스피노자 정치학에서 사회계약론의 해체 I(1)

* 얼마 전에 쓴 논문 두 편을 올립니다.

날마다 찾아왔다 그냥 가는 분들께 좀 미안해서, 없는 것보다는 나을 듯해서요.^^

두 글은 연작 논문인데, 제목은 [스피노자 정치학에서 사회계약론의 해체]입니다. 이 중 1편은 [철학사상]이라고, 서울대학교 철학사상연구소에서 발행하는 학술지에 (축약된 형태로) 발표되었고, 2편은 내년 상반기 중에 [트랜스토리아]라는 역사학 학술지에 수록될 예정입니다. 그리고 두 편 모두 제 학위 논문의 일부로 수록될 예정입니다. 두 글이 상이한 지면에 발표되기 때문에 내용상 약간 중첩되는 곳이 있기는 한데, 여기서는 고치지 않고 그대로 두었습니다.

1편이야 이미 발표된 글이니 어쩔 수 없다 해도, 2편은 손볼 곳들이 있어서 그대로 올리기가 좀 창피하지만, 관심 있는 분들이 한번 읽어보시고 댓글을 좀 달아주시든가 하면 고칠 때 도움이 될 듯합니다.

 그리고 1편을 인용하실 때는 [서울대학교 철학사상연구소] 홈페이지에 실린 글을 인용하시기 바라고(19집이 올라왔는지는 모르겠군요), 2편은 아직 확정된 판본이 아니기 때문에 인용은 불허합니다.

한 가지 광고를 하자면 내년 상반기 [트랜스토리아]는 스피노자 특집호로, 제 글과 김은주 씨가 쓴 [스피노자라는 장소에서 두 현대 철학자의 마주침: 알튀세르와 들뢰즈]라는 글이 실리고, 프랑스의 저명한 스피노자 연구가들인 앙드레 토젤(Andre Tosel)의 [스피노자라는 거울에 비친 마르크스주의]와  피에르-프랑수아 모로(Pierre-Francois Moreau)의 [운과 역사이론]이라는 글이 번역되어 함께 실릴 예정입니다.

제 글은 보다시피 좀 허접하지만(^^;;;), 스피노자 정치학에서 사회계약론이 수용, 변용, 해체되는 과정을 검토한 글이고, 김은주 씨의 글은 알튀세르와 들뢰즈의 철학 체계에서 스피노자 철학이 어떻게 수용되고 있고, 양자의 차이점은 무엇인지 검토하고 있는 보기드문 글입니다. 토젤의 글은 마르크스에서 알튀세르에 이르는 마르크스주의 역사에서 스피노자 철학이 어떻게 수용되어 왔는지를 검토하고 있는 매우 의미 있는 글이고, 모로의 글은 스피노자 철학에서 역사이론의 가능성을 발견하려는 매우 독창적인 시도입니다. 이번 [트랜스토리아] 특집호는 국내의 스피노자 수용과 관련하여 나름대로 의미 있는 기여를 하지 않을까 생각하는데, 앞으로 관심을 가져 주시길 부탁드립니다.^^

[신학정치론]에서 홉스 사회계약론의 수용과 변용:

스피노자 정치학에서 사회계약론의 해체 I

서론: 정치철학자로서 스피노자

  국내에서 스피노자는 대개 형이상학로, 곧 [윤리학]이라는 대표작으로 집약되는 방대한 형이상학적인 체계를 구축한 철학자로 간주된다. [윤리학]이 스피노자의 철학 체계에서 차지하는 지위를 감안한다면, 그리고 이 저서가 이후 철학사, 지성사에 미친 영향을 고려한다면, 이는 매우 당연한 평가라고 할 수 있다. 하지만 때로는 스피노자의 형이상학, 스피노자의 [윤리학]에 대한 배타적 관심 때문에 그의 철학의 다른 부분들이 무시되거나 간과되는 일이 생기곤 하는데, 이는 특히 스피노자의 정치철학에 대해 사실이다. 스피노자는 그가 남긴 매우 적은 수의 저작들 중에서 정치학에 관한 책을 두 권이나 남겼지만, 사람들은 대개 그가 정치학에 관한 저작들을 남겼다는 사실조차 알지 못하기 때문이다. 정치학에 관한 그의 저작들이 그의 체계에서 부차적인 의미만 지니고 있거나 그의 다른 저작, 특히 [윤리학]에 대해 매우 종속적이고 파생적인 지위를 갖고 있다면 이러한 무관심이 어느 정도 정당화될 수 있을 것이다. 하지만 스피노자 철학을 정확히 이해하는 데서 그의 정치학 저술은 본질적인 의의를 지니고 있으며, 실제로 스피노자 정치학에 관한 연구들은 계속해서 증가하고 있기 때문에, 이는 어떤 의미에서든 정당한 태도로 평가하기 어렵다. 

  사실 지난 1960년대 이후 르네상스를 맞고 있는 스피노자 연구¹⁾에서 가장 괄목할 만한 업적을 배출하고 있는 것은 바로 스피노자의 인간학과 정치철학에 관한 분야라고 할 수 있다. 스피노자의 인간학과 정치철학이 스피노자 철학 체계의 외재적이거나 부수적인 논의가 아니라 본질적인 구성요소를 이루고 있음을 보여줌으로써 스피노자 연구에 새로운 지평을 열어놓은 알렉상드르 마트롱의 [스피노자에서 개인과 공동체](Matheron 1969) 이후 이탈리아의 안토니오 네그리나 프랑스의 에티엔 발리바르, 앙드레 토젤André Tosel, 피에르-프랑수아 모로Pierre-François Moreau, 로랑 보베Laurent Bové, 샤를르 라몽Charles Ramond 또는 미국의 리 라이스Lee C. Rice 같은 연구자들은 주목할 만한 연구들을 통해 스피노자 정치철학의 새로운 면모를 부각시켜주었다. 뿐만 아니라 루이 알튀세르나 질 들뢰즈, 또는 발리바르나 네그리 같은 철학자들은 독창적인 작업을 바탕으로 스피노자의 철학, 특히 그의 인간학과 정치철학이 비단 철학사적인 차원에서만이 아니라 현재의 사회, 정치적 문제들을 새롭게 사고하는 데도 큰 잠재력을 지니고 있음을 보여주었다. 이런 관점에서 볼 때 스피노자의 정치학 저작들, 곧 [신학정치론Tractatus Theologico-Politicus](1670)과 [정치론Tractatus Politicus](1676-77)에 대한 연구는 국내 철학계가 하루빨리 메워야 할 중요한 공백이라고 할 수 있다. 이 글은 이런 공백을 메우기 위한 하나의 시도로서, 우리가 이 글에서 특별히 다뤄보려고 하는 것은 스피노자 정치학에서 사회계약론이 수용되고 변용되고 해체되는 양상들에 대한 검토이다.

  스피노자의 정치학 저술들에 관해 제기되는 주요한 질문들 중 하나는 두 저작이 보여주는 명시적인 차이에 관한 것이다²⁾. 그 동안 여러 주석가들이 이 점을 지적해왔는데, 예컨대 발리바르는 다음과 같이 말하기까지 한다. “스피노자의 죽음 때문에 미완성으로 남은 [정치론]과 [신학정치론] 사이에는 몇 년의 시간적 간격이 있을 뿐이다. 그러나 우리는 우주가 변화하는 느낌을 받게 된다.”(Balibar 1997a, p. 63) 실제로 두 저작 사이에는 여러 가지 차이점이 존재한다. 우선 스타일의 차이가 있다. [신학정치론]은 당대의 네덜란드 정세에서 오란여Willem d'Orange 공(公)을 중심으로 한 군주정의 지지자들과 칼뱅주의 신학자들의 공모에 맞서 드 비트de Witt 형제를 중심으로 한 공화파의 정치적 노선을 지지하고 이를 내재적으로 교정하기 위한 목적에 따라 저술되었다. 따라서 [신학정치론]은 엄밀한 의미의 연역적 질서에 따르기보다는 당대의 지식인들을 설득하기 위해 역사적 사례들(알렉산더 대왕이나 로마사, 특히 히브리 국가의 역사)이나 실천적 효용에 관해 많은 지면을 할애하고 있다. 반면 [정치론]은 [윤리학]처럼 엄격한 연역적 질서에 따라 서술되지는 않았지만, 인간 본성 및 자연권에 관한 논의에서부터 국가의 본성에 대한 논의, 군주정과 귀족정, 민주정 같은 정체들의 유형에 관한 상세한 논의들에 이르기까지 체계적인 질서에 따라 서술되고 있다. 

  하지만 두 저작의 중요한 이론적 차이점은 무엇보다도 계약론의 문제와 관련된다. [신학정치론], 특히 16장 이하에서 집중적으로 전개되는 정치학에 관한 논의들은 명시적으로 사회계약론이라는 이론적 틀을 차용해서 논의를 전개하고 있다. 반면 [정치론]에서는 사회계약론의 문제설정이 나타나지 않고 있는데, [정치론]에서 계약contractus이라는 용어가 단 한 차례만 사용되고 있고(TP 4장 6절)³⁾ 22번 사용되고 있는 “양도하다transfero”라는 단어(TP 3장 3절; 4장 6절; 6장 8절, 14절; 7장 2절, 5절, 9절, 14절, 17절, 23절, 26절; 8장 3절, 17절) 역시 사회계약론과는 달리 국가의 창설이나 설립이라는 의미로는 전혀 사용되고 있지 않다는 점에서 이를 잘 엿볼 수 있다.⁴⁾   

  사회계약론의 부재와 현존 여부가 두 저작의 이론적 차이점을 측정하기 위한 주요 기준이 되는 것은 몇 가지 이유 때문이다. 첫째, 사회계약론은 주지하다시피 그로티우스와 홉스에서부터 루소에 이르기까지, 그리고 다시 현대에 이르러 존 롤즈 등에 의해 복권되기까지 근대 정치철학의 가장 핵심적인 이론적 모체 중 하나로 기능해왔다⁵⁾. 따라서 사회계약론이 [신학정치론]에는 현존하는 반면, [정치론]에는 부재하고 있다는 사실은 근대 정치철학, 특히 자유주의 전통의 정치철학과 관련하여 스피노자가 어떤 위치에 있고 또 스피노자가 이러한 사상 노선에 대해 어떤 관점을 갖고 있었는지 평가해볼 수 있는 좋은 지표가 된다. 이와 관련하여 특히 주목해야 하는 것은 스피노자가 홉스의 정치철학을 수용, 변용하고 해체하는 양상에 관한 문제다. 스피노자 당대의 네덜란드 지식인들, 특히 반(反)칼뱅주의와 반(反)군주정의 입장을 취하고 있던(따라서 어떤 식으로든 드 비트 형제의 입장을 지지하고 있던) 지식인들에게 홉스의 정치철학은 큰 영향을 미쳤으며, 그의 저작들은 네덜란드로 신속히 소개되고 널리 논의되었다⁶⁾. 스피노자 역시 홉스의 정치철학에 많은 영향을 받았으며, 그의 정치철학의 상당 부분은 홉스의 정치철학을 수용하고 이를 내재적으로 교정하려는 작업이라고 해도 과언이 아닐 것이다(이 점에 관해서는 특히 Lazzeri 1998을 참조). 이런 관점에서 볼 때 홉스가 이론적으로 발명해낸 사회계약론을, 스피노자가 [신학정치론]에서는 (비록 비판적으로 변형된 형태이기는 하지만) 명시적으로 활용하고 있다가, 몇년 뒤 [정치론]에서는 전혀 언급하고 있지 않다는 점은 충분히 주목해볼 만한 이론적 가치가 있다.

  더 나아가 사회계약론의 존재 유무에 관한 문제는 자유주의 정치철학 전통에 대한, 또는 홉스의 정치철학에 대한 스피노자의 관계라는 측면에서만이 아니라, 스피노자 정치철학, 더 나아가 그의 철학 전체의 전개과정을 이해하고 평가하기 위한 중요한 한 가지 기준을 제공해준다. 사실 마트롱 같은 대표적인 스피노자 연구자는 [신학정치론]에서 [정치론]으로 나아가는 과정에 대해 “진화/발전évolution”이라는 표현을 사용하고 있으며(Matheron 1990), 네그리 역시 [정치론]에서 스피노자의 정치학 및 그의 철학 체계 전체의 이론적 기획(그가 ‘구성constitution’의 기획이라고 부르는)이 가장 완성된 형태로 표현되고 있다고 평가한다(Negri 1990; 1994 참조). 그리고 그밖의 많은 연구자들 역시 어떤 식으로든 [신학정치론]에서 [정치론]으로 나아가는 시간적 과정에서 스피노자의 정치학과 철학이 좀더 정련되고 성숙해졌다는 데 대해 동의하고 있다. 따라서 스피노자가 이 몇년의 기간 동안 중요한 이론적 변화 및 발전을 이룩했다는 데 대해서는 대부분의 연구자들이 일치하고 있다고 보아도 무방할 것이다⁷⁾. 

  우리가 이 글에서 다루고자 하는 주제는 스피노자의 [신학정치론]에서 홉스의 사회계약론이 수용되고 변용되는 양상이다. 이 글에서 우리는 (1) 홉스 사회계약론의 요소들을 살펴볼 생각인데, 특히 그의 자연상태 개념과 계약의 절차, 그리고 권위부여하기를 통해 이루어지는 주권적 권력의 구성에 관해 살펴볼 것이다. 이를 통해 그의 계약론은 인공주의 또는 ‘법률주의juridisme’(Terrel 1994; 2001을 참조)에 기초하고 있고, 이러한 인공주의의 이론적 목표(중 하나)는 대중들multitudo을 정치의 영역에서 배제하는 데 있다는 점이 해명될 것이다. (2) 그 다음 우리는 󰡔신학정치론󰡕에서 제시되고 있는 계약론의 형식이 홉스의 계약론과 매우 상이하다는 점을 보여줄 것이다. 이 논의는 두 부분으로 나누어질 텐데, 우선 [신학정치론] 16장에 나타나는 스피노자의 사회계약론이 홉스와 어떻게 다른지 살펴볼 생각이다. 이 논의는 홉스의 사회계약론을 구성하는 각각의 요소들과의 비교를 통해 이루어질 것이다. (3) 하지만 이러한 논의만으로는 왜 스피노자가 홉스와의 차이에도 불구하고 [신학정치론]에서 사회계약론의 틀을 채택하고 있는지 제대로 해명이 되지 않으므로, 우리는 17-18장에 나타나는 히브리 신정국가에 대한 스피노자의 분석을 살펴볼 것이다. 이를 통해 스피노자에게 계약은 정치적 계약과 종교적 계약의 이중적 형식을 띠고 있고, 그의 계약론은 국가의 원초적 토대에 관한 허구적 계약에 관한 것이 아니라, 역사적 계약에 관한 것임이 밝혀질 것이다. 그리고 스피노자가 이처럼 홉스의 계약론을 변형함으로써 보여주려는 것은 법적 제도화의 조건으로서 대중들을 규율하는 문제임이 해명될 것이다.

주

1)

 1960년대 이후 인간학과 정치철학을 비롯한 스피노자 연구 동향에 관해서는 진태원 2001, 2004를 각각 참조.

2)

 󰡔신학정치론󰡕과 󰡔정치론󰡕에 나타난 스피노자 정치학에 관한 전반적인 고찰로는 Balibar(2004)(스피노자 정치학 전반 및 물티투도 개념에 관한 문헌학적․분석적 연구) 및 Den Uyl(1984)(스피노자 정치학 전반에 관한 개론서); Lazzeri(1998)(홉스 정치철학과 치밀하게 비교하면서 스피노자 정치철학을 소개); Tosel(2000)(스피노자 정치철학을 자유주의 및 공화주의의 흐름과 비교, 검토)을 참조. 그리고 󰡔신학정치론󰡕과 󰡔정치론󰡕의 이론적 차이점에 관한 논의로는 Matheron(1969), pp. 307-330; Matheron(1990); Negri(1990); Moreau(2003); Balibar(2004) 1부 2-3장 등을 참조하라.

3)

 지금부터 스피노자의 저작들에 대해 다음과 같은 약어들을 사용하겠다.

󰡔신학정치론󰡕 → TTP 예) 󰡔신학정치론󰡕 16장 2절 → TTP 16장 2절

󰡔정치론󰡕 → TP 예) 󰡔정치론󰡕 4장 6절 → TP 4장 6절

󰡔윤리학󰡕 → E. 정의(D) 공리(A) 정리(P) 증명(d) 따름정리(c) 주석(s) 보조정리(l)

예) 󰡔윤리학󰡕 4부 정리 37의 주석 1 → E IV P37s2

아울러 스피노자의 고증본 전집(Spinoza 1925)은 G라는 약어 아래, 권수는 로마자로, 쪽수는 아라비아숫자로 표기하겠다. 󰡔신학정치론󰡕의 경우는 1999년 출간된 새로운 고증본 전집(Spinoza 1999)을 사용할 것이며, 인용의 경우는 “모로판”이라는 약어 다음에 쪽수를 표시하겠다.

홉스의 저작들에 대해서는 다음과 같은 약어들을 사용하겠다.

󰡔법의 요소들󰡕 → EL 예) 󰡔법의 요소들󰡕 → 15장 8-9절 → EL 15장 8-9절

󰡔시민론󰡕 → DC 예) 󰡔시민론󰡕 5장 11절 → DC 5장 11절

󰡔리바이어던󰡕 → L 예) 󰡔리바이어던󰡕 17장 4절 → L 17장 4절

필요한 경우, 각 저서의 쪽수를 표시해두었는데, 우리가 사용한 홉스 저서에 관해서는 논문 끝에 붙여둔 참고문헌을 보라. 

4)

 스피노자 철학의 어휘들의 빈도와 용법에 관한 표준적인 참고문헌으로는 Giancotti 1970을 참조하고, 특히 사회계약론의 문제와 관련하여 󰡔신학정치론󰡕과 󰡔정치론󰡕의 어법상의 차이에 관해서는 Matheron 1990을 참조.

5)

 사회계약론의 역사에 대한 좋은 논의로는 특히 Terrel(2001)을 참조. 그 외에 Gough 1936; Boucher & Kelly 1994 등도 참조할 만하다.

6)

 이에 관해서는 특히 Petry 1984; Secretan 1987을 참조. 이들에게 홉스의 이론은 주권의 분할 불가능성과 절대성에 관한(따라서 종교를 감독할 권리를 국가에게 부여할 수 있게 해주는) 이론적 기초를 제공해준다는 점에서 매력적인 것이었다.

7)
 특히 주목할 만한 논의로는, Balibar 1985, 1997a, 1997b/발리바르 2004; Curley 1995; Den Uyl 1984; Lazzeri 1998; Matheon 1969, 1990; Moreau 1994, 2003; Ueno 1991 등을 참조할 수 있다. 하지만 영미권 연구자들 중 일부는 󰡔신학정치론󰡕과 󰡔정치론󰡕 사이의 이론적 차이점을 최소화하려는 경향을 보여준다. 이는 특히 리 라이스와 스티븐 바본의 개별 연구 및 공동 연구에서 잘 나타난다(Rice 1990; Rice & Barbone 2000). 이들에 따르면 두 저작 사이에는 어떠한 이론적 단절도 존재하지 않으며, 두 저작 사이의 “유일한 차이점은 기본적으로 서술이나 언어의 변화”(Rice & Barbone 2000, p. 20)에 불과하다. 이들은 Matheron(1969; 1990)이나 Balibar(1988; 1997), Negri(1994), Feuer(1958), 또는 Tosel(2000)과 같은 많은 스피노자 연구자들의 주장과 달리 계약론의 현존과 부재 여부 역시 두 저작 사이의 차이점을 식별하는 기준이 되지 못한다고 주장한다. 왜냐하면 “󰡔신학정치론󰡕 17장에 보고되어 있는 모세와 히브리인들 사이의 추정상의 계약, 합의는 계약이 아니라 공포에 기초하고 있는 대중의 반응일 뿐”이며, 따라서 “두 저작 사이의 변화는 앞의 저작이 실제로 일종의 사회계약을 다루고 있다는 데 있지 않고, 단지 계약의 언어를 사용하고 있다는 데 있”(같은 글, pp. 22-23)기 때문이다. 하지만 이들이 이처럼 두 저작 사이의 차이점을 최소화하는 것은 몇 가지 점에서 문제가 있는 주장이다. 첫째, 이들은 󰡔신학정치론󰡕에서 모세의 사회계약에 관한 논의가 수행하는 이론적 기능에 관해 아무런 해명도 하지 못하고 있으며, 둘째, 󰡔신학정치론󰡕 이후 스피노자의 정서론의 발전이라는 점에 대해서도 맹목적이다. 더 나아가 이들은 두 저작 사이의 또 하나의 차이점으로서 대중들 및 대중들의 역량이라는 개념의 현존과 부재라는 문제에 대해서도 전혀 주목하고 있지 않다. 이들의 이런 입장은 이들이 택하고 있는 방법론적 개체론 및 특히 스피노자 정치학에 대한 자유주의적 해석에서 비롯한 태도라고 할 수 있다. 따라서 이들이 컬리나 덴 우얼 같이 자유주의적 입장을 공유하는 다른 해석가들에 대해 제시하는 비판은, 실제로는 매우 사소한 차이점이라고 할 수 있다.

8)

지적 차이에 관하여-존 버거 [행운아] 중에서

* [행운아]를 조금씩 읽다 보니까 <지적 차이>에 관한 흥미로운 고찰이 있어, 두고 생각해보자는 뜻에서 몇 쪽의 내용을 옮겨 적습니다.

106쪽

영국인이 말주변이 없다는 것은 많은 농담의 소재가 되기도 하는데, 사람들은 청교도주의나 소극적인 국민성 등으로 이를 설명하곤 한다. 그런 설명은 더 심각한 사태를 가려 버리는 경향이 있다. 영국의 노동계급이나 중산계급에 속[107쪽]한 사람들 중에는 전반적인 문화적 황폐하의 결과로 말주변이 없게 되어 버린 사람들이 상당히 많이 있다. 그들은 자신들이 알고 있는 것을 자신들의 사고로 전환시킬 수 있는 능력을 박탈당했다.

그들은 경험을 보다 분명히 밝혀 줄 말을 찾을 때 참고할 수 있는 그런 예들을 갖고 있지 않다. 속담의 형태로 구전되던 전통들은 오래 전에 파괴되어버렸고, 또한 엄격히 기술적인 의미에서는 문맹이 아니라고 해도, 글로 남겨진 문화적 유산들의 존재를 발견할 수 있는 기회를 가져 보지도 못했다.

하지만 이는 단순히 글을 읽을 줄 아느냐 모르느냐 하는 것 이상의 문제다. 일반적 문화라 함은 거기에 비춰 개인이 스스로를 알아볼 수 있는, 적어도 자신의 모습 중에서 사회적으로 용인되는 부분을 알아볼 수 있는 거울의 역할을 해야 한다. 문화적으로 박탈당한 사람들은 스스로를 알아볼 수 있는 방법을 훨씬 적게 가지는 셈이다. 그들의 경험 중 많은 부분―특히 감정적이거나 내재적인 경험들―은 그들 자신에게 ‘이름지을 수 없는 것’으로 남게 된다. 결국 그들의 주된 자기표현 방식은 행위를 통한 것이다. 이것이 영국 사람들이 ‘직접 해보기(DIY)’ 취미에 그렇게 많이 매달리는 이유 중의 하나이기도 하다. 그때 정원이나 작업대는 만족스러운 자기반성에 그나마 가장 가까운 무엇이 된다.

가장 쉬운―그리고 가끔은 유일하게 가능한―대화의 형식은 행위와 관련된 혹은 행위를 묘사하는 대화이다. 말하자면 행위가 하나의 기술이나 과정으로 여겨지는 상황이다. 그때 이야기되는 것은 말하는 이의 경험이 아니라 완전히 외적인 메커니즘 혹은 사태―자동차의 엔전이라든지, 축구 경기, 배수로 혹은 위원회의 운영 등―다. 이런 주제들, 개인적인 부분을 직접 건드리지는 않는 이런 주제들이 오늘날 영국에서 스물다섯 살 이상 된 사람들 사이에서 이루어지는 대부분의 대화의 내용을 이루고 있다.(더 어린 사람들의 경우[108쪽]에는 그들 자신의 욕망이 가지는 힘 덕택에 이러한 탈인격화를 피할 수 있다.)

하지만 그런 대화에는 따뜻함이 있고, 거기서 우정이 생겨나 계속 유지될 수도 있다. 대화의 주제 자체가 가지는 복잡함 덕택에 대화자들이 가까워질 수 있다. 마치 대화자들이 주제 자체의 아주 작은 세부에까지 철저히 살피기 위해 서로 몸을 앞으로 숙이고, 그 과정에서 손을 마주잡는 것만 같다. 그들이 교환하는 전문가적인 의견이 곧 공통의 경험을 상징하게 된다. 이미 죽어 버렸거나 지금 함께 하지 않는 친구를 생각할 때, 남은 친구들은 항상 전륜구동이 더 안전하다고 주장하던 그 친구의 설명을 생각한다. 친구들의 기억 속에서 그 설명은 이제 그들 사이의 친밀함을 나타내는 것이 된다.

사샬이 활동하는 지역은 영국 내에서도 문화적으로 가장 심각하게 황폐화한 지역 중의 하나다. 그리고 그가 마을 사람들과의 대화에 어울릴 수 있게 된 것도 순전히 그들과 함께 일하면서 그들만의 기술을 이해하게 되면서부터였다. 그때부터 사샬과 마을사람들은 그들의 나머지 공통경험에 대한 메타포가 될 수 있을 하나의 언어를 공유하게 되었다.

사샬은 그 메타포가 그들이 동등한 입장에서 이야기할 수 있다는 것을 암시한다고 믿고 싶었다. 그 공통의 언어가 미치는 범위 안에서는 마을 사람들이 그보다 더 잘 알고 있었기 때문에 더욱 그랬을 것이다. 하지만 그들은 동등한 입장에서 이야기하지 않았다.

마을 사람들이나 숲 사람들 사이에서 사샬은, 가장 넓은 의미에서, 그들과 함께 사는 사람으로 받아들여진다. 그와 얼굴을 마주하면, 어떤 상황에서든, 부끄러워하거나 복잡하게 설명할 필요가 없다. 심지어 마을 전체가 이해하지 않으려 하거나 이해 못하는 일이라 할지라도 그는 이해를 해줄 것이다.(임신한 미혼모들은 대부분 아무런 스스럼없이 사샬에게 와서 직접 그 사실을 말한다.) 그를 무서워하는 사람들이 그나마 있다면, 의사에 대한 전통적인 두려움이 아직 가시지 않은 몇몇 노인들뿐이다. ...

109쪽

일반적으로 사샬의 환자들은 그가 자신들의 공동체에 ‘속해 있다’고 생각한다. 그는 외부로부터의 관심을 대표하는 것이 아니다.―이런 지역에서 외부로부터의 관심은 은연중의 착취를 암시한다. 그는 신뢰를 얻고 있다. 하지만 그것은 그가 동등한 사람으로 여겨지고, 그렇게 대접받고 있다고 말하는 것과는 다르다.

마을 사람들에게 있어 사샬이 특권을 가지고 있다는 것은 분명하다. 이는 당연한 것으로 여겨진다. 누구도 그 점에 대해 불만을 표시하거나 의문을 제기하지 않는다. 그러한 특권까지가 지금 모습 그대로의 의사로서 그의 일부분이다. 그 특권이 사샬의 수입이나 타고 다니는 차, 혹은 살고 있는 집과 관련된 것은 아니다. 그런 것들은 자기 일을 할 수 있게 해주기 위해 제공되는 편의에 지나지 않는다. 그런 편의를 통해 사샬이 일반인들보다 조금 더 안락한 생활을 누릴 수 있다고 하더라도, 그것 역시 특권으로 여겨질 문제는 아니다. 그에게 그만큼의 안락함을 누릴 권리가 있다는 것은 확실하기 때문이다.

그가 특권을 가졌다고 여겨지는 것은 그의 생각하는 방식이나 말하는 방식 때문이다! ...

110쪽

마을 사람들이 사샬을 특권을 가진 사람으로 여기는 것은 그의 생각이 대단히 인상적이어서가 아니다. 마을 사람들은 그가 생각하는 방식이 자신들의 생각하는 방식과 다르다는 것을 즉각적으로 알아차린다. 자신들의 상식에 의존하는 데 반해, 그는 그렇지가 않은 것이다.

상식은 실용적인 것이라고 일반적으로 여겨진다. 그것은 단기적인 관점에서 보았을 때만 실용적이다. 상식은 자신에게 먹이를 내미는 손을 깨물어 버리는 것은 어리석은 일이라고 가르친다. 하지만 더 좋은 먹이를 먹을 수도 있었다는 것을 깨닫는 바로 그 순간까지만 어리석은 일이다. 장기적인 관점에서 보면 상식은 수동적인데, 왜냐하면 그것은 ‘가능한 것’에 대한 구태의연한 견해를 받아들이는 태도에 기반하고 있기 때문이다. ...

상식은 기본적인 교육을 받지 못한 사람들, 무지한 상태로 내버려졌던 사람들이 집에서 만들어낸 이데올로기의 일부다. 이 이데올로기는 여기저기서 취합한 것들로 구성된다. 아직 살아남은 종교적인 요소가 있는가 하면, 경험적 지식에서 나온 것, 방어적인 염세주의에서 나온 것, 그리고 현재 제공되고 있는 피상적인 교육을 쉽게 하기 위해 취사선택된 것들이 있다. 요점은 무엇인가 하면 상식은 절대 스스로를 가르칠 수 없으며, 스스로의 한계를 넘어 앞으로 나아갈 수 없다는 점이다. 결핍되어 있던 기본적인 교육이 회복되는 바로 그 순간, 모든 상식적 생각들은 의심스러운 것이 되고 상식의 기능 전체가 파괴되어 버리기 때문이다. 상식은 탐구하려는 정신, 즉 철학과 구별되는 한에서만 하나의 범주로 존재할 수 있을 뿐이다. ......

116쪽

마을 사람들이 사샬의 생각하는 방식을 특권으로 느끼는 데는 또다른 이유가 있지만, 그것은 이유라고 하기에는 좀 합리적이지가 못하다. 한때는 마법적인 권위로 여겨졌던 그런 권위, 그는 아무런 두려움 없이 두려움에 대해 말한다. 모든 충동들이 자연스럽다고, 혹은 이해할 수 있는 것이라고 말해 준다. 또 어린 시절이 어땠는지를 기억한다. 그는 그런 것들에 대한 경외감이 조금도 없다. 그는 다른 사람들의 꿈과 악몽들 속으로 들어갈 수 있다. 흥분을 참지 못할 때는 왜 그렇게 되었는지에 대한 진짜 이유를 ― 핑계가 아니라 ― 이[117쪽]야기할 수도 있다. 그런 일들을 할 수 있는 사샬의 능력 때문에, 그는 상식 안에서는 무시되거나 거부되어야만 했던 경험들과 연결된다. 이러한 ‘면허’가 그의 말을 듣는 사람들 한 명 한 명 안에 들어 있는 갇힌 자아에게 도전한다. ......

존 버거, [행운아-어느 시골 의사 이야기]의 몇 구절

* 지난 수요일에 오랜만에 아는 후배를 만났는데, 존 버거 책을 한 권 번역했다고 줘서 틈틈이 읽고 있다. 교육방송 PD로 일하고 있는 친구인데, 바쁜 와중에도 책을 번역한 게 용하다. 존 버거를 좋아하는 나로서야 더할 나위 없이 기쁜 선물인데, 여러분도 한번 읽어보시라고(장 모르의 사진들도 좋다^^) 권하는 의미에서 몇 구절을 적어보겠다.

행운아 - 어느 시골 의사 이야기

존 버거 (지은이), 김현우 (옮긴이), 장 모르 (사진) | 눈빛

정   가 : 9,000원 판매가 : 8,100원(10%off, 900원 할인) 마일리지 : 243원(3%) 2004-11-11 | ISBN 8974092085 반양장본 | 184쪽 | 188*128mm (B6) 알라딘 Sales Point : 360 예술/대중문화 주간베스트 56위

부커상 수상작가로 폭넓은 저작활동을 해오고 있는 존 버거가 쓴 글과 장 모르가 찍은 사진을 함께 담았다. 점점 더 궁핍해지는 후미진 시골, 의사 존 사샬은 아프고 외로운 사람들을 보살핀다. 대부분의 사람들이 불행한 현대사회에서 '행운아'인 한 의사의 삶을 통해 인간 삶의 가치를 돌아본다.

존 버거 (John Berger) - 1926년 런던 태생으로 미술비평가, 소설가, 극작가, 다큐멘터리 작가, 사회 비평가로 널리 알려져 있다. 미술평론으로 활동을 시작해 사유의 영역을 확대해 왔으며 역사에 대한 통찰과 감각도 탁월하다. 1962년 영국을 떠나 알프스의 작은 마을에 은거해 글을 쓰고 있다.

대표적인 소설로는 영국의 권위 있는 문학상인 부커 상(Booker Prize)을 수상한 <G>, 농민을 노래한 3부작 <그들의 노동에 함께하였느니라 Into Their Labours>가 있고, 평론으로는 <랑데부 Keeping a Rendezvous>, <시각 The Sense of Sight>, <보는 방법 Ways of Seeing> 등이 있다.

김현우 - 연세대학교 영어영문학과를 졸업하고 동 대학원에서 비교문학 석사과정을 밟았다. 옮긴 책으로 <웬디 수녀의 유럽 미술 산책>, <웬디 수녀의 나를 사로잡은 그림들>, <두첸의 세계명화비밀탐사> 등이 있다.

장 모르 (Jean Mohr) - 지난 20년 동안 유네스코, 세계보건기구와 국제적십자사의 사진가로 일해 왔다. 2004년 현재 스위스 제네바에 살고 있다.

한겨레신문 : 세계 문화예술계 최고의 팔방미인을 꼽자면 빠질 수 없는 이가 영국 출신의 작가이자 극작가, 비평가인 존 버거다. 화가이기도 한 존 버거는 미술평론가로 활동을 시작해 <이미지-시각과 미디어>란 책으로 유명해졌다.

이후 다큐멘터리 작가와 방송인으로도 활동해왔고, 사회비평가로서도 좌파 진영의 손꼽히는 논객으로 자리매김했다. <결혼을 위하여> 등을 쓴 소설가로도 널리 알려져 해마다 노벨상 후보로 거론되며, 인간소외와 현대인의 고독감을 잘 포착해내는 수필가로도 많은 팬을 거느리고 있다. 중년 이후 존 버거는 프랑스 알프스산맥 기슭 농촌에 들어가 글 쓰고 농사를 지으며 살고 있다.

이처럼 다양한 영역에 걸쳐있는 그의 작업을 관통하는 핵심은 역시 시각 이미지 쪽이다. 사진작가 장 모르가 사진을 찍고 그가 글을 쓴 일련의 연작 가운데 하나인 <행운아>가 최근 출간됐다. 존 버거는 환자들과 진실한 인간적 교감을 시도하며 마을주민들의 보살피려는 영국의 한 시골마을 의사 존 사샬의 일상을 통해 삶의 가치란 무엇인지 묻는다.

현대인들이 잃어버린 '총체성'을 간직하고 있는 이 의사가 바로 '행운아'이며 역설적으로 현대인 대다수는 불행하다는 것을 보여준다.

한편 역시 존 버거와 장 모르의 공동작업물인 <제7의 인간>과 <말하기의 다른 방법>도 각각 같은 출판사에서 10여년 만에 재출간됐다. <제7의 인간>(차미례 옮김)은 <행운아>처럼 강렬한 이미지의 사진을 통해 현대사회의 모습을 보여주는 책으로 1970년대 유럽 이민노동자들의 삶을 그린다.

<말하기의 다른 방법>(이희재 옮김)은 산악지방 농촌마을 사람들을 찍은 사진을 바탕으로 사진의 미학에 대해 근본적으로 고찰하는 독특한 에세이풍의 사진이론서다. 7년에 걸쳐 찍은 농부들의 사진 자체만으로도 보는 재미가 풍성하며 카메라가 발명된 이후 아직까지 풀리지 않고 있는 "사진이란 무엇이며 어떻게 활용될 수 있는가"라는 물음에 대해 존 버거 나름의 답변을 구하는 작업이다. - 구본준 기자 ( 2004-11-13 )

69-70쪽

사람들은 사샬이 솔직하고, 일을 두려워하지 않고, 말하기에 편하며, 가까이 있고, 다정하고 이해력이 있으며, 남의 말을 경청하고, 언제라도 필요할 때는 달려와서는 꼼꼼하게 일을 처리하는 사람이라고 말하곤 한다. 또한 사람들은 그가 분위기 있고, 성과 같은 주제에 대해 이론적으로 이야기할 때는 좀 이해하기가 어렵기도 하고, 가끔은 사람들을 놀라게 할 줄도 아는 그런 사람이라고 이야기한다.

의사로서 그가 어떻게 사람들의 기본적인 욕구를 해결해 주는지는 위에서 말한 것들처럼 복잡한 것은 아니다. 이를 이해하려면 먼저 의사-환자 관계에 고유한 특질과 깊이를 생각해야 한다.

성직자나 무당 혹은 판관을 겸하기도 했던 원시시대의 의사들은 종족을 위해 식량을 생산해야 할 의무를 지지 않아도 되어다. 이러한 특권이 얼마나 대단한 것이었는지, 그리고 그 특권에 의해 그에게 주어지는 권력이 얼마나 큰 것이었는지를 생각해 보면 의사가 해결해 주는 인간의 욕구라는 것이 얼마나 중요한 것이었는지를 알 수 있다. 몸이 아픈 것을 인식하는 것은 인간이 스스로를 알아 가는 과정에서 최초로 지불해야 하는, 어쩌면 지금까지 계속해서 지불하고 있는 대가일 것이다. 이러한 인식이 고통이나 불편함을 배가시킨다. 그런데 그러한 인식의 결과로 생겨나는 자의식은 하나의 사회적인 현상이며, 바로 그런 이유 때문에 그 자의식에서 치료의 가능성, 약의 가능성이 생겨난다.

원시시대 부족민들이 의사의 치료에 대해서 취했던 주관적인 태도를 지금 상상으로 재구성할 수는 없다. 그렇다면 지금 우리의 문화에서 우리 자신의 태도는 어떠한가? 자신의 몸을 의사에게 맡기기 위해서 필요한 기본적인 신뢰는 어떻게 얻어지는가?

우리는 의사들이 우리의 몸에 접근하는 것을 허용한다. 이런 접근은 연인에게만 허락되는 것인데-심지어 연인에게도 쉽게 허락하지 않는 사람들이 있다. 따지고 보면 의사는 완전히 낯선 사람 아닌가?

(장 모르의 사진들 몇 장이 중간에 나온다)

74쪽-75쪽

의사들의 윤리지침은 의사로서의 역할과 연인으로서의 역할을 명확하게 구분하기 위해 의사와 환자 관계에서의 친밀감의 한계를 강조하고 있다. 그런 구분은 의사들이 여자의 벗은 몸을 보고, 원하는 곳을 만질 수 있다는 사실 때문에 자칫 환자와 자고 싶은 생각이 들 수도 있을 거라는 염려에서 만들어진 것이라고 생각할 수도 있다. 하지만 그런 가정은 상상력이 결여된 철없는 상상일 뿐인데, 의사들이 환자들을 접하게 되는 상황은 성욕을 감퇴시키는 상황이기 때문이다.

성적인 사항을 의사의 윤리지침에 넣은 것은 의사들을 행동을 제한하기 위한 것이 아니라, 환자에게 일종의 약속을 주기 위한 것이다. 그들을 이용하지 않겠다는 확신을 주는 그런 약속 말이다. 그것은 성적인 것과는 상관없는 육체적인 친밀감을 나타내는 긍정적인 약속이다. 그렇다면 그 친밀감이 의미하는 것은 도대체 무엇일까? 그것이 어린 시절의 경험에 속한다는 것은 확실하다. 의사에게 자신을 맡기는 것은 스스로 어린이의 상태로 돌아가서, 그 의사를 가족의 범위 안으로 끌어들이는 것을 의미한다. 그 순간에 의사는 가족과 동등해지는 것이다.

환자의 심리가 부모에게만 고정되어 있는 경우에, 의사는 그 부모의 자리를 대신하는 사람이 될 수도 있다. 그런 관계에서 성적인 생각들은 진료를 어렵게 만들 것이다. 몸이 아플 때 사람들은 의사를 큰형이나 언니 정도로 가정한다.

비슷한 일이 죽음에서도 일어난다. 의사는 죽음과 친숙한 사람이다. 의사를 부를 때, 우리는 그가 우리를 치료해 주고, 우리의 고통을 덜어 주기를 바란다. 하지만 치료가 불가능할 때는 그가 우리의 죽음을 지켜봐 주기를 바란다. 그렇게 지켜보는 행위의 가치는 그가 다른 죽음을 많이 보았다는 것(이 가치는 한때 성직자들이 기도나 의식을 진행하는 것 이외에 가졌던 진정한 가치였다)이다. 의사는 우리와 갖가지 죽음 사이의 살아 있는 중재자인 셈이다. 그는 우리에게 속하기도 하지만, 그 죽음들에 속하기도 한다. 다른 죽음들이 의사의 중재를 통해 우리에게 전하는, 그 힘들지만 실제적인 위안 역시 형제애에서 오는 위안이다. ... 

* 더 재미있고 흥미로운 논의가 뒤에 시작되지만, 오늘은 여기까지 ...

[광고] 책 소개-푸코의 맑스

* 며칠 전에 보니까 푸코가 생전에 이탈리아의 마르크스주의자와 마르크스에 관해 대담했던 책이 번역되어 나왔더군요.

이 책은 원래 푸코 생전에는 이탈리아에서만 출간되었다가(1981년), 1991년 미국의 "Semiotext(e)"라는 출판사에서 영역본이 출간되었죠. 그 후 1994년에 푸코가 생전에 책으로 출판하지 않았던 논문이나 대담, 서평 등을 묶은, [Dits et ecrits](우리말로 하면 [말과 글] 정도로 번역할 수 있습니다. 베르그송이 죽은 뒤에 [Ecrits et paroles]이라는 3권짜리 책이 나왔는데(이 책의 제목은 우리말로 하면 [글과 말] 정도가 됩니다), 이 제목을 약간 변형시킨 셈이죠. 라캉의 [Ecrits]라는 책을 연상시키기도 하구요) 라는 4권짜리 책, 한 권당 무려 800페이지 정도 되고, 판형도 크고 글자도 작은 책이 나오면서 이 대담집의 불어본이 발표가 되었죠.

이번에 갈무리 출판사에서 나온 국역본은 영역본을 번역한 듯한데, 번역이 어떤지는 잘 모르겠습니다. 하지만 별로 번역하기 어려운 책은 아니니까 특별히 번역에서 문제가 있을 것 같지는 않군요.

제가 이 책을 처음 접한지는 벌써 10년이 넘는데(크아, 벌써 그렇게 됐구나. 그동안 뭐했니 ...-_-;;;), 아직도 이 대담집의 내용 중 일부가 기억이 납니다. 그만큼 재미있고 유익하게 읽었다는 뜻이죠. 사실 푸코는 생전에 출간한 저작에서는 마르크스에 관해 말을 상당히 아낀 편인데, 이 책에서는 그가 마르크스에 관해 어떻게 생각하는지 잘 파악할 수 있습니다. 푸코나 사회이론에 관심이 있는 분들에게는 매우 좋은 독서거리가 되지 않을까 해서 추천해봅니다. 영어가 별로 어렵지 않으니까,  관심이 있으시면 영역본을 구해보는 것도 좋을 듯 ... ^^

[Dits et ecrits]라는 네 권짜리 논문집에 관해 한 마디 덧붙이고 싶군요. 몇년 전 이 책의 국내 판권을 갖고 있는 출판사 사장에게 이 책의 일부를 편집해서 번역하자고 제안한 적이 있는데, 벌써 영역본을 중심으로 번역하기로 이야기가 돼 있다고 하더군요. 몇년 전에 이 책의 영역본 선집이 나왔는데, 그걸 대본으로 해서 출간하겠다는 거지요. (역자분이 불어를 못한다든가 ...) 이 네 권짜리 책은, 푸코의 저작들에서 제대로 볼 수 없었던 푸코의 상이한 면모를 읽을 수 있게 해주는 좋은 글들과 대담들이, 정말, 가득 담겨 있는 좋은 책입니다. 그러니 불어본으로 하든 영역본으로 하든 책을 내기로 했으면 잘 내주었으면 좋겠군요. 한번 기대를 해봅시다.  

푸코의 맑스 - 미셸 푸코, 둣치오 뜨롬바도리와의 대담, 디알로고스총서 1
둣치오 뜨롬바도리, 미셸 푸코 (지은이), 이승철 (옮긴이) | 갈무리
	정   가 : 10,000원 판매가 : 9,000원(10%off, 1,000원 할인) 마일리지 : 270원(3%) 2004-11-15 | ISBN 8986114739 반양장본 | 245쪽 | 215*145mm 알라딘 Sales Point : 490 사회과학 주간베스트 94위

마이리뷰 (전체 0 |)

마이리스트 (전체 0 |)

밑줄긋기 (전체 0 |)

마이페이퍼 (전체 0 |)

포토리뷰 (전체 0 |)

묻고 답하기 (전체 0 |)

추천해주세요 (전체 0 |)

도서 > 인문학 > 서양철학 > 현대철학 > 미셸 푸코
도서 > 사회과학 > 사회사상/사회사상사 > 마르크스주의 > 현대 마르크스주의

1978년 이루어진 미셸 푸코와 둣치오 뜨롬바도리 간의 대담을 엮은 책. 이탈리아 공산당의 당원이자 정통 맑스주의자인 뜨롬바도리와 비-맑스주의적 좌파를 대표하는 푸코의 대화라는 점에서 좌파 내부의 두 관점과 그 관점들 간의 차이를 보여준다.

정통 맑스주의자인 뜨롬바도리의 집요한 질문에 대한 답을 통해, 자신의 정치적 경험과 지적 형성이 어떻게 관련되는지, 1950년대 프랑스의 사회, 문화적 배경 속에서 자신이 갖었던 고민들은 무엇이고 이를 어떻게 이론을 통해 해결하고자 했는지를 말하는 푸코의 목소리를 들을 수 있다.

뿐만 아니라, 뜨롬바도리의 맑스주의에 맞서 자신의 이론이 현대 사회의 정치적 실천들과 훨씬 더 긴밀한 관계를 맺고 있음을 말하는 푸코의 주장 속에서 푸코의 정치학과 들뢰즈, 네그리로 이어지는 탈근대 정치사상과의 밀접한 관계를 확인할 수 있다.

나는 바로 맑스의 정치경제학을 성전화하는 식의 열광에 반대하고자 했습니다. 내가 생각하기에 그러한 열광은 다른 게 아니라, 19세기에 탄생했지만 20세기에 지대한 영향을 미쳤던 정치적 이데올로기로서 맑스주의가 가지는 역사적 행운에서 기인한 것이었습니다.

그러나 이러한 사실이, 맑스의 경제적 담론의 규칙들이 19세기의 과학적 담론 형성의 기준이 되는 에피스테메를 공유한다는 사실을 부정할 수 있는 것은 아닙니다. 이렇게 말하는 것이 극악무도한 해우이는 아닙니다. 내게는 많은 이들이 이러한 주장을 용납하지 못한다는 것이 더 이상해 보이는군요. -- 미셸 푸코, 본문 중에서

둣치오 뜨롬바도리 (Duccio Trombadori) - 이탈리아 로마에서 태어났다. 법철학과 그람시의 정치사상을 연구했다. 2004년 현재 로마대학에서 강의하면서, 이탈리아 공산당 기관지인 「루니따」지의 편집자로 활동하고 있다.

미셸 푸코 (Michel Foucault, 작가프로필 보기) - 이성에 대한 확신 위에 구축되어 온 서양 근대사상을 근저에서부터 뒤흔들어버리고, 전혀 새로운 시각으로 인간의 역사를 재구성한 프랑스의 철학자. 질 들뢰즈는 그를 두고 '19세기를 벗어났다는 점에서 가장 완전하고 유일한 20세기의 철학자'라고 평했다.

20세기 지성 중에서 가장 독보적인 존재로 추앙받는 미셸 푸코의 저작들은 대중적 인기도 높아서, 그가 태어난 프랑스에서 빵집의 '모닝빵'처럼 날개 돋힌듯 팔렸으며，국내에서도 거의 모든 저서가 번역돼 널리 읽혀 왔다.

철학 역사학을 비롯해 문학비평 언어학 정신병리학 임상의학 경제학사에 이르기까지 광범위한 영역을 포괄하는 푸코의 작품들은 1980년대 말 마르크스주의의 몰락 이후, 90년대 들어 집중적으로 국내에 소개되었다. 20종이 넘는 푸코의 저서와 푸코에 대한 연구서들이 번역 출간되었는데, 한 철학자에 대한 책이 그처럼 짧은 기간에 그처럼 집중적으로 소개된 것은 전례가 없는 일이었다.

1984년 6월 25일 프랑스 파리의 살페트리에르 병원에서 에이즈로 사망했다.

이승철 - 1980년 인천에서 태어났다. 서울대학교 사회학과를 졸업했다. 2004년 현재 동대학원 사회학과에서 공부하고 있다. 다중네크워크센터 회원으로 활동하고 있다.

몇몇 사람들이 말하듯이, 푸코는 그의 삶의 부분들을 공개하기를 꺼려했는가? 그것은 사실이 아니다. 몇 번의 대담에서 푸코는 자신에 대한 수많은 정보를 주고 있다. 특히 <푸코와 맑스>는 푸코 자신의 지적 여정을 보여주는 데 상당부분을 할애한 대담이다. - 디디에 이리봉 (푸코 전기 <미셸 푸코>의 지은이)

한국어판 옮긴이 서문: 미셸 푸코와 경험의 철학, 경험의 정치학
R.J. 골드스타인의 서문: 사람의 생각을 바꾸는 것

1장 '경험-책'은 어떻게 탄생하였는가?
2장 주체, 지식, 그리고 '진리의 역사'
3장 '그러나 구조주의는 프랑스의 발명품이 아니었다'
4장 아도르노, 호르크하이머, 그리고 마르쿠제: 역사를 '부정하는 사람'은 과연 누구인가?
5장 1968년 5월의 '말'과 '사물' 사이
6장 권력에 대한 담론

D.뜨롬바도리의 후기: 혁명을 넘어서

부록 1 지식인과 권력: 푸코와 들뢰즈의 대화
부록 2 선악을 넘어서

미셸 푸코 연보

한국어판 옮긴이 서문: 미셸 푸코와 경험의 철학, 경험의 정치학
R.J. 골드스타인의 서문: 사람의 생각을 바꾸는 것

1장 '경험-책'은 어떻게 탄생하였는가?
2장 주체, 지식, 그리고 '진리의 역사'
3장 '그러나 구조주의는 프랑스의 발명품이 아니었다'
4장 아도르노, 호르크하이머, 그리고 마르쿠제: 역사를 '부정하는 사람'은 과연 누구인가?
5장 1968년 5월의 '말'과 '사물' 사이
6장 권력에 대한 담론

D.뜨롬바도리의 후기: 혁명을 넘어서

부록 1 지식인과 권력: 푸코와 들뢰즈의 대화
부록 2 선악을 넘어서

미셸 푸코 연보

발리바르와 아감벤의 주권 개념에 대해-아포리아님께(그리고 Shimba에게도)-1

아포리아님께

아포리아님의 질문은 다음과 같은 것이었죠.

“저기 질문드릴 게 있어서요. 저번에 말씀드렸다시피 '국제주의'에 관한 세미나를 하는데, 이번엔 [We, the People of Europe?]에 나온 8/10번 글을 합니다. 내용이 주로 주권에 관한 거여서 이에 관한 다른 글들도 이것저것 찾아보고 있는데, 저번에 선생님께서 [법의 힘] 후기에서 언급도 하셨고 발리바르도 '잔혹' 관련한 논문에서 인용하길래 아감벤의 [Homo Sacer]를 읽게 되었습니다. 그러다가 몇 가지 의문이 생겼어요.

제 느낌에 아감벤은 슈미트적인 주권 개념을 특권화하는 것 같습니다(확실친 않지만요...). 반면 발리바르는 보댕적(나아가 루소적) 주권 개념을 상세히 살피면서 그것과 슈미트적 주권 개념 사이에서 쟁점을 만들려 하는 것 같다는 느낌입니다. 근데 그 쟁점이 정확히 뭔지, 또 왜 이런 식으로 쟁점을 만드는지가 잘 안 잡힙니다. 어쨌든 느낌일 뿐이니까요. 제가 주권 문제에 관한 논의 지형을 전혀 모르는 탓도 클 것 같습니다.

결국 질문은 이런 것입니다. 주권에 대한 아감벤의 사고와 발리바르의 사고 간에 쟁점이 있는지, 있다면 어디에서 연원하는 것인지, 한편 서로 통할 수 있는 부분이 있다면 그건 어떤 것인지 등입니다.”

중요한 쟁점이고, 저도 관심이 있는 주제여서 좀더 체계적으로 검토해봤으면 좋겠는데, 그럴 만한 여유가 안돼서 몇 가지 간단한 요점들만 정리해보겠습니다.

  조르지오 아감벤Giogio Agamben의 [호모 사케르Homo sacer]―우리말로 번역한다면 [성스러운 인간] 정도가 될 텐데 이 때의 ‘성스러운’은 보통 말하는 ‘the sacred’와는 상이한 의미이니까 조심해야겠죠―는 알다시피 최근 서구 인문사회과학계에서 가장 널리 읽히고 논의되는 책 중 한 권입니다. 이탈리아어 판본이 1996년에 출간되었는데, 그 이후 곧바로 영어, 독어, 불어를 비롯한 유럽의 주요 언어로 번역되고, 각종 서평과 논문들이 쏟아져 나왔죠(우리나라에서는 [문학과 사회] 2004년 가을호에 이 책에 관한 소개 논문이 한 편 실려 있더군요). 이 책이 이처럼 화제가 된 이유는 물론 이 책이 지닌 이론적 독창성과 깊이 때문인데요, 아감벤은 정말 놀라울 만큼의 박학과 이론적 정교함, 빼어난 글쓰기 능력을 겸비한 보기드문 철학자입니다. 

[호모 사케르]의 핵심 테제는 아감벤 자신이 요약하고 있듯이, 세 가지 정도로 요약할 수 있습니다.

1) 원초적인 정치적 관계는 추방/배제ban(외부와 내부, 배제와 포함이 구분되지 않는 지대로서의 예외상태state of Exception)다.

2) 주권의 근본 활동은, 원초적인 정치적 요소이자 자연과 문화, zoē와 bios의 접합의 임계(臨界, threshold)로서 bare life의 생산에 있다.

3) 서구의 근본적인 생명정치의 패러다임은 도시가 아니라 강제수용소에 있다.

이 세 가지 테제는 이 책을 이루는 1, 2, 3부의 내용을 집약적으로 보여준다고 할 수 있는데, 역사적으로 본다면 두 번째 테제에 나오는 bare life의 의미를 해명하는 게 우선이겠죠. 아감벤이 말하는 bare life는 발터 벤야민이 [폭력의 비판을 위하여]에서 사용한 “blosses Leben”(법의 힘, 164쪽 이하)이라는 개념에서 빌려온 것인데, 아감벤은 이를 아리스토텔레스의 형이상학 및 정치학의 논의와 직접 결부시키죠. 아감벤이 주목하는 것은 한편으로 “bios”와 “zoē” 사이의 아리스토텔레스식 구분법인데, 전자는 인간에 고유한 생명/삶을 가리키고, 후자는 인간, 동물, 신에게 고유한 자연적 생명/삶을 가리키는 용어죠. 아감벤에 따르면, 이러한 구분은 정치적 활동의 가능성은 오직 인간에게만 존재하며, 따라서 bios에 놓여 있다는 고대 희랍인들의 사고를 보여줍니다. 다른 한편으로 아리스토텔레스는 “존재자로서의 존재자on hē on”를 형이상학의 대상으로 설정함으로써 제1 철학으로의 길을 열어 놓았는데, 아감벤에 따르면 “존재자로서의 존재자”는 바로 “순수 존재”, 곧 “온 하플로스on haplōs”입니다. 그리고 이처럼 여러 존재자들에 공통적인 삶/생명zoē을 추출해내려는 노력과 “순수 존재”를 분리하려는 노력, 곧 정치학과 형이상학 사이에는 체계적 연관성이 존재한다는 것입니다.   

  아감벤은 bare life의 최초의 법적 유래를, 고대 로마법에 나오는 “homo sacer”라는 표현에서 찾고 있습니다. homo sacer는 아감벤 자신의 표현을 빌리면 “희생물로 삼을 수는 없지만, 그를 죽인다고 해서 살인죄가 되는 것이 아닌” 사람입니다. 희생물로 삼을 수 없다는 것은 homo sacer에서 sacer가 종교적 의미에서 “성스러운”을 가리키지 않음을 의미하고(말하자면 신의 법에서 배제되어 있는 셈이죠), 그를 죽이는 게 살인죄가 되지 않는다는 것은 homo sacer가 “정상적인 인간”의 범주에서 제외되어 있으며(따라서 인간의 법에서도 제외가 된 셈이죠), 그의 삶은 bios가 아니라 zoē에 해당한다는 것을 뜻합니다.

  그런데 아감벤이 강조하고자 하는 것은 근대에 들어서 바로 이 “zoē”, homo sacer가 법적, 정치적으로 보편적인 의미를 획득하게 되었다는 점이며, 근대에서야 비로소 homo sacer의 “bare life”가 정치의 핵심 목표가 되었다는 점입니다. 아감벤은 먼저 영국에서 1679년에 제정된 인신보호법(habeas corpus)이 바로 bare life가 법과 정치의 근본 대상이 되었다는 것을 보여주는 한 사례로 들고 있지만, 사실 역사적ㆍ이론적 논거는 좀 취약한 편입니다. 아감벤이 좀더 강조하는 것은 프랑스 대혁명 당시 [인권선언]에 담겨 있는 생명정치biopolitique적 함의입니다. 이를 보여주기 위해 아감벤은 푸코와 아렌트의 작업을 결합하고 있는데, 푸코의 경우에는 생명 정치 또는 생명 권력의 문제설정이, 아렌트의 경우에는 전체주의 비판과 인권 개념의 개조 작업이 문제가 됩니다. 그에 따르면 [인권선언]에 등장하는 “인간”과 “시민”이라는 개념, 특히 “인간”은 인간주의적인 전통이 해석해온 것처럼 천부인권의 담지자가 아니라 “bare life”를 가리킵니다. 곧 [인권선언]은 아무런 특질도 지니지 않는 추상적 존재로서의 인간, bare life가 정치의 대상이 되었음을 공표한 선언이라는 것이죠. 그리고 시민들이 누리는 이러저러한 정치적 권리들은 우선 그들 각자가 인간=bare life로서 주권자의 통치의 대상으로 포섭된 이후에 얻게 되는 특질들의 표현이라는 것입니다. 아감벤이 푸코의 생명권력에 관한 작업에 영향을 많이 받고 있지만, 동시에 그의 분석을 변형하고 있다는 점을 여기에서 알 수 있습니다.

그리고 그는 또 아렌트가 [전체주의의 기원]에서 수행한 “민족국가의 위기와 인권”의 관계에 대한 분석을 여기에 결부시킵니다. 아렌트는 1차 대전 이후에 특히 유럽 지역에서 많은 사람들이 국가의 영역 바깥으로 밀려나게 된 상황에 주목하면서, 이러한 민족국가의 위기는 동시에 인권 개념의 한계를 보여준다고 지적하죠. 왜냐하면 이처럼 국가의 바깥으로 밀려남으로써 이 사람들은 아무런 권리도 누리지 못하고 시시각각 생존의 위협에 직면하게 되었는데, 이는 인간주의적 전통에서 가정하고 있는 것처럼 인권 개념은 특정한 정치공동체에 선행하는 천부적인 권리를 가리키는 게 아니라는 점을 극명하게 드러내주기 때문입니다. 따라서 아감벤의 [인권선언] 재해석은 아렌트의 이런 통찰(하지만 아렌트가 충분히 전개하지 못한)을 위와 같은 푸코의 생명권력의 문제설정과 연결시시킴으로써 얻어진 것이라고 할 수 있습니다.

그리고 바로 이런 측면에서 아감벤은 나치즘이 근대 유럽의 역사, 더 나아가 서양 역사 전체의 흐름과 전혀 무관한 돌연변이적 현상이 아니라, 그 본질적인 잠재력의 표출이라고 주장합니다. 이런 주장은 주권 개념에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 아포리아님은 아감벤이 슈미트를 특권화하고 있는 게 아니냐라는 질문을 하셨는데, 실제로 그는 실제로 주권에 대한 슈미트의 테제, 곧 “주권자는 법질서 바깥에 서 있지만, 그럼에도 이 질서에 속해 있는데, 왜냐하면 헌정이 전면적으로 중단되어야 하는지 여부를 결정하는 것은 그에게 달려 있기 때문이다”라는 테제를 이 책의 첫머리부터 강조하고 있지요. 하지만 아감벤이 이처럼 슈미트의 테제에 주목하는 것은 슈미트의 테제가 나치 독일이 수행한 생명정치의 핵심을 매우 정확히 드러내주고 있다고 보기 때문입니다. 따라서 주권 개념에 대한 아감벤의 논의, 슈미트의 주권 개념의 특권화를 이해하려면 무엇보다도 강제수용소concentration camp에 대한 아감벤의 분석을 이해해야 합니다. 아감벤은 우선 나치 강제수용소의 법적 지위의 특이성에 주목하죠. 아감벤이 보여주고 있듯이 강제수용소는 나치 시대에 처음 설치된 게 아니라, 바이마르 공화국 시기에(사실은 그 이전부터) 이미 존재하고 있었습니다. 단 바이마르 공화국 시기에는 강제수용소의 설치 및 운용에 관한 사항, 또는 좀더 일반적으로는 주권자가 국민들의 기본권을 잠정 중단시키고 “예외상태Ausnahmezustand”를 선언할 수 있는 권한에 관한 사항이 헌법에 명시되어 있었던 데 비해, 나치 수용소의 경우는 헌법에 아무런 규정이 없는 가운데 강제수용소를 설치, 운용했다는 점에 차이가 있습니다. 좀더 정확히 말하면 나치는 1933년 정권을 장악한 이후 공포한 “국민과 국가의 보호에 관한 법령”에서 예외상태에 관한 명시적 규정이 없이 기본권을 유예시키고 있지요.

그런데 아감벤에 따르면 이는 법적인 관점에서 볼 때 매우 새로운 점인데, 바로 다음과 같은 이유 때문입니다. (1) 이처럼 명시적인 규정 없이 기본권을 정지시키고 예외상태에 돌입함으로써, 정상과 예외의 구분이 소멸하게 됩니다. 바이마르 헌법이 규정하는 예외상태는 정확히 헌법이라는 정상적인 법적 규범에 따라 자신의 효력을 얻게 되는 반면, 나치 법에서는 법적 규범에 대한 준거가 없이 예외상태가 성립하게 되었다는 것입니다. (2) 이에 따라 예외상태는 실질적으로 법질서 자체가 되는데, 이 예외상태는 바로 주권자(총통)의 결정에 따라 직접 성립하기 때문에, 이제는 단지 정상과 예외의 구분이 소멸할 뿐만 아니라 법과 사실 사이의 구분도 소멸하게 됩니다. (3) 하지만 아감벤이 보기에 가장 중요한 것은 이러한 나치의 특이성, “예외성”은 사실은 전혀 예외가 아니라 서양 형이상학과 정치학의 성립 이래 존재해온 잠재적 경향의 발현이라는 점입니다. 앞에서 말했듯이 아감벤은  zoē와 haplōs 사이의 내적 연관성과 고대 로마법에서 homo sacer라는 존재에 주목하고 있는데, 나치가 정상화된 예외상태 속에서 설립한 강제수용소는 이를 가장 온전한 형태로 보여준다는 것다는 것이죠. 다시 말해 주권자(총통)의 권력은 기본권-인권의 “금지”와 이질적인 존재들의 “추방”의 권력, 곧 ban의 권력이며, 이를 통해 수용소에 갇힌 사람들은 일체의 정치적 지위와 권리를 박탈당하고 한낱 몸뚱아리로 환원되어, 그를 살해한다고 해서 살인죄가 성립하지 않는 “성스러운 인간들”이 되는 셈입니다.

  하지만 아감벤에 따르면 강제수용소, 곧 camp는 bare life가 정치의 대상으로 출현하는 장소들을 모두 포함하기 때문에, 나치의 유대인수용소나 소련의 정치범수용소 같은 데 국한되는 게 아니라, 훨씬 보편적인 현상을 가리키는 개념입니다. 예컨대 아감벤은 프랑스 공항에 설치되어 있는 난민 신청자들을 임시 수용하고 있는 장소 역시 일종의 camp로 볼 수 있다고 말합니다. 이 사람들이 공식적인 법적 기관(경찰이 되었든, 외무성 직원들이 되었든 간에)에 넘겨지기 전까지 이 사람들은 “예외상태” 속에서 어떤 법적 지위나 권리도 지니고 있지 않은 상태에서 bare life로서 존재하기 때문이라는 거지요.

  이 정도가 아감벤의 [호모 사케르]의 대략적인 논의 흐름입니다. 그런데 발리바르가 [우리, 유럽의 시민들?]이나 그 외 다른 글들에서 수행하고 있는 주권 개념에 대한 분석은 아감벤과는 상이한 이론적 전제와 지향점들에 따라 이루어지고 있기 때문에, 아감벤과는 좀 다른 결론들에 도달합니다. 우선 두 사람은 지향점이나 스타일 상으로 상당한 차이를 보여주지요. 아감벤이 정치적인 쟁점들을 매우 형이상학적이고 사변적으로(부정적인 의미는 아닙니다. 어쨌든 이런 점에서 본다면 아감벤은 벤야민보다는 하이데거의 영향을 많이 받고 있는 듯합니다) 다루고 있는 데 반해, 주지하다시피 발리바르는 이런 문제들을 사변적이고 형이상학적으로 다루는 것을 매우 꺼리는 편이죠. 발리바르는 실천적인 문제들에 관한 자신의 이론적 작업들(예전에는 마르크스주의의 개조였다면, 최근에는 민주주의와 정치 개념 일반의 개조와 전환이 중심 주제겠지요. 물론 이 양자는 모두 역사 유물론의 전환/개조라는 일반적 문제설정 속에 포함되겠지요)을 늘 논의의 중심에 놓고, 이런 문제를 다루는 데 필요한 한에서 형이상학적이거나 논리적인, 또는 좀더 ‘순수 철학적인’ 주제들을 별도로 다루곤 합니다. [Nous, citoyens d'Europe?](2001) 또는 이 책의 영어판본인 [We, the People of Europe?]도 이런 경향을 썩 잘 보여주는 책입니다. 따라서 발리바르가 이 책의 두 장에 걸쳐 주권에 관해 치밀한 논의를 전개하고 있지만, 아감벤에 비하면 논의의 범위가 매우 분명하게 한정되어 있죠.   

  논의의 범위가 한정되어 있다는 것은 특히 다음과 같은 점을 의미합니다. 곧 발리바르의 경우 논의의 지평을 근대성, 곧 장 보댕 이후에서 칼 슈미트를 거쳐 유럽 연합의 구성에 이르는 시기로 한정하고 있는 데 비해(물론 그리스의 politeia 개념에 대한 분석이 잠깐 나오긴 합니다만), 아감벤의 경우는 아리스토텔레스, 또는 더 나아가 헤시오도스에서부터 슈미트, 벤야민, 데리다, 네그리에 이르는 서양 철학의 전역사를 자신의 논의의 범위로 설정하고 있습니다. 물론 아감벤이 주로 관심을 기울이는 문제는 bare life가 주권, 곧 정치의 근본 대상이 됨으로써 근대성이 근대성으로서 구성되는 양상에 있지만, 이러한 구성의 개념적, 형이상학적 기초를 희랍철학에서 찾고 있다는 점에서 본다면, 매우 광범위한 구도를 설정하고 있고, 이 때문에 자칫 목적론적이거나 종말론적인 쪽으로 빗나갈 소지도 지니고 있습니다. 반대로 아감벤 입장에서 본다면, 발리바르의 논의는 좀 지엽적인 문제들에 경도되어 있다는 느낌을 줄지도 모르겠군요.^^

  발리바르의 주권 개념 분석은 이중적인 출발점을 지니고 있습니다. 정세적인 측면에서 보면 당연히 유럽 연합의 구성 또는 좀더 일반적으로 본다면 소위 “민족국가의 위기”가 그 출발점이 되겠는데, 발리바르가 여기에서 문제삼는 것은 소위 “주권론자들”과 “유럽론자들” 사이의 추상적 대립입니다. 이러한 대립은 주권의 유일한 담지자를 민족, 민족국가로 한정할 뿐만 아니라, 무엇보다도 주권 개념을 법적 개념으로 한정한다는 점에서 불모적이기 때문입니다. 다시 말해 이런 관점에 따르면 주권이란 무엇보다도 국가의 독립적인 정치적 권리를 지칭하는 게 되고, 따라서 이러한 권리가 법적으로 올바르게 대표되고 적법하게 행사되는 절차에 대한 분석이 주요한 과제가 되겠죠. 그런데 이렇게 되면 국가 주권의 기초로서 인민 주권이라는 문제가 제대로 제기될 수 없을 뿐만 아니라, 주권의 한계를 구성하는 국경/경계(frontière) 개념이 하나의 이론적 문제로 제기되지 못하고 맙니다(경험적이거나 실천적 문제로는 제기될 수 있겠지만).

  따라서 실천적 출발점은 발리바르의 이론적 출발점과 곧바로 연결됩니다. 발리바르의 주권 개념은 그가 제시하는 민족 형태form nation 개념을 전제하고 있습니다. 주지하다시피 발리바르는 고전적인 역사유물론의 한계 중 하나를 민족 개념에 대한 이론적 분석의 부재에서 찾고 있죠. 마르크스에서 알튀세르에 이르는 고전적인 마르크스주의에서는 자본주의 경제의 기초 위에서 상부구조 또는 국가를 규정하거나 도출하려는 이런저런 시도들을 역사유물론의 핵심 과제 중 하나로 이해했지만, 자본주의에서 국가는 추상적인 형태로 존재하는 게 아니라 항상 민족 형태를 매개로, 또는 민족 형태로서 존재했다는 거지요. 따라서 민족 또는 민족 형태는 자본주의 개념 자체로부터 연역이 불가능한 개념이지만, 자본주의가 구체적으로 실현되는 장소가 바로 민족 형태라는 점에서 역사적 자본주의의 전개 과정을 파악하기 위해서 필수적인 개념이라는 것이죠. 그리고 더 나아가 민족 형태는 근대 정치의 제도적 틀(보통 민족국가라고 불리지만 발리바르가 좀더 엄밀하게 “사회민족국가”라고 부르는)이 구현되는 장소이면서 동시에 근대적 개인성/주체성이 형성되는 장소라는 점에서도 역시 역사유물론의 관점에서 정치를 사고하기 위해 필수적인 개념이라고 할 수 있습니다. 이런 의미로 이해한다면 민족 형태는 경제와 정치, 이데올로기(또는 상징 구조)라는 세 가지의 심급 내지는 인과성이 상호 작용하는 장소라고 할 수 있겠죠.  

  민족 형태라는 개념이 주권 개념 분석에 대해 지니는 의미는 국가 주권과 인민 주권의 상호 관계를 해명할 수 있는 좋은 이론적 틀을 제공해준다는 점에 있습니다. 사실 민족 국가는 주권 개념이 지닌 이중적 측면(인민 주권과 국가 주권)의 모순적 통일체인데, 인민이라는 추상적인 정치 개념이 구체적/제도적으로 실현된 형태가 바로 민족이라는 점에서 그렇고, 이처럼 인민을 국민으로 형성/포섭(또는 호명)함으로써 근대의 정치 제도가 자신의 인간학적/주체적 기초 위에서 제도적 틀을 갖출 수 있게 되었다는 점에서 그렇습니다. 이 과정에 대한 분석은 세 측면으로 구분해 볼 수 있습니다. (1) 개인-주체의 형성/호명이 어떻게 민족 형태를 틀을 통해서 이루어지는가 하는 문제 (2) 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석 (3) 자본주의적 경제가 작용하기 위한 필수 조건 중 하나로서 영토가 민족국가에 의해 전유되는 방식 및 이것이 국경의 문제와 맺고 있는 관계의 문제가 그것들입니다. 

첫 번째 측면은 민족 형태 개념에 기초해서 알튀세르의 호명이론을 구체화하려는 작업으로 볼 수 있습니다. 알튀세르는 개인들의 주체들로의 호명을 이데올로기 국가장치의 본질적 기능을 간주했는데, 발리바르는 이러한 호명을 가능하게 하는 상징적 준거가 바로 민족이라고 보는 거지요. 다시 말해 근대는 처음으로 개인으로서의 개인, 또는 추상적 개인이 발명된 시대인데, 이 개인은 그 이전까지의 일체의 소속, 곧 가족이나 친족의 구성원이나 특수한 신분이나 지위의 보유자라는 정체성들identités(근대 이전의 개인들은 이러한 구체적 소속들에서 얻게 되는 정체성들에 따라 규정되었지요)과 독립해서 바로 개인 자체로서 고유한 지위와 의미를 획득하게 됩니다. 그리고 이러한 추상적 개인에게 일차적인 정체성을 부여해주는 것이 바로 민족입니다. 각각의 개인은 태어날 때부터 프랑스인, 독일인, 미국인, 한국인 등등으로 정체화되고, 이러한 정체성/동일성 위에서 비로소 자신의 이차적인 소속/정체성들을 얻게 되지요. 따라서 발리바르의 관점에 따르면 개인의 발명과 민족국가의 탄생은 (시간상으로가 아니라면 적어도 구조적으로) 항상 같이 발생하는 현상입니다.

이런 점에서 본다면 민족주의를 좁은 의미(또는 통용되는 의미)의 이데올로기로 간주하는 것 자체는 매우 위험할 뿐만 아니라, 오히려 근대 민족국가의 본질적 기능을 은폐할 위험이 있습니다. 이는 특히 서양인들에게 고유한 편견 내지는 이데올로기 중 하나인데, 이러한 이데올로기에 따르면 서구 선진국들은 이미 19세기 말-20세기 전반기에 횡행했던 민족주의의 소용돌이에서 벗어났으며, 20세기 후반기 이후 민족주의는 제 3세계나 후진국에서 볼 수 있는 현상이라는 겁니다. 이 점과 관련하여 발리바르는 프랑스에 고유한 민족주의 이데올로기로서 “공화주의적 보편주의”의 이데올로기를 지적하지요. 곧 프랑스는 프랑스 대혁명 이래 다른 민족/국민과는 달리 늘 보편적 대의를 추구해왔다는 거지요. 하지만 발리바르는 이러한 보편주의의 이데올로기는 다음과 같은 두 가지 점 때문에 위험하다고 주장합니다. 첫째, 프랑스만이 아니라 모든 민족이 자신들의 고유한 보편성을 추구하고 있기 때문입니다. 또는 좀더 정확히 말하면 민족은 항상 보편적 상징 위에서 구성되기 때문입니다. 둘째, 이러한 민족(주의)적 보편성은 외부의 다른 보편성들만이 아니라 내부의 이질적인 것들을 배제함으로써 성립할 수 있는데, 이러한 보편주의 이데올로기는 이러한 사실을 은폐하기 때문에 더욱 더 위험한 이데올로기라는 것입니다. 

  이는 두 번째 주제, 곧 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 주지하는 것처럼 (서양) 근대의 상징적 모체는 [인권선언]에서 표현된 인간과 시민의 동일성입니다. 인간은 이러저러한 특수한 속성, 곧 계급, 신분, 국적, 인종, 나이, 성별에 관계 없이 인간이라는 사실 자체에 의해 시민으로서의 권리들은 누려야 하며, 반대로 인간이 누려야 할 이러한 권리들은 집합적인 시민의 활동의 결과이며, 또 항상 그러한 활동을 전제하고 있다는 점인 셈이죠. 그리고 이 때 시민들의 집합을 가리키는 명칭이 바로 인민people인데, 인민은 두 가지 함의를 지니고 있습니다. 첫째는 시민들 전체라는 총칭적 의미를 지니고 있고, 둘째는 소수의 특권 계급이나 지배층과 구분되는 기층민중 또는 다중multitudo 및 더 나아가 약소자, 소수, 불량배들 등과 같이 기존의 질서의 주변부에 위치해 있는 사람들을 가리키는 의미지요. 그리고 발리바르 자신은 명시적으로 지적하고 있지는 않지만 이러한 의미의 인민 개념의 뿌리는 고대 그리스까지 거슬러 올라갑니다. 곧 시민들의 총칭으로서의 démos와 이것이 함축하는 대중 또는 다중polloï이 그것입니다. 이런 측면에서 본다면 발리바르와 아감벤 사이에는 bios/zoē라는 개념쌍과 démos/polloï라는 개념쌍의 차이가 놓여 있다고도 할 수 있겠지요. 물론 아감벤 자신은 bios와 zoē의 관계가 인민 개념의 두 가지 측면 사이의 관계와 상동적이라고 주장하는데, 양자 사이에 과연 이러한 상동성이 성립할 수 있을지는 의문입니다(지나치는 김에 지적하자면, 데리다는 [불량배들]에서 bios/zoē라는 개념쌍은 아감벤의 주장과는 달리 플라톤과 아리스토텔레스에서 그렇게 명시적인 대립적 의미를 갖지 않는다고 (지나치는 김에) 지적하지요. 대신 데리다는 démos/polloï라는 개념쌍에 좀더 주목하고 있습니다).

  하지만 난점은 인간과 시민은 그 자체로는 추상적인 개념이라는 점입니다. 다시 말해 이 개념들이 구체적인 현실태로 존재하기 위해서는 반드시 제도적인 매개를 거쳐야 한다는 것이죠. 그런데 이러한 제도적 매개의 근대적 형태가 바로 민족입니다. 그리고 여기에서 데모스demos로서의 인민은 다시 에트노스ethnos로서의 인민, 곧 민족으로 분화됩니다. 발리바르는 이것을 "인민의 종족화ethnicization of the people"라고 부르죠. 곧 집합적인 정치적 “주체”로서의 인민(하지만 사실 이 때의 인민은 그 자체가 이미 폴로이, 곧 다중으로서의 인민과 긴장 관계에 놓여 있고 그와 분화된 인민입니다)이 한 국가의 성원으로 소속되는 것은 동시에 이 인민을 상상적인 과거 역사 속에 기입하는 작용과 분리될 수 없다는 의미입니다. 상상적 기입을 통해서만 비로소 현실적으로 존재하지 않는 허구적 통일성을 얻을 수 있기 때문입니다. 다시 말해 이런저런 소급 작용을 통해 근대 민족 국가들은 자신들의 존재에 역사적 실체를 부여하고, 이를 통해 각각의 성원들을 호명/통합/재생산하는 활동을 더욱 강화할 수 있게 되는 거죠. 그런데 이렇게 되면 민족은 내적 갈등을 겪을 수밖에 없습니다. 민족은 한편으로는 인민이 나타내는 보편적인 시민성의 구현체이면서, 다른 한편으로는 통일성을 실현하기 위해 외적, 내적 통합 및 배제의 작용을 수행하지 않을 수 없기 때문입니다. 따라서 시민의 권리에 대한 계급적, 성적, 인종적 차별 및 제국주의적 활동 및 투쟁은 민족 개념이 내포하고 있는 이러한 내적 갈등/괴리의 표출로 이해할 수 있겠죠.