스의 17세기식 용어에 따르면 '경멸의 대상'이다. 실재하는 것은 우리의 소망과 두려움이다." "홉스가 조심스럽게 '이 삶의 행복'이라고 부른 것은 변화하는 욕망들을 가급적 하나씩 차례로 충족시키는 것과 다름없다. 또한 '이차적' 욕망도 있다. 다른 욕망이 충족되어야만 충족될 수 있는 욕망, 다른 사람들의 욕망이 충족되어야 충족될 수 있는 욕망, 이를테면 자비심 같은 것이다. 이 이차적 욕망들 가운데 특히 강력한 것은 안전에 대한 욕망이다."(563-4)
"인류를 위한 최고의 선이라는 관념에 관해서는 합의가 있을 수 없다. 하지만 최고의 악은 있는데, 그것은 바로 죽음이다." "죽음이 최고의 악이라는 생각은 홉스에게 거의 물리적인 진리와 같다. 자기 보존적 기계인 우리는 우리를 정지시키려 하는 것은 무엇이든 거부하도록 '조직화'되어 있다. 홉스는 죽임을 당하는 경우를 제외하면 우리는 무엇이든 합리적으로 합의할 수 있다고 누차 말한다. 내가 스스로 죽겠다거나 나의 죽음을 허용하겠다는 약속 또는 계약은 효력이 없다." "갑작스럽고 난폭한 죽음을 궁극적인 악으로 설정한 홉스는 아리스토텔레스의 정치에 관한 견해를 상당부분 전도시킨다. 우리가 함께 모여 정치사회를 수립한 것은 선한 삶을 공동으로 추구하려는 사교적인 충동에서 비롯된 게 아니라 서로에 대한 비사교적인 두려움에서 비롯된 것이다. 즉 모든 악들 가운데 최고의 악을 피하려는 목적이 있는 것이다. 국가가 없으면 우리는 공동생활에서 즐거움은커녕 고통을 느끼게 된다."(566-7)
# 홉스의 자연법 : 모두의 안전에 도움이 되는 것에 관한 공리公理
13장 존 로크와 혁명
"로크는 인간이 자유롭고 동등하게 태어났다는 전제로부터 논의를 시작한다." "이 말은 곧, 도덕적으로 중요한 여러 가지 관계들은 합의나 약속에 의존하지 않지만 정치적 관계들은 다르다고 말하는 것이다." "로크는 정치사회의 목적과 본질을 다음과 같이 설명한다. 〈나는 정치권력이란 법을 만드는 권리라고 생각한다. 사형을 비롯한 각종 형벌을 정하는 법, 재산을 통제하고 보호하기 위한 법, 그런 법들을 집행하고 외국의 위해로부터 국가를 방어하는 데 공동체의 무력을 이용하기 위한 법을 제정하는 것이다. 그 모든 것의 목적은 공익에 있어야만 한다.〉 로크에 의하면 정치권력은 인간의 '재산'을 보호하기 위해 존재하며, 그가 말하는 재산이란 '생명, 자유, 토지'를 가리킨다. 오늘날에는 '재산'을 '생명, 자유, 토지'보다는 좁은 의미로 사용하지만, 로크는 습관적으로 재산이라는 용어를 현대적이고 좁은 의미에서만이 아니라 정부가 보호해야 할 '모든 외부 재화'를 포괄하는 전통적이고 폭넓은 의미에서도 사용한다."(608-9)
"정부가 '재산'을 보호하기 위해 존재하고 지배자의 권력이 그 목적에 묶여 있다면, 우리는 제한적이고 법치적인 정부를 설명하기 위한 토대를 얻은 셈이다. 로크는 군주의 지배에 아무런 한계도 없다고 생각하는 사람들과 경쟁하고 있었으므로, 군주의 권력에 한계가 있고 그 한계가 무엇인지 보여주는 논증이 필요했다. 그래서 그는 정치권력을 자연법 안에 집어넣음으로써 그 한계를 정했다. 그는 우리가 이미 법이 지배하고 있는 상태에서 이 세상에 태어난다고 주장한다. 이 법이 곧 자연법이다."(610) "(이성으로 파악 가능한) 자연법을 엄밀하게 법이라고 믿기 위해서는 입법자로서의 신에 대한 믿음이 필요했다." "신은 우리 모두를 같은 조건에서 창조했으므로, 우리 모두가 과도하게 우리 자신을 침해하지 않는 선에서 각자의 이익을 증진시키도록 하려는 의도를 가지고 있음에 틀림없다. 이것은 인간 본성의 목적론적 이해인데, 홉스보다 아리스토텔레스에 더 가깝다."(612-3)
"로크는 획득에 관한 노동 이론labor theory of acquisition에 의지함으로써 소유 문제를 설명하는 동시에 혼란스럽게 만든다. 로크의 주장에 따르면 우리는 개인적으로, 즉 다른 사람들의 허가 없이 '혼합mixing'으로써 재산을 획득할 수 있다. 그 혼합이란 우리에게 이미 주어져 있고 명명백백하게 우리 것인 요소, 즉 우리의 노동을 부가하는 것을 말한다." "노동이 만들어내는 차이는 생산적이고 유용한 차이여야 한다. 그와 달리 세계를 손상하거나 파괴하는 행위는 애초부터 금지되어 있는 차이를 만들어낸다. 이 논의는 상당히 흥미롭다. 신은 인간에게 풍요한 세계를 주면서 이용하고 향유하게 했다. 하지만 세계가 이용되고 향유되려면 각 개인이 그 열매를 소비해야만 한다. 그것도 합법적으로 그럴 수 있어야 하기 때문에, 언젠가는 사물들이 공유재산으로부터 사적 소유로 넘어가는 순간이 있게 마련이다. 그 이후에는 다른 사람들이 새로운 소유자에게서 재산을 빼앗는 게 잘못된 행위가 된다."(627-8)
"로크가 전반적으로 의지하는 사고는 두 가지다. 하나는 어떤 개인이나 기관도 자신의 기능을 수행하는 데 필요한 권리만을 요구할 수 있다는 것이고, 다른 하나는 개인의 존엄성이 있기 때문에 정부는 다른 사람들을 방어하기 위해 절대적으로 필요한 경우가 아니라면 개인의 권리를 침해하지 못한다는 것이다. 이 두 가지 사고를 합치면 제한정부 이론이 성립한다."(635) "홉스처럼 로크는, 우리가 동의했다면 지배자에게 복종하는 의무를 가진다는 점을 입증하고 싶었다. 반면 홉스와 달리 그는 조건부 동의를 원했고, 정부 혹은 정부에서 파생된 입법기구가 적법하게 할 수 있는 일을 제약하고 싶었다. 일상적 목적을 위해 그 동의는 우리의 대의代議를 통해 이루어지지만, 우리의 생명과 자유, 통상적 의미에서의 재산은 우리의 것이며, 우리 자신의 동의나 대의에 의거하지 않으면 남이 손대거나 과세의 대상으로 삼을 수 없다. 또한 우리의 대표가 신뢰를 위반하면 그 자격을 잃게 된다."(637-8)
14장 공화주의
"해링턴은 '균형'에 집착했다. 공화주의 이론에 대한 그의 독특한 기여는 정치적 균형을 토지 재산의 균형과 연결시킨 것이었다."(660) "해링턴은 영국내전으로 봉건제의 전체 구조가 붕괴했으나 그 몰락의 뿌리는 15세기 말 헨리 7세가 취한 조치에 있다고 보았다. 그의 인구 법령은 소규모 독립 농부의 수를 증가시켰고, 자작농 법령은 소농들을 대영주의 휘하에서 해방시켜 영주들이 군대를 유지하는 것을 금지했다. 또한 양도 법령은 자유 보유 토지를 팔기 쉽게 만들어 봉건제의 관에 마지막 못을 박았다. 이 시점에서 귀족은 〈무장해제되었다고 추측할 수 있다〉. 무장해제된 귀족들은 평민들의 침탈에 저항하지 못했으며, 왕도 마찬가지였다. 정치제도가 귀족정이었으므로 귀족정의 균형은 무너진 반면 토지소유 유형은 평민들에게 유리해졌다. 해링턴은 바로 이 평등이 대중적 공화정 이외의 모든 것을 불가능하게 만들었다고 설명했다. 그 표현은 색다르지만 논의 자체는 240년 동안이나 미국인들에게 수용되었다."(665)
"몽테스키외가 관심을 가진 것은 국가의 '정신'이다." "공화정에 활기를 주는 정신은 도덕이고, 군주정에는 명예, 전제정에는 공포다." "가장 자연스러운 공화정의 형태는 민주공화정 혹은 적어도 대중적 공화정이다. 그 사상은 이렇다. 공화정에서는 국민이 주권자다. 매우 작고 단순한 공화정의 국민은 대표 없이 직접 자치한다. 어떤 경우든 공화정은 국민주권으로 정의된다. 공화정에서의 지배는 유스티니아누스의 말처럼 〈황제를 기쁘게 하는 것은 법의 힘을 가진다〉가 아니라 그 정반대인 〈국민을 기쁘게 하는 것은 법의 힘을 가진다〉이다. 이 견해는 루소와 칸트가 상세히 설명했다. 헌법의 지배를 받고 일관되게 공익을 추구하는 국가는 설령 행정권력이 군주의 수중에 있다 해도 공화국이라고 불릴 자격이 있다. 만약 국민이 스스로의 동의에 의해 형성하고 자신들의 이익을 위해 지배받는 국가가 있다면, 그것은 곧 레스 푸블리카res publica, 즉 공적인 '것', 공동체 전체의 이익이다."(684-5)
"몽테스키외는 아리스토텔레스를 좇아, 대중적 공화정의 시민들이 평등에 대한 열망을 가졌다고 보았다. 이 생각은 토크빌의 『미국의 민주주의』에도 관철되어 있는데, 그것은 우연이 아니다. 고대 세계에서 그 본질은 경제적이라기보다 정치적이었다. 그것은 평등한 정치적 지위에 대한 열망이었으나 경제적 결과도 초래했다. 이를테면 부자들에게 군비 부담을 더 지게 한다든가, 축제와 놀이의 경비를 지불하도록 하는 것이다. 그것은 평등한 기회나 사회적 이동성 같은 근대적 이념이 아니었다. 근대적 이념은 정치적인 게 아니라 경제적이고 사회적인 것이다. 몽테스키외에 의하면 고전 도시국가와 고전적인 도덕을 갖춘 시민은 역사적 가능성으로서 사라졌다. 그러나 로마는 적어도 계몽된 유럽인들이라면 저버릴 수 없는 유산을 남겼다. 그것은 자의적인 학대를 당하거나 다른 사람의 변덕에 휘둘리지 않고, 법적 권리를 가진 개인으로서 대우를 받겠다는 요구다."(689)
15장 루소
"루소는 혁명에 반대했고, 온갖 형태의 급작스럽고 예측 불가능한 변화도 거부했다. 그는 근대 세계의 사회·경제·지리적 이동성에 적대적이었다. 그의 정치사상은 고전적이거나 고전에 가까웠다. 그는 공화주의적인 『로마사 논고』의 마키아벨리를 찬양했으며, 『군주론』의 마키아벨리는 왕위 찬탈자와 날강도를 조심하라는 조언으로 꾸며졌다고 생각했다." "루소가 『사회계약론』 말미에 제시하는 정치제도의 원형은 로마식이다. 그는 로마와 스파르타의 시민권 이념을 찬앙했다. 그 자신이 이해하는 바에 따르면 그는 민주주의자는 아니었으나, 여러 세대에 걸쳐 민주주의자들에게 영감을 준 것은 사실이었다." "루소가 제시하는 난제는, 그가 프랑스혁명의 진행 과정은커녕 발발을 결정하는 데도 참여하지 않았지만, 1760년대부터 오늘날에 이르기까지 사회·정치적 급진주의자들에게 활기를 주는 혁명의 이념을 명료하게 밝혔다는 점이다. 그런데도 그는 급진적 후계자들이 건설하고자 애쓴 사회에 내내 적대적이었다."(700-2)
"루소가 이룬 최대의 혁신은 인간의 조건을 기본적으로 사회적인 조건으로 분석했다는 데 있다. 그 과정에서 그는 인간에게서 원죄의 짐을 제거하고, 그것을 사회의 부담으로 전가했다." "루소는 처음으로 인간존재가 사회의 손에 쥐어진 진흙 덩어리라고 보았으며, 사회가 우리를 물리적으로, 사회적으로 혼란시켜 자멸로 이끈다고 비난했다. 비록 그 자신은 결코 낙관주의자가 아니었지만, 루소는 원죄의 부담을 사회조직에 밀어넣음으로써 마르크스주의를 비롯해 지난 두 세기 동안 횡행했던 급진적 정치운동이 신봉한 유토피아적 낙관주의로 가는 길을 닦았다. 만약 우리의 악덕이 자연적인 게 아니라 사회적인 것이기 때문에 교정하기가 더 쉬우리라는 결론을 내린다면, 역사가 증명하듯이 그것은 큰 잘못이다. 급진주의자들은 지난 200년 동안 바로 그렇게 생각했지만, '사회적 원인'이라는 말이 곧 '예방하기 쉽다'는 뜻은 아니다."(703-4)
"루소는 우리가 우리 자신을 지배자에게 무제한으로, 전적으로 내주고 모든 구성원들을 지배하는 절대권력으로 '도덕체moral body'를 만들어내는 계약을 상상한다. 〈우리는 일반의지의 가장 높은 통제 아래 각자 자신의 신체와 모든 권력을 공유한다. 단일한 집체로서 우리는 각각의 구성원을 전체의 보이지 않는 일부로 간주한다.〉 이 도덕체, 혹은 '집체'는 홉스의 군주처럼 의지를 가진 존재이고, 그 의지는 일반의지다. 이것은 전체 공동체의 의지이며, 공동체의 이익, 즉 공동의 이익을 지향한다. 레스 푸블리카는 곧 레스 포풀리res populi(민중의 것)이고, 포풀루스는 자연히 자체의 이익을 추구한다." "국가는 일반의지와 개별의지가 충돌할 경우 개인적 의지의 포기를 요구한다. 어느 한 사람이 군림할 경우 다른 모든 사람들은 충성심이 흔들릴 것이라고 생각한 홉스처럼, 루소는 계약이 개인을 구속하려면 모두가 예외 없이 구속되어야 한다고 주장한다."(733-4)
"영국 의회를 조롱한 루소에게는 실례인 얘기지만, 그의 합법성 이론은 사실 대의제 정치체제 및 의원내각제를 중심으로 하는 근대 자유민주주의국가와 맥을 같이한다. 그런 국가는 선출직 귀족이 중심인 정치체제의 일종이라고 할 수 있다. 그런 국가는 주민이 어떤 형태의 의회든 의회 구성원들을 선출한다는 의미 이상으로 주민의 의지를 대변하려고 하지 않는다. 그러나 루소의 원칙에 따라도 법은 법이다. 인민이 인정하지 않으면 법률은 죽은 문서에 불과하다." "프랑스 혁명가들은 강력한 중앙집권국가와 무수한 지역 정치체가 모종의 형태로 공존하는 것이 하나의 답이 될 수 있다고 생각했다. 잘못된 발상은 아니다. 그러나 로마인들이 신봉한 미덕이 근대 프랑스에서 더 발전될 것이라고 생각한 것은 잘못이었다. 그리고 그런 오류 때문에 그들은 낭패를 봤다. 반면 루소를 관심 있게 읽은 미국의 혁명가들은 프랑스보다 먼저 최초의 근대 공화국을 제도화하는 놀라운 성공을 거뒀다."(752-3)
16장 미국 건국
# 건국의 아버지들의 입장 차이
1. 알렉산더 해밀턴 : 중앙집권형 연방주의 국가 지향
2. 토머스 제퍼슨 : 권한을 위임받은 소공화국들의 연합체 지향
3. 제임스 매디슨 : 해밀턴 버전과 제퍼슨 버전의 절충
"연방헌법의 목적은 좀더 강력한 중앙정부를 창설하는 것이었다. 그러나 미국은 압제적인 중앙집권국가(영국)에 대항해 13개 주가 혁명을 일으킴으로써 창설된 나라이기 때문에, 연방헌법의 요체는 중앙정부가 각 주 또는 그 주민들에게 독재를 행사할 수 없도록 만드는 것이었다. 다른 한편 경험적으로 보면, 각 주는 민주주의를 추구했기 때문에 그들을 제어할 별도의 힘이 없으면 잘못된 행동에 빠질 가능성이 높았다. 이것이 바로 다수 독재였다. 여기서 말하는 독재는 토크빌이 미국의 자유에 최대의 위협이 된다고 본 여론 독재가 아니라 견제 받지 않는 '파벌' 지도자의 독재였다. 필요한 것은 상호 견제 시스템을 정교하게 구축하고 강력하게 집행하는 것이었다." "그 결과로 진정으로 새로운 제도가 나타났다. 연방헌법이 이중 주권 체제를 탄생시킨 것이다. 이중 주권 체제는 별개의 대등한 두 당국(연방정부와 주정부)이 시민들에게 직접 영향을 미치는 체제였다."(775-6)
"매디슨은 어느 장소, 어떤 상황에서나 취약한 인간의 본성과 정치적 상황에서 특히 잘 드러나는 인간의 사악함을 무 자르듯 확실히 구별하지 않았다. 그는 제임스 밀과 달리 군주들이 이유 없이 잔학 행위를 할 가능성이 높다는 점에 대해서는 우려하지 않았다. 밀은 귀족제는 비용이 많이 들지만 군주들은 무자비하게 인민을 죽일 가능성이 높다고 봤다. 매디슨은 홉스나 마키아벨리와 달리 순수한 자기 권력 강화 경향도 우려하지 않았다. 매디슨이 진실로 우려한 것은 합리적 탐욕이었다. 물론 그는 통화가치를 일부러 떨어뜨리거나 자산을 평준화하는 것은 타인의 권리를 침해하는 것이며, 따라서 사악한 행위라고 주장했다. 여기서 핵심은 매디슨이 인간의 본성을 취약하다고 봤다는 것이 아니라 자기 이익을 추구하는 행동을 근절하려는 시도는 가능하지 않다고 생각했다는 점이다. 그는 제대로 된 제도들이 자기 이익 추구 행위를 견제할 수 있다고 확신했다."(782-3)
"공화국의 생존은 시민들이 발휘하는 비범한 미덕에 달려 있다는 명제는 몽테스키외의 권위를 등에 업고 있었다. 그리고 공화국은 혼합정체에서 멀어지고 순수 민주주의에 가까워질수록 파벌 투쟁과 불안정에 흔들릴 위험이 커진다는 견해는 전통적인 지혜 같은 것이었다." "매디슨은 모든 형태의 공화정을 극단적인 민주주의와 결합하려는 사람들을 논박하는 것은 물론, 대규모 공화국은 전혀 불가능하지 않으며 오히려 파벌주의에 대한 최고의 방어막이 될 수 있다고 주장했다. 대규모 공화국에서는 엄청나게 많은 서로 다른 이해관계들이 형성되기 때문에 특정 이해관계를 중심으로 다수 파벌이 형성될 가능성이 상당히 줄어든다. 게다가 대규모 공화국은 파벌과 파벌이 다투는 것을 용인함으로써 파벌들은 서로 싸우다가 지쳐 나가떨어지게 되고, 그러면 공화국 전체에는 손상이 가지 않는다. 그렇기 때문에 공화국 보전을 위해 시민들에게 비범한 미덕을 요구하지도 않는다는 논리였다."(786-7)
17장 프랑스혁명과 그 비평가들
"버크가 『프랑스혁명에 관한 성찰』에서 펼친 주장의 논거는 '사회는 신념과 정서라고 하는 관습에 의해 지탱된다'는 것이다. 버크는 이를 '편견' 또는 우리가 굳이 의식적으로 생각하지는 않지만 그렇다고 믿고 있는 것들이라고 표현했다. 사회를 처음부터 다시 건설하는 것은 인간 이성의 한계를 벗어나는 행위다. 버크는 〈한 개인의 알량한 이성을 토대로 인간의 삶과 관계를 규정하려는 것〉은 위험천만한 일이라고 주장했는데, 상당히 설득력이 있는 얘기다. 왜냐하면 우리들 각인은 사회 전체가 가지고 있는 이성의 극히 작은 부분만을 나눠 갖고 있는 존재이기 때문이다. 우리는 오랜 세월에 걸쳐 누적돼 온 지혜, 즉 법률과 전통 속에 구현된 인간 경험의 총체를 활용할 줄 알아야 한다. 우리의 신념과 기대, 복종과 협조의 관습 같은 것을 깨게 되면 사태는 걷잡을 수 없게 된다." "(버크가 보기에) 프랑스혁명은 유토피아를 건설하려는 시도로서 재앙으로 끝이 날 게 뻔했다."(820)
"버크에게 권위라는 이미지는 종종 연극과 같은 강렬한 심리적 효과를 불러일으키는 어떤 것이다." "반면 메스트르는 권위가 저항 의지를 꺾음으로써 우리의 의지에 영향을 미치기를 원한다. 그가 보는 신은 절대적인 지배자이며, 그 지배자가 내린 명령은 불가사의한 것이고, 그가 취하는 조치들은 그저 공포를 불러일으킬 뿐이다. 이것이 바로 메스트르가 생각하난 권위의 본질이다. 프랑스에 필요한 것은 무오류의 교황이 뒷받침해주는 절대군주였다. 메스트르는 반동적인 사상운동인 반反계몽주의의 창시자였다. 반계몽주의는 백과전서파 작가들은 물론이고 존 로크 같은 계몽주의의 선구자들까지 논박하는 것을 목표로 삼았다." "권위는 도전받아서는 안 되며, 권위의 힘은 머릿속에서 파악되는 것이 아니라 몸으로 느껴야 하는 것이었다. 인간은 열정의 동물이기 때문이다. 인간의 열정이 한번 플려나가면 파괴는 당연히 따라오는 결과다. 메스트르는 혁명에 기여했다는 이유로 루소를 규탄한다."(831-2)
# 좌파 혁명을 우파 폭력으로 제압한다는 생각의 결과 : 파시즘
"페인은 인간 본성에 관해 몇 가지 낙관적인 전제를 가지고 있었다. 정치제도와 그 개혁 문제에 관해서도 합리주의적 입장을 견지했다. 그의 논리의 출발점은 인간은 천성적으로 서로에게 우호적이며, 미신에 현혹되거나 지배자들에게 겁박당하지 않는 한 문제를 협조적·효율적으로 풀어나간다는 것이었다. 사회는 거의 언제나 하나의 축복이다. 반면에 정치는 아무리 최상의 형태라고 해도 일종의 필요악이다. 정말로 반드시 필요한 정부 같은 것은 거의 없다고 할 수 있다. 페인의 말대로 사회는 우리의 필요에서 생겨나는 것이며 정부는 우리의 사악함에서 생겨난다. 상업과 산업을 보호하고, 스스로 생계를 책임질 수 없는 사람들에게 생활을 보장해주기 위해서는 최소한의 국가가 필요하다." "페인은 인간의 평등을 하나의 당연한 사실로, 그리고 인간이 이성적 존재라는 것을 또하나의 당연한 사실로 여겼다. 그러고는 서슴없이 '정부는 인민의 동의에 입각한 정부여야 한다'고 주장했다."(835-7)
"생시몽은 종교적 색채를 띤 조합주의자corporatist였다. 그는 제대로 작동하는 사회는 유기적인 사회이고, 이는 사회가 '능력'을 중시하는 권위의 위계를 필요로 한다는 것이라고 봤다."(849) "생시몽의 분석에 따르면, 혁명이 발발한 가장 큰 이유는 낡은 정치체제가 권위를 상실했기 때문이다. 구체제의 권위는 중세적 권위이지 근대적 권위가 아니었다. 귀족이 됐든 군주가 됐든 세습 원칙은 혈통을 토대로 하고 군사적 재능을 전제로 하는 것이었다. 그런데, 시대는 이미 과학적 지성, 관리 기술, 생산성이 결정적인 역할을 하는 세상으로 바뀌었다." "마르크스주의자들은 혁명을 아래로부터의 대격변이라고 설명하는 반면 생시몽은 귀족제와 왕정의 몰락은 엘리트층이 실패한 결과라고 설명했다. 생시몽이 제시한 것, 또는 공감하는 독자들이 그의 저작에서 추출해낼 수 있는 것은, 후일 '산업사회'라고 불리게 되는 현상에 대한 그림이다. 생시몽의 그림은 마르크스가 제시한 자본주의에 대한 설명보다 더 설득력이 있다."(852)
18장 헤겔 : 근대국가-정신의 구현
"종교가 미신이 아니고 법의 지배가 전제정치를 눈가림하는 은폐물이 아닌 사회에서는 자유가 제대로 실현된다. 우리 모두가 자유로운 존재가 된다는 것의 의미는, 페르시아의 전제군주가 자유로운 존재라거나 아테네 시민들이 자유로운 존재라고 하는 것의 의미와는 다르다. 우리의 자유는 이성을 근거로 한 자율이다. 전제군주의 자유처럼 자의적인 것도 아니고, 아테네 시민들의 자유처럼 정치체에 대한 충성심에 매몰된 것도 아니다." "이성에 입각한 자유를 촉진하는 데에 로마제국이 기여한 부분이 있다. 법의 지배, 그리고 영혼은 없을지 모르지만 공적인 문제들을 효율적으로 처리하는 로마의 관리 체제가 큰 역할을 했다. 기독교가 기여한 부분도 많다. 세속적 욕망을 멀리하고 신의 의지에 완전히 복종하는 형태의 자유에 대한 추구가 중요하다는 점이 각인되었다. 로마와 기독교는 융합됐고, 그것이 바로 근대 개인주의의 토대라고 헤겔은 생각했다."(880)
"헤겔은 가족을 인류학적으로 또는 역사적으로 사회적 삶의 최초의 형태 내지 기원적 형태라고 생각하지 않는다. (핵가족화된) 근대의 가족은 근대 입헌국가가 가동한 법적 장치들에 의해 설정되고 보호된다. 마찬가지로 시민사회는 로크가 '자연 상태'를 설명하면서 구상한 자발적 교환으로 이루어지는 몰정치적 사회가 아니다. 시민사회는 정치가 스며들어 있으며, 법률에 의해 구조화되고, 효율적인 행정 국가의 제도들에 의해 관리된다. 시민사회는 경제학자들이 연구하는 교환 체계보다 훨씬 많은 것을 의미한다. 거기에는 법률, 문화, 제도, 근대 경제생활에 적합한 태도도 포함된다. 헤겔은 과거의 사상가들이 국가와 시민사회를 혼동했고, 국가의 본질을 진정한 시민사회의 그것으로 잘못 파악했다고 말한다. 이는 로크에 대한 설득력 있는 비판이다." "국가가 정체성 보전을 위해 전쟁을 최후의 수단으로 채택할 수 있는 것은 그 국가가 다른 국가들과 어깨를 나란히 하는 하나의 국가이기 때문이다."(898)
"사회계약론에 대한 헤겔의 적대감은 개인과 국가 사이에 계약이 이루어질 수 있다는 발상 자체에 대한 거부권에서 비롯됐다. 철학자들의 상상력 바깥에 존재하는 계약이란 그런 계약을 강제할 수 있는 국가가 존재한다는 것을 전제로 한다. 어떤 경우든, 계약이란 양자 사이의 거래이며, 조건에 좌우된다. 우리는 이익을 얻기 위해 계약을 한다. 그런데 우리가 그 이익을 수용하지 않으면 계약은 성립되지 않는다. 칸트는 사회계약은 순수하게 가상적인 계약이라는 점을 분명히 인식하고 있었다. 그럼에도 불구하고 계약이라는 개념을 사용한 것은 계약에 대한 의무 이행이 정당하게 철회될 수 있는 시점(즉, 국가의 권위를 끝낼 수 있는 시점)을 분명히 하기 위해서였다." "헤겔은 국가의 본질은 국민에 대해 무조건적인 복종을 요구할 수 있다는 것이라고 생각했다. 특히 국가는 우리의 목숨을 손에 쥐고 있다. 우리를 전쟁에 내보낼 권한을 가지고 있기 때문이다."(907)
"궁극적 차원에서 보자면, 정치적으로 조직화된 사회들은 세계사 속에서 행동하는 행위자이다. 그리스의 폴리스가 없었다면 그리스식 자유 개념이 구체적인 사례로 표현되지 못했을 것이다. 고대 제국들이 없었다면 개인의 의지가 자의적인 자유라는 방식으로 극적으로 표현되는 일은 없었을 것이다. 여기서 자의적인 자유는 〈한 사람만 자유로운〉 단계라고 하는 헤겔의 개념 속에 농축돼 있다. 한편 근대국가가 없었다면 자유의 보편성이 표현될 공간이 존재하지 못했을 것이다." "국가는 우리에게 국가를 위해 목숨을 바치라고 요구할 수 있지만, 헤겔의 도식에서 국가는 좀더 큰 틀의 역사적 과정의 도구로 간주된다. 모든 세계사적 개인과 마찬가지로 국가는 일단 때가 다하면 폐기된다. 국가라는 존재가 봉사하는 더 큰 목적은, 국가가 보호하는 문화들에 의해 촉진되는 정신의 자유다. 그리고 그런 목적은 전쟁이 아니라 종교와 예술을 통해 표현된다."(909)
19장 공리주의 : 제러미 벤담, 제임스 밀, 존 스튜어트 밀
"존 스튜어트 밀은 〈쾌락의 양이 동일하다면, 아이들 장난이나 시詩나 똑같이 좋다〉라는 벤담의 유명한 발언으로 대표되는 벤담식 공리주의의 단순 무식함이 민주주의가 초래할 수 있는 최악의 부작용을 조장한다고 보았다." "토크빌을 읽기 전에도 밀은, 자기 시대는 사적 이익을 최우선으로 하는 경제학을 신봉하고 과거의 종교적 질곡은 이제 거의 다 사라졌다고 봄으로써 개인의 시대가 도래했다고 생각하지만 기실은 대중의 여론과 행동이 가장 큰 힘을 발휘하는 시대라고 확신했다. 사회를 구성하는 개인들이 대중이 되어 행동에 나선 것이다. 이런 밀의 의구심을 강화해준 것이 토크빌이었다. 토크빌은 미국에 대해 사상의 자유가 실질적으로는 세계 그 어느 곳보다 덜 보장된 나라라고 묘사했다. 그러나 미국은 개인의 자유를 보장하는 정교한 법적 장치인 「권리장전」을 보유하고 있고, 변경 지역을 개척하려는 집단적인 열정이 있었다. 토크빌에 따르면 미국은 개인의 자율적 사고를 권장할 의사도 능력도 없었다."(933-4)
"공리주의는 정의를 논함에 있어서 문제가 발생한다. 정의는 대단히 직접적으로 개인들에 관한 문제, 좋은 것과 나쁜 것의 구분의 문제, 엄격한 의무화의 문제인 것처럼 보인다. 반면에 공리(효용)는 일정한 범위의 개인들의 행복을 최대화하는 것의 문제이며, 공리의 의무화는 엄격한 것이라기보다는 '다소 유동적'이다. 밀은 정의의 요구는 근본적으로 공리주의적인 것이지만 우리가 그것을 특별히 중시하고 강력히 강제하는 이유는 정의가 촉진하는 공리의 종류가 중요하기 때문이라고 생각했다. 그것은 안전이다." "따라서 당위로서의 정의는 모든 미덕 가운데 가장 정치적인 것이다. 밀은 한 사회가 그 구성원을 규제할 수 있는 능력에 대해 오늘날의 우리보다 더 낙관적이었다. 그가 우려한 것은 근대사회가 그 구성원들을 지나치게 규제함으로써 개인의 적극성과 자신감을 박탈하는 잘못을 저지를 개연성이 높다는 것이었다. 이에 대한 처방으로 집필한 것이 『자유론』이다."(939-40)
"밀 이전의 사상가들은 근대 민주주의가 고대 그리스의 민주정처럼 파벌로 쪼개지고 걸핏하면 서로 싸우는 양상이 되지 않을까 우려했다. 그러나 밀은 그렇지 않게 되는 것을 오히려 우려했다. 대중민주주의 시대가 되면서 여론이라는 강력한 힘이 사회 구성원 모두를 압박하는 상황을 걱정한 것이다. 대중민주주의는 새로운 종류의 억압이 될 수 있었다. 그것은 우리 모두가 집단적으로 개개인 상호 간을 억압하는 형태다. 더욱 나쁜 것은, 우리가 우리 자신을 억압하게 될지 모른다는 것이다." "『자유론』에서 특히 눈에 띄는 발상은 우리가 획일적 민주주의 체제에서 자라게 되면 여론을 내면화한다는 대목이다. 획일적 민주주의는 잔인하지도, 폭압적이지도, 우리가 익히 아는 방식의 편견에 사로잡혀 있지도 않을 것이다. 그러나 우리가 독립적으로 생각하는 것을 차단한다. 당당히 발언하고 싶은, 또는 머릿속이라는 사적 공간에서나마 이단적인 사상을 가지고 싶은 유혹을 느낄 때에도 우리는 뒷걸음질하게 된다."(941)
20장 토크빌과 민주주의
"토크빌은 『미국의 민주주의』 1권 서두를, 완전히 새로운 세계를 이해하려면 새로운 정치학이 필요하다는 말로 장식했다. 그가 제시한 것은 후일 막스 베버가 '이상형ideal type' 분석이라고 규정한 것에 해당한다. 토크빌은 일부 경험적 현상은 강조하고 나머지는 무시하는 방식을 통해 민주주의의 본질을 드러내고자 했다. 근대사회를 더욱 평등주의적인 방향으로 몰아가는 힘을 그림처럼 선명하게 보여주기 위해서다." "그것은 '조건들'의 평등의 확대 과정에 관한 내러티브다. 조건의 평등Equality of condition이 토크빌의 논의에서 가장 중요한 현상이다. 조건의 평등을 만드는 것은 무엇이며, 그 정치적 결과는 어떠한가 하는 것이 핵심이다." "비판자들은 토크빌이 미국의 경제적 불평등의 정도를 평가절하했다고 불평한다. 이는 어느 정도는 진실이다. 그러나 토크빌은 자기 나라와 미국의 파이에 주목하고 있었다. 그리고 거의 모든 미국인이 자신은 중산층에 속한다고 생각한다는 사실을 접하고는 깜짝 놀랐다."(981-2)
"미국인들은 프랑스라는 국가가 열심히 제공하려고 애쓰는 후견인 역할을 자신들의 중앙정부가 하지 않는 상황에서 스스로를 조직화함으로써 필요한 것을 마련했다. 모든 것이 서로 연결돼 있다. 배심원 제도는 배심원으로 뽑히는 미국인들에게 공적인 문제에서 일정한 역할을 하도록 강제하며, 일종의 정치교육의 장이 된다. 수많은 지역 신문들은 그러한 정치교육을 강화한다. 신문의 다양성은 민주주의를 해치는 여론의 획일성을 지속적으로 끊어주는 역할을 한다. 따라서 아무리 다수 여론이라도 반대 의견에 맞서 항상 스스로를 새롭게 가다듬어야 한다. 민주주의 사회에서 자유가 살아남을 수 있도록 해주는 토크빌의 처방은 '의견 대립'을 보호할 뿐 아니라 그런 대립이 대단히 중요하다는 점을 인정한다. 의견 대립은 그 자체로 의미 있는 것이다. 미국 사회는 흡사 '논쟁하는 사회' 같았다. 토크빌은 정치적 논쟁의 뿌리는 경제적 삶에 있다고 본다. 미국은 전형적인 기회의 나라였다."(989)
"토크빌은 (공적인 문제와 정치에 관여하지 않으려 하고) 가정을 중심으로 한 좁은 영역에 안주하게 만드는 압력에 저항하지 않을 경우 어떤 난관이 발생하느냐와 동시에 그런 저항을 가능케 하는 힘은 무엇이냐에 대해 상세히 논했다. 그런 힘 가운데 하나가 미국인들의 결사 조직 능력이다." "결사는 미국 민주주의에 긴요한 존재였다." "다양한 목적을 달성하기 위해 결사를 조직하게 만드는 힘은 일종의 자기 이익에서 발생한다. 토크빌은 이에 대해 긍정적으로 평가한다. 여기서 말하는 자기 이익은 '올바로 이해된 자기 이익', 곧 장기적으로 공동의 이익을 염두에 둔 이익이다. 토크빌은 그런 자기 이익이 개인주의를 상쇄하는 힘이라고 봤다." "개인들이 결국은 국가가 자신을 위해 모든 것을 하도록 만들려는 유혹에 굴복할 위험이 있다. 이것은 획일적인 해결책을 찾고 목적을 위해 권력을 중앙집중화하는 민주주의 체제의 자연스러운 흐름이었다. 그런데 미국인들은 그런 흐름에 강력히 저항했던 것이다."(996-8)
21장 카를 마르크스
"헤겔의 입장에서 볼 때, 세계가 낯선 것으로 경험되는 것은 우리가 세계를 정신의 표현으로 이해하지 않기 때문이다. 우리가 세계를 정신의 구성물로 이해할 때 우리는 현실을 우리의 현실로 바라볼 수 있다. 마르크스는 여기서 파생된 소외 개념을 정치·사회적 장치로 확대 적용한다." "자유는 필연의 의식이라는 발상 또한 헤겔 사상의 핵심이며 마르크스에서도 그대로 유지된다. 이성적인 인간은 의무적으로 해야 할 일을 자유롭게 행한다. '의무'란 자의적인 강요가 아니라 명료하게 사유할 경우 그가 처한 상황과 그 자신의 정신과 목표의 논리를 반영하는 것이기 때문이다. 우리는 사물들이 존재하는 방식의 내적 논리를 이해함으로써 소외를 극복하고, 사물을 합리적으로 통제할 수 있어야 한다. 마르크스는 당장의 현실을 억압적이고 비합리적이라고 생각한다. 화해가 아닌 혁명이 필요하다는 것이다. 그러한 과정의 최종 목표는 진정으로 이성적인, 우리가 투명하게 인식할 수 있는 세계의 창조이다."(1023)
"마르크스는 (관료집단이 공공의 이익에 복무하는 '보편계급'이라는) 헤겔의 생각이 본의 아니게 다른 어떤 것을 드러냈다고 생각했다. 국가 자체가 소유의 대상이 되었다는 것이다. 관료와 그 주인들은 국가를 일종의 재산으로 장악한 것이다. 상품이 우리의 생산력의 소외된 객관화라면, 국가는 우리의 집단적·협력적 의사 결정력의 소외된 객관화다. 우리가 창조하고 서로 교환하는 것에 대한 통제권을 회복하려면 사적 소유와 시장을 폐기해야 하며─이런 주장을 하던 시기의 마르크스는 어떻게 폐기하느냐, 새로운 생산질서의 기초는 무엇이냐에 대해서는 아무 말도 하지 않는다─진정한 민주주의를 수립해야 한다. 진정한 민주주의는 자유주의 공화정을 넘어서는 것이다." "마르크스가 보기에 공화정은 경제적 분열에 대해 정치적 통합을 강요한다. 분열은 경쟁하는 자산 소유자들 간의 죽고 죽이는 싸움이다. 그런 토대 위에 설립된 정치질서는 무산자에 맞서 유산자의 이익을 보호해줄 따름이다."(1032-3)
2부 마르크스 이후의 세계
"모든 유형의 보수파들은 현대 민주주의가 양적인 차원에서는 인상적이지만 질적인 차원에서는 별로 그렇지 못하다고 불만을 토로했다. 불안해진 자유주의자들은 '거대한' 사회가 '위대한 공동체'가 될 수 있을까 하는 의구심을 갖게 됐다. 그런 불안에는 최소한 세 가지 형태가 있다. 하나는 개인이 군중 속에 매몰돼 삶의 의미를 제대로 파악하지 못하게 될 것이라는 불안감이다. 개인은 거대한 산업 기계라고 하는 톱니바퀴의 톱니에 불과하고, 지도자를 뽑을 때가 되면 투표소에 들어가는 머리 하나에 불과하다고 느낀다는 것이다. 또 한 가지 형태는 정부가 현대 산업사회라고 하는 광대하고 복잡한 기계장치를 제대로 관리하지 못할 것이라는 불안이다. 호황과 불황이 반복되는 급격한 경기 변동은 누구도 통제할 수 없는 것처럼 보였다." "이와 대척점을 이루는 불안은 정부가 과다하게 개입해 현대 산업사회를 통제하려 들지 모른다는 것이었다."(1068-9)
22장 20세기 그리고 그 너머
"대중사회에 대한 불안감에는 여러 형태가 있다. 첫째는 현대사회는 개성이 발양되기에는 대단히 불리한 조건을 갖고 있다는 우려다. 이런 생각은 토크빌의 『미국의 민주주의』에 연원을 두고 있다. 토크빌은 민주주의 체제 속의 인간은 군중 속으로 사라져버릴 가능성이 높다고 생각했다." "대중사회에 대한 두번째 불안감은, 산업 프롤레타리아가 역사 진보의 담지자라고 생각했는데 평균적인 프롤레타리아는 역사가 부여하는 역할을 수행할 의사가 전혀 없다는 사실을 뒤늦게 발견한 마르크스주의자들의 불만이다. 더 나쁜 측면은, 보통 사람은 굳이 번영을 약속하는 식으로 매수할 필요조차 없다는 발견이다." "대중사회에 대한 세번째 불안감은 20세기 전반에 활동한 스페인 철학자 호세 오르테가 이 가세트의 『대중의 반란』에 넘치게 드러나 있다. 그가 표출한 불안감은 문명화된 엘리트와 문명화될 수 없는 대중을 날카롭게 구분하는 귀족주의적 비평의 모습을 띤 20세기 문화비평의 상식이었다."(1081-3)
"베버에 따르면, 현대 세계는 비인격적인 대규모 관료제가 문제를 관리하는 것이 일종의 숙명이지만, 정치적 방향을 설정하는 일은 불가피하게도 특수한 재능과 정치감각을 지닌 소수의 수중에 맡겨진다. 이 소수 집단의 정점에 있는 지도자들은 '카리스마charisma'를 보유함으로써 권위를 확보해야 한다." "베버에게는 현대 세계의 거의 모든 것이 관례화되고 합리화되었다. 여기서 흥미로운 문제는 문화의 목적과 가치관, 최종 목표─이를 위해 우리의 시간과 부, 생명까지 희생하는 일이 요구될 수도 있다─를 제시하는 원천이 무엇인가 하는 것이었다. 정치나 행정조직 자체가 그런 원천일 수는 없다. 조직은 수단을 제공하지 목표를 설정하는 역할을 하지 않기 때문이다. 문제는 어떻게 해야 정치사회 전체를 위해 권위 있는 방식으로 목표들을 설정할 수 있는가였다. 답은 카리스마적 권위를 가진 지도자가 설정해야 한다는 것이었다."(1100)
"19세기 말 이탈리아 사상가 파레토와 모스카는 '엘리트의 순환' 이론을 제시했다. 두 사람은 극소수만이 한 사회에서 진정한 권력을 행사하는 것을 당연시했다는 의미에서 '엘리트이론가'였다. 두 사람 다 엘리트는 어떤 윤리적인 미덕이나 기타 덕성을 갖추었기 때문에 엘리트가 되는 것이 아니라고 봤다. 어떤 분야든 엘리트란 위기 상황에서 수완을 가장 잘 발휘하는 사람에 불과하다는 것이다. 이런 발상은 마키아벨리의 『군주론』에서 영향을 받았다." "마키아벨리가 엘리트의 순환이라는 개념에 기여한 부분은 좋은 지도자는 사자와 여우를 닮아야 한다고 주장한 부분이다. 그러나 후대의 시각은 여우형 엘리트는 폭력의 재능을 가진 또다른 엘리트에 의해 파멸될 수 있기 때문에 실패하고, 사자형 엘리트는 꾀많은 엘리트에 의해 잠식당함으로써 실패하게 된다는 것이다. 현대 민주주의를 보는 하나의 방식은 민주주의를 반란이나 쿠데타 없이 엘리트를 순환시키는 장치라고 간주하는 것이다."(1103)
"'과두제의 철칙'을 말한 미헬스가 제기한 의문은 '왜 독일 사민당은 공식적으로는 혁명정당임을 자처하면서 실제로는 개혁주의정당에 불과한가'라는 것이었다." "대중운동이 추구하는 목표가 무엇이든 조직이 필요하다. 그런데 조직은 지도자들에 의해서만 결속력을 가질 수 있다. 확고한 리더십이 힘을 잃게 되면 구성원들은 곳곳에서 이의를 제기하고 그 결과는 지리멸렬로 이어진다." "미헬스는 레닌이 보지 못한 것과, 레닌의 후계자들이 경험을 통해 겨우 발견한 것을 처음부터 간파했다. 일단 조직이 확립되고 나면, 조직을 보전하고 당 관료들의 특권을 보전하는 일이 당의 공식 목표를 제치고 사실상의 목표로 들어선다. 그런 사태를 차단하는 조치를 누군가 취하지 않는 한 소련 공산당 같은 정당은 보수적이 되기 십상이다." "스탈린과 마오쩌둥이 당의 혁명 열정은 갱신하기 위해 주기적으로 숙청 작업을 한 것은 윤리적인 차원에서는 끔찍한 일이었지만 나름의 이유가 있었던 셈이다."(1104-5)
23장 제국과 제국주의
"바텔은 영국이 북아메리카를 식민지화하는 것을, 거기에는 문명이라고 할 만한 것이 없다는 이유로 용인했다. 간단히 말하면 북아메리카의 야만인들은 땅을 경작해 소출을 내야 한다는 자연법상의 의무를 이행하지 못했다는 것이다. 그들은 소유물은 있으되 자연법상의 토지소유권은 없었다. 이처럼 문명인과 비문명인의 구별은 식민지화를 정당화하는 논리로 활용됐다." "문명인과 비문명인 구별의 현대판은 제국주의 강대국들은 문명화되지 않은 종족들에게 문명화의 축복을 베풀 권리 내지는 의무가 있다는 식의 관념이다. 그런 축복은 다양한 형태로 나타났다. 최소한 기독교 국가들은 기독교 신앙에 대한 인식을 널리 퍼뜨려야 한다. 나아가 원주민들은 인류애와 합법성이라는 문명의 기준에 따라 통치해야 한다. 극단적인 경우에는 원주민들을 검은 피부의 유럽인으로 탈바꿈시켜 유럽의 문화와 유럽의 정치 이상에 대해 감사하는 마음을 갖게 만들어야 한다."(1130-1)
"1492년 콜럼버스의 항해 이후 제국의 등장보다 더 이상한 현상은 제국주의가 20세기 중반 들어 급속히 부도덕한 것으로 간주되었다는 사실이다." "민족국가 차원의 기획이던 현대 제국주의가 몰락한 것은 어떤 면에서는 제국주의 세력이 식민지의 신민이 아닌 본국의 신민들에게 민족국가의 당당한 시민이 되고 싶다는 열망을 심어준 결과라고 할 수 있다." "1945년 이후의 탈식민지화 및 제국의 종언 과정에서 한 가지 확실한 진실이 있다면, 그것은 민족주의가 사회주의를 압도했다는 것이다."(1146-7) "민족주의는 식민 세력이 본의 아니게 식민지 피지배자들에게 준 위험한 선물이었다. 식민주의에 반대해 봉기를 추구하는 운동은 항상 민족해방운동으로 묘사됐다." "제국과 제국주의 세력을 비판한 20세기의 급진파들 거의가 철저한 세속주의자였다는 사실과 어울리지 않는, 그 어떤 이론가도 예상치 못했던 대목이 있다. 그것은 불행하게도 탈식민지화의 이론적 기초에서 벗어난 '이슬람 원리주의'의 등장이다."(1151-2)
24장 사회주의들
2차대전 이후 선진 산업사회의 요체의 일부가 된 다양한 형태의 개량주의적 사회주의 내지는 복지국가는 이제 불가피한 선택이 되었다. "완전한 사회주의는 일종의 집단적인 경제적 합리성이 가능하다고 상정한다. 이는 경제의 중심에서 전지전능하게 통합 관리를 할 수 있는 지성을 전제로 할 때만 가능하다. 그리고 그런 지성이 법률과 통치라고 하는 강압적 시스템을 대신할 수 있다고 가정한다. 이는 자기모순에 가깝다. 설령 자기모순까지는 아니더라도, 중앙 계획의 강점에 대한 무조건적 합의를 전제로 한다. 노동자 자주관리, 주요 대기업의 사적 소유 철폐, '시장의 무정부 상태'의 중앙 계획으로의 대체 같은 사회주의의 핵심 요구들이 실현되지 않았다 하더라도 사회주의가 아니라고 하기는 어렵다. 그러나 그것은 어떤 면에서 사회-주의social-ism의 한 형태다. 개인의 복지에 대한 집단적 책임을 사회 및 그 운영 주체인 당대의 정부에게 부과한다는 의미에서 그렇다."(1160-1)
"그럼에도 불구하고 복지국가를 사회주의의 방향으로 큰 발전을 이룬 것이라고 보기는 어려운 몇 가지 이유가 있다. 복지국가의 평등주의적 요소는 복지국가 옹호자들이나 그 비판자들이 생각하는 것보다 훨씬 미미하다. 복지국가는 가난한 사람들을 더 부유하게, 부자들을 더 가난하게 만들려고─이것이 사회주의의 핵심 요소다─하지 않는다. 복지국가는 사람들이 건강할 때 병에 걸릴 경우를 대비하도록, 직장이 있을 때 돈을 떼어두었다가 실업에 대처할 수 있도록, 성인들이 자신과 남의 자녀들의 교육에 기여할 수 있도록 돕는다. 이는 소득을 여러 단계의 삶에 고루 배분하는 정치이지 계급들 간에 배분하는 장치가 아니다. 복지국가와 사회주의의 또다른 중요한 차이는 사회보험은 노동과 노동관계를 변혁하려는 의도를 가진 것이 아니라는 점이다. 여전히 유산자는 재산을 몰수당하지 않고, 이윤을 내는 것은 불법이 아니며, 협동조합식 공동 관리가 위계적인 경영을 대신하지도 않는다."(1193-4)
25장 마르크스주의, 파시즘, 독재
"정치이론이 죽었다는 말이 떠도는 한편으로 20세기는 이데올로기의 세기라는 말도 나왔다. 그런 맥락에서 '이데올로기'는 청중에게 사고를 촉구하기보다는 청중을 선동해 행동에 나서게 하는 힘을 가진 일련의 관념을 의미한다. 이데올로기와 대중의 비합리성 사이에 모종의 관계가 있다는 것은 명백하다. 월터 리프먼은 여론은 지적인 주장보다는 그림 같은 이미지로 보여주는 것에 민감하다고 지적했다. 촉발된 행동은 현 상태를 방어하는 것일 수도 있고, 신화적인 과거나 유토피아적인 미래를 추구하는 것일 수도 있다. 이데올로기는 정도의 차이는 있지만 세속주의적인 것일 수도 있고, 기독교의 천년왕국처럼 대단히 종교적인 것일 수도 있다. 이데올로기는 행동을 추구하는 '것이어야 한다'. 이데올로기의 본질에 대한 논의가 진행된 시대적 맥락은 전체주의 체제의 등장과 몰락, 그리고 그런 체제의 유지에 힘을 보탠 이데올로기 창출에 중요한 역할을 한 지식인들의 문제였다."(1203-4)
"혁명을 위해 무엇을 할 것인가라는 질문에 대한 레닌의 답은 소수 정예 혁명운동가들이 노동자와 농민을 하나로 묶는 혁명적 정당을 결성해야 한다는 것이었다." "민주집중제는 각급 당 지도자는 민주적으로 선출하되 정책은 중앙에서 입안하고, 모든 당원은 그 정책을 익히고 따른다는 원칙이다." "민주집중제는 노동 계급을 혁명의 전위와 일반 구성원으로 나누는 것을 전제로 한다. 당이 전위가 되어서 대중 속으로 선동선전활동을 하면서 실제 혁명을 주도할 순간이 오기를 기다려야 한다. 반면 많은 민주사회주의자들은 오랜 교육과정을 거쳐 압도적인 대중적 기반을 확보하는 광범위한 정당을 원했다. 트로츠키도 결국 이 구상을 받아들이기는 하지만 처음에는 대단히 적대적이었다. 그는 전위론이 따르면 노동계급의 부재 상황을 당이 대체하게 되고, 민주집중제가 힘을 발휘하면 당은 다시 중앙위원회가 대체하고, 중앙위원회는 결국 제1서기가 대체하게 될 거라고 정확히 예측했다. 제1서기는 스탈린이다."(1215)
"파시즘이 부정적인 정서에 강한 영향을 받았다는 사실은 놀라운 일이 아니다. 파시즘이 상황에 따라 좌파 운동이 될 수도 있고 우파 운동이 될 수도 있는 것처럼 보이는 것도 놀라운 일이 아니다. 파시즘의 적은 의회 중심의 자유민주주의이며, 의회 중심의 자유민주주의는 사회주의자와 보수주의자들은 물론이고 논쟁을 거쳐야 하는 통치를 참지 못하는 급진파와 혁명가들의 공격에 대단히 취약하다." "파시스트와 민족주의자는 분명한 타도 대상이 있었다. 국가를 개인보다 덜 중요하게 보는 19세기식 자유주의가 그것이다. 말하자면 자유주의국가는 개인의 권리를 보호해준다는 사실로부터 정당성을 획득했다. 개인이 국가의 보호를 받을 권리가 국가가 개인의 충성을 받을 권리보다 우선했다." "파시스트들은 자유주의가 오류라는 것을 알고 있었다. 그들은 헤겔의 개념을 차용하면서 전쟁은 국가의 '윤리적 건강'을 보전한다는 사상과 더불어 조합주의까지 흡수했다."(1229-30)
"이탈리아 파시즘과 독일 나치즘, 그리고 스탈리식 공산주의를 '전체주의'라는 딱지 하나로 묶는 것은 오류다. 나치즘은 거의 전적으로 비지성적인 기획이었고, 반유대주의는 나치즘을 구성하는 핵심 요소의 하나였다. 이는 스탈린주의나 파시즘에는 해당되지 않는 얘기다. 세 체제의 공통점은 카를 슈미트가 '정치적인 것의 본질'이라고 규정한 것, 즉 세계를 아군과 적군으로 가르는 행태였다." "슈미트는 모든 체제에 독재적인 요소가 존재할 수밖에 없으며, 카리스마적인 지도자는 그 어떤 의회 체제보다 더 진실한 인민의 대표자이고, 모든 권위에는 초월적 요소가 있다고 생각했다." "이런 관념을 바보같은 발상이라고 단정하기에 앞서 우리는 레닌과 트로츠키가 1917년 볼셰비키 쿠데타를 진정한 프롤레타리아 사회주의혁명으로 잘못 규정했고, 조지프 슘페터도 한동안 오스트리아·헝가리 제국의 절대왕정이 복원되면서 낡은 귀족 중심 체제가 부활할지 모른다고 생각했다는 사실을 기억할 필요가 있다."(1239-40)
26장 현대 세계의 민주주의
"자유민주주의가 고대 민주주의보다 덜 '순수한' 것은 자유민주주의의 결함이 아니다." "자유민주주의는 비전제적이고 자유로우며 대중적인 혼합정체이다. '비전제적'이라고 하는 이유는 다수의 권력이 절대적이지 않고 헌법의 견제를 받기 때문이다. 자유민주주의가 '대중적'이라고 하는 이유는 정부가 대중 일반에게 책임을 지기 때문이다. 또 '혼합정체'라고 하는 것은 일인의 지배, 소수의 지배, 다수의 지배를 대통령이나 총리가 이끄는 행정부, 수백 명으로 구성된 의회와 결합시켰기 때문이다. 여기서 일반 유권자들에게는 적극적인 주도권은 허용되지 않는다. 유권자의 권력은 통치자들을 퇴출시킬 수 있는 힘이고, 그 영향력은 통치자들이 유권자가 자신들을 퇴출시킬 수 있는 힘을 가지고 있다는 사실을 아는 데서 나온다. 국가수반이 대통령이냐 입헌군주냐 하는 것은 중요한 문제가 아니다. 실질적인 행정부의 수반이 인민에게 책임을 지느냐 하는 것이 대단히 중요하다."(1249)
"슘페터는 민주주의란 '인민'이 공동선에 대한 견해를 형성하고 자신들의 대표를 내보내 그 견해를 실행에 옮기도록 하는 시스템이라는, 민주주의에 대한 가상의 이미지를 먼저 던져놓는다. 그러고 나서 그런 이미지를 정반대의 것으로 대체하는 것이 바로 그의 '현실주의'다. 민주주의에 대한 고전적 정의에는 암묵적으로 도덕적 평가가 담겨 있었다. 민주주의는 공동선을 달성하기 위한 의사 결정 방법이고, 그렇기 때문에 다른 체제와 달리 합법성을 갖는다는 것이다. 반면에 민주주의에 대한 현실주의적 정의는 그런 식의 윤리적 평가는 배제하면서, 민주주의적 방법은 엘리트가 인민의 표를 얻기 위해 경쟁적으로 싸워서 의사 결정권을 획득하는 방법이라고 말한다." "결국 슘페터가 말하는 현실주의의 요체는 '첫째, 엘리트가 권력을 행사하는 것은 불가피한 일이다. 둘째, 민주주의 체제에서의 엘리트란 권력 획득을 위해 유권자들을 대상으로 표 얻기 경쟁을 해야 하는 직업 정치인들이다'라는 것이다."(1268-9)
27장 세계 평화와 인류의 미래
"로베스피에르의 '지고의 존재 숭배 운동'이 실패로 돌아갔지만 19세기 프랑스 사상가들은 '인간의 종교'와 그것을 제도화하는 문제를 구체화하기 위해 엄청난 노력을 기울였다. 인간의 종교라는 개념은 생시몽의 『새로운 기독교』에서 사작돼 오귀스트 콩트의 실증주의에서 다채로운 모습으로 발전했다. 그 기본 발상은 쉽게 받아들일 수 있다. 즉 다른 동물과 달리 인간은 실존의 의미를 묻는 존재라는 것이다. 인간이 늘 그런 질문을 하지는 않는다. 인간은 한 시점에 어떤 과제에 몰두하고, 습관이든 애정이든 돈을 벌기 위해서든 또는 재미로든 어떤 일을 하는 존재다. 그러나 인생이 무엇인가라는 의문이 생기면 답을 원한다. 종교와 종교 대용품들은 답을 제공한다. 그런 의미에서 스탈린 체제에서 정교화된 마르크스주의는 대용품으로서의 종교였고, 종교적 기능을 수행했다. 문제는 전통적인 기독교나 신의 섭리를 강조하는 답변이 설득력이 없어졌을 때 답을 제공하는 것이 무엇이냐였다."(1296)
"프랑스적 전통의 지적 정점은 에밀 뒤르켐의 정치사회학이었다. 뒤르켐에게 종교의 본질은 개인이 자신보다 위대한 영적인 힘과 대면하고 있다는 느낌이었다. 사회학적으로 분석해 보면 그런 힘은 사회 자체였고, 종교의 신화들은 가장 단순한 것에서부터 가장 복잡한 것에 이르기까지 사회 전체의 영적인 힘에 대한 인간의 느낌을 표현한 것이었다. 사회의 본질은 도덕적 속성에 있는 것이지 개인들의 집합체라고 하는 외양에 있지 않다." "그는 일종의 시장사회주의─또는 윤리적인 자본주의─가 경제와 정치적 삶에 정신적 깊이를 더해줄 수 있기를 기대했다. 현대사회의 종교적 기초는 개인의 존엄이다. 개인에 대한 존중은 계약관계에 대한 존중, 나아가 시장에 대한 존중을 강화한다. 그러나 시장은 정치적 틀에 의해 규제되어야 한다. 정치적 틀은 시장을 거기서 산출되는 결과가 자의적이지 않고 공정하게 되도록 만들어줌으로써 시장의 정신적 본질에서 벗어나지 않게 하는 기제다."(1298-9)
"우리는 행복한 인간은 종교적 신앙도 종교의 철학적 대용물도 필요치 않다는 마르크스의 확신을 다른 식으로 해석하기보다는, 세계 대부분의 지역에서 세속화는 일어나지 않았다는 참으로 놀라운 사실에 주목해야 하겠다. 과학 지식의 폭발과 과학을 응용한 기술의 발전은 종교적 신앙의 입지를 약화시키지 않았다. 가장 현대적이고 가장 강력한 자유민주주의 체제는 세속화와는 아주 거리가 멀다. 미국은 〈우리는 하느님을 믿는다〉라는 국가적 모토를 화폐에 새겨놓고, 공적인 영역에서도 그런 신념을 진지하게 표현하고 있다." "영국의 18세기 국교제 폐지 옹호론자들은 그런 상황을 일찍이 예견했고, 토크빌도 그런 사태가 올 것이라는 점을 강조했다. 반성직자주의가 활개를 치는 것은 권위주의적인 교회와 권위주의적인 정부가 한통속일 경우다. 이는 개신교의 종교개혁에 대항한 16~17세기 가톨릭의 반종교개혁 시기에 유럽의 많은 지역에서 확인되는 사실이다."(1300-1)
# 이슬람 세계의 종교적 열정도 마찬가지 양상을 보여준다.
"지금에 와서 플라톤이 제시한 안경을 통해 세상을 보는 사람은 거의 없다. 우리는 운좋게도 홉스를 놀라게 만들었던 정치질서에 대한 위협들에 대해서는 걱정하지 않는다. 물론 핵무기의 발명 때문에 우리는 골치 아프게도 홉스의 상호 억지 논리에 대한 통찰에 관심을 갖게 됐다. 산업 프롤레타리아의 운명에 대한 마르크스의 예측은 일종의 서사시다." "지금은 훨씬 많은 사람들이 좋은 삶에 대한 나름의 개념을 가지고 자율적이고 당당한 삶을 영위하고 있다. 그들은 국민인 동시에 시민이다. 그들의 시민으로서의 권리는 전통적인 의미의 정치적인 것보다는 대부분 사회적인 것이기는 하지만, 법이 공정하게 집행되고 질서가 잡힌 나라가 많다는 것, 그리고 시민들이 자신의 삶의 주인이라는 것은 대단한 정치적 성취다. 그러한 인류의 성공 가운데 일부는 우리 선조들은 전혀 몰랐던 기술에 힘입은 바 크다. 하지만 제대로 된 정치적 틀이 없었다면 1945년 이후 세계가 거둔 그 모든 성공은 달성할 수 없었을 것이다."(1334-5)