아포리아님께
아포리아님의 질문은 다음과 같은 것이었죠.
“저기 질문드릴 게 있어서요. 저번에 말씀드렸다시피 '국제주의'에 관한 세미나를 하는데, 이번엔 [We, the People of Europe?]에 나온 8/10번 글을 합니다. 내용이 주로 주권에 관한 거여서 이에 관한 다른 글들도 이것저것 찾아보고 있는데, 저번에 선생님께서 [법의 힘] 후기에서 언급도 하셨고 발리바르도 '잔혹' 관련한 논문에서 인용하길래 아감벤의 [Homo Sacer]를 읽게 되었습니다. 그러다가 몇 가지 의문이 생겼어요.
제 느낌에 아감벤은 슈미트적인 주권 개념을 특권화하는 것 같습니다(확실친 않지만요...). 반면 발리바르는 보댕적(나아가 루소적) 주권 개념을 상세히 살피면서 그것과 슈미트적 주권 개념 사이에서 쟁점을 만들려 하는 것 같다는 느낌입니다. 근데 그 쟁점이 정확히 뭔지, 또 왜 이런 식으로 쟁점을 만드는지가 잘 안 잡힙니다. 어쨌든 느낌일 뿐이니까요. 제가 주권 문제에 관한 논의 지형을 전혀 모르는 탓도 클 것 같습니다.
결국 질문은 이런 것입니다. 주권에 대한 아감벤의 사고와 발리바르의 사고 간에 쟁점이 있는지, 있다면 어디에서 연원하는 것인지, 한편 서로 통할 수 있는 부분이 있다면 그건 어떤 것인지 등입니다.”
중요한 쟁점이고, 저도 관심이 있는 주제여서 좀더 체계적으로 검토해봤으면 좋겠는데, 그럴 만한 여유가 안돼서 몇 가지 간단한 요점들만 정리해보겠습니다.
조르지오 아감벤Giogio Agamben의 [호모 사케르Homo sacer]―우리말로 번역한다면 [성스러운 인간] 정도가 될 텐데 이 때의 ‘성스러운’은 보통 말하는 ‘the sacred’와는 상이한 의미이니까 조심해야겠죠―는 알다시피 최근 서구 인문사회과학계에서 가장 널리 읽히고 논의되는 책 중 한 권입니다. 이탈리아어 판본이 1996년에 출간되었는데, 그 이후 곧바로 영어, 독어, 불어를 비롯한 유럽의 주요 언어로 번역되고, 각종 서평과 논문들이 쏟아져 나왔죠(우리나라에서는 [문학과 사회] 2004년 가을호에 이 책에 관한 소개 논문이 한 편 실려 있더군요). 이 책이 이처럼 화제가 된 이유는 물론 이 책이 지닌 이론적 독창성과 깊이 때문인데요, 아감벤은 정말 놀라울 만큼의 박학과 이론적 정교함, 빼어난 글쓰기 능력을 겸비한 보기드문 철학자입니다.
[호모 사케르]의 핵심 테제는 아감벤 자신이 요약하고 있듯이, 세 가지 정도로 요약할 수 있습니다.
1) 원초적인 정치적 관계는 추방/배제ban(외부와 내부, 배제와 포함이 구분되지 않는 지대로서의 예외상태state of Exception)다.
2) 주권의 근본 활동은, 원초적인 정치적 요소이자 자연과 문화, zoē와 bios의 접합의 임계(臨界, threshold)로서 bare life의 생산에 있다.
3) 서구의 근본적인 생명정치의 패러다임은 도시가 아니라 강제수용소에 있다.
이 세 가지 테제는 이 책을 이루는 1, 2, 3부의 내용을 집약적으로 보여준다고 할 수 있는데, 역사적으로 본다면 두 번째 테제에 나오는 bare life의 의미를 해명하는 게 우선이겠죠. 아감벤이 말하는 bare life는 발터 벤야민이 [폭력의 비판을 위하여]에서 사용한 “blosses Leben”(법의 힘, 164쪽 이하)이라는 개념에서 빌려온 것인데, 아감벤은 이를 아리스토텔레스의 형이상학 및 정치학의 논의와 직접 결부시키죠. 아감벤이 주목하는 것은 한편으로 “bios”와 “zoē” 사이의 아리스토텔레스식 구분법인데, 전자는 인간에 고유한 생명/삶을 가리키고, 후자는 인간, 동물, 신에게 고유한 자연적 생명/삶을 가리키는 용어죠. 아감벤에 따르면, 이러한 구분은 정치적 활동의 가능성은 오직 인간에게만 존재하며, 따라서 bios에 놓여 있다는 고대 희랍인들의 사고를 보여줍니다. 다른 한편으로 아리스토텔레스는 “존재자로서의 존재자on hē on”를 형이상학의 대상으로 설정함으로써 제1 철학으로의 길을 열어 놓았는데, 아감벤에 따르면 “존재자로서의 존재자”는 바로 “순수 존재”, 곧 “온 하플로스on haplōs”입니다. 그리고 이처럼 여러 존재자들에 공통적인 삶/생명zoē을 추출해내려는 노력과 “순수 존재”를 분리하려는 노력, 곧 정치학과 형이상학 사이에는 체계적 연관성이 존재한다는 것입니다.
아감벤은 bare life의 최초의 법적 유래를, 고대 로마법에 나오는 “homo sacer”라는 표현에서 찾고 있습니다. homo sacer는 아감벤 자신의 표현을 빌리면 “희생물로 삼을 수는 없지만, 그를 죽인다고 해서 살인죄가 되는 것이 아닌” 사람입니다. 희생물로 삼을 수 없다는 것은 homo sacer에서 sacer가 종교적 의미에서 “성스러운”을 가리키지 않음을 의미하고(말하자면 신의 법에서 배제되어 있는 셈이죠), 그를 죽이는 게 살인죄가 되지 않는다는 것은 homo sacer가 “정상적인 인간”의 범주에서 제외되어 있으며(따라서 인간의 법에서도 제외가 된 셈이죠), 그의 삶은 bios가 아니라 zoē에 해당한다는 것을 뜻합니다.
그런데 아감벤이 강조하고자 하는 것은 근대에 들어서 바로 이 “zoē”, homo sacer가 법적, 정치적으로 보편적인 의미를 획득하게 되었다는 점이며, 근대에서야 비로소 homo sacer의 “bare life”가 정치의 핵심 목표가 되었다는 점입니다. 아감벤은 먼저 영국에서 1679년에 제정된 인신보호법(habeas corpus)이 바로 bare life가 법과 정치의 근본 대상이 되었다는 것을 보여주는 한 사례로 들고 있지만, 사실 역사적ㆍ이론적 논거는 좀 취약한 편입니다. 아감벤이 좀더 강조하는 것은 프랑스 대혁명 당시 [인권선언]에 담겨 있는 생명정치biopolitique적 함의입니다. 이를 보여주기 위해 아감벤은 푸코와 아렌트의 작업을 결합하고 있는데, 푸코의 경우에는 생명 정치 또는 생명 권력의 문제설정이, 아렌트의 경우에는 전체주의 비판과 인권 개념의 개조 작업이 문제가 됩니다. 그에 따르면 [인권선언]에 등장하는 “인간”과 “시민”이라는 개념, 특히 “인간”은 인간주의적인 전통이 해석해온 것처럼 천부인권의 담지자가 아니라 “bare life”를 가리킵니다. 곧 [인권선언]은 아무런 특질도 지니지 않는 추상적 존재로서의 인간, bare life가 정치의 대상이 되었음을 공표한 선언이라는 것이죠. 그리고 시민들이 누리는 이러저러한 정치적 권리들은 우선 그들 각자가 인간=bare life로서 주권자의 통치의 대상으로 포섭된 이후에 얻게 되는 특질들의 표현이라는 것입니다. 아감벤이 푸코의 생명권력에 관한 작업에 영향을 많이 받고 있지만, 동시에 그의 분석을 변형하고 있다는 점을 여기에서 알 수 있습니다.
그리고 그는 또 아렌트가 [전체주의의 기원]에서 수행한 “민족국가의 위기와 인권”의 관계에 대한 분석을 여기에 결부시킵니다. 아렌트는 1차 대전 이후에 특히 유럽 지역에서 많은 사람들이 국가의 영역 바깥으로 밀려나게 된 상황에 주목하면서, 이러한 민족국가의 위기는 동시에 인권 개념의 한계를 보여준다고 지적하죠. 왜냐하면 이처럼 국가의 바깥으로 밀려남으로써 이 사람들은 아무런 권리도 누리지 못하고 시시각각 생존의 위협에 직면하게 되었는데, 이는 인간주의적 전통에서 가정하고 있는 것처럼 인권 개념은 특정한 정치공동체에 선행하는 천부적인 권리를 가리키는 게 아니라는 점을 극명하게 드러내주기 때문입니다. 따라서 아감벤의 [인권선언] 재해석은 아렌트의 이런 통찰(하지만 아렌트가 충분히 전개하지 못한)을 위와 같은 푸코의 생명권력의 문제설정과 연결시시킴으로써 얻어진 것이라고 할 수 있습니다.
그리고 바로 이런 측면에서 아감벤은 나치즘이 근대 유럽의 역사, 더 나아가 서양 역사 전체의 흐름과 전혀 무관한 돌연변이적 현상이 아니라, 그 본질적인 잠재력의 표출이라고 주장합니다. 이런 주장은 주권 개념에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 아포리아님은 아감벤이 슈미트를 특권화하고 있는 게 아니냐라는 질문을 하셨는데, 실제로 그는 실제로 주권에 대한 슈미트의 테제, 곧 “주권자는 법질서 바깥에 서 있지만, 그럼에도 이 질서에 속해 있는데, 왜냐하면 헌정이 전면적으로 중단되어야 하는지 여부를 결정하는 것은 그에게 달려 있기 때문이다”라는 테제를 이 책의 첫머리부터 강조하고 있지요. 하지만 아감벤이 이처럼 슈미트의 테제에 주목하는 것은 슈미트의 테제가 나치 독일이 수행한 생명정치의 핵심을 매우 정확히 드러내주고 있다고 보기 때문입니다. 따라서 주권 개념에 대한 아감벤의 논의, 슈미트의 주권 개념의 특권화를 이해하려면 무엇보다도 강제수용소concentration camp에 대한 아감벤의 분석을 이해해야 합니다. 아감벤은 우선 나치 강제수용소의 법적 지위의 특이성에 주목하죠. 아감벤이 보여주고 있듯이 강제수용소는 나치 시대에 처음 설치된 게 아니라, 바이마르 공화국 시기에(사실은 그 이전부터) 이미 존재하고 있었습니다. 단 바이마르 공화국 시기에는 강제수용소의 설치 및 운용에 관한 사항, 또는 좀더 일반적으로는 주권자가 국민들의 기본권을 잠정 중단시키고 “예외상태Ausnahmezustand”를 선언할 수 있는 권한에 관한 사항이 헌법에 명시되어 있었던 데 비해, 나치 수용소의 경우는 헌법에 아무런 규정이 없는 가운데 강제수용소를 설치, 운용했다는 점에 차이가 있습니다. 좀더 정확히 말하면 나치는 1933년 정권을 장악한 이후 공포한 “국민과 국가의 보호에 관한 법령”에서 예외상태에 관한 명시적 규정이 없이 기본권을 유예시키고 있지요.
그런데 아감벤에 따르면 이는 법적인 관점에서 볼 때 매우 새로운 점인데, 바로 다음과 같은 이유 때문입니다. (1) 이처럼 명시적인 규정 없이 기본권을 정지시키고 예외상태에 돌입함으로써, 정상과 예외의 구분이 소멸하게 됩니다. 바이마르 헌법이 규정하는 예외상태는 정확히 헌법이라는 정상적인 법적 규범에 따라 자신의 효력을 얻게 되는 반면, 나치 법에서는 법적 규범에 대한 준거가 없이 예외상태가 성립하게 되었다는 것입니다. (2) 이에 따라 예외상태는 실질적으로 법질서 자체가 되는데, 이 예외상태는 바로 주권자(총통)의 결정에 따라 직접 성립하기 때문에, 이제는 단지 정상과 예외의 구분이 소멸할 뿐만 아니라 법과 사실 사이의 구분도 소멸하게 됩니다. (3) 하지만 아감벤이 보기에 가장 중요한 것은 이러한 나치의 특이성, “예외성”은 사실은 전혀 예외가 아니라 서양 형이상학과 정치학의 성립 이래 존재해온 잠재적 경향의 발현이라는 점입니다. 앞에서 말했듯이 아감벤은 zoē와 haplōs 사이의 내적 연관성과 고대 로마법에서 homo sacer라는 존재에 주목하고 있는데, 나치가 정상화된 예외상태 속에서 설립한 강제수용소는 이를 가장 온전한 형태로 보여준다는 것다는 것이죠. 다시 말해 주권자(총통)의 권력은 기본권-인권의 “금지”와 이질적인 존재들의 “추방”의 권력, 곧 ban의 권력이며, 이를 통해 수용소에 갇힌 사람들은 일체의 정치적 지위와 권리를 박탈당하고 한낱 몸뚱아리로 환원되어, 그를 살해한다고 해서 살인죄가 성립하지 않는 “성스러운 인간들”이 되는 셈입니다.
하지만 아감벤에 따르면 강제수용소, 곧 camp는 bare life가 정치의 대상으로 출현하는 장소들을 모두 포함하기 때문에, 나치의 유대인수용소나 소련의 정치범수용소 같은 데 국한되는 게 아니라, 훨씬 보편적인 현상을 가리키는 개념입니다. 예컨대 아감벤은 프랑스 공항에 설치되어 있는 난민 신청자들을 임시 수용하고 있는 장소 역시 일종의 camp로 볼 수 있다고 말합니다. 이 사람들이 공식적인 법적 기관(경찰이 되었든, 외무성 직원들이 되었든 간에)에 넘겨지기 전까지 이 사람들은 “예외상태” 속에서 어떤 법적 지위나 권리도 지니고 있지 않은 상태에서 bare life로서 존재하기 때문이라는 거지요.
이 정도가 아감벤의 [호모 사케르]의 대략적인 논의 흐름입니다. 그런데 발리바르가 [우리, 유럽의 시민들?]이나 그 외 다른 글들에서 수행하고 있는 주권 개념에 대한 분석은 아감벤과는 상이한 이론적 전제와 지향점들에 따라 이루어지고 있기 때문에, 아감벤과는 좀 다른 결론들에 도달합니다. 우선 두 사람은 지향점이나 스타일 상으로 상당한 차이를 보여주지요. 아감벤이 정치적인 쟁점들을 매우 형이상학적이고 사변적으로(부정적인 의미는 아닙니다. 어쨌든 이런 점에서 본다면 아감벤은 벤야민보다는 하이데거의 영향을 많이 받고 있는 듯합니다) 다루고 있는 데 반해, 주지하다시피 발리바르는 이런 문제들을 사변적이고 형이상학적으로 다루는 것을 매우 꺼리는 편이죠. 발리바르는 실천적인 문제들에 관한 자신의 이론적 작업들(예전에는 마르크스주의의 개조였다면, 최근에는 민주주의와 정치 개념 일반의 개조와 전환이 중심 주제겠지요. 물론 이 양자는 모두 역사 유물론의 전환/개조라는 일반적 문제설정 속에 포함되겠지요)을 늘 논의의 중심에 놓고, 이런 문제를 다루는 데 필요한 한에서 형이상학적이거나 논리적인, 또는 좀더 ‘순수 철학적인’ 주제들을 별도로 다루곤 합니다. [Nous, citoyens d'Europe?](2001) 또는 이 책의 영어판본인 [We, the People of Europe?]도 이런 경향을 썩 잘 보여주는 책입니다. 따라서 발리바르가 이 책의 두 장에 걸쳐 주권에 관해 치밀한 논의를 전개하고 있지만, 아감벤에 비하면 논의의 범위가 매우 분명하게 한정되어 있죠.
논의의 범위가 한정되어 있다는 것은 특히 다음과 같은 점을 의미합니다. 곧 발리바르의 경우 논의의 지평을 근대성, 곧 장 보댕 이후에서 칼 슈미트를 거쳐 유럽 연합의 구성에 이르는 시기로 한정하고 있는 데 비해(물론 그리스의 politeia 개념에 대한 분석이 잠깐 나오긴 합니다만), 아감벤의 경우는 아리스토텔레스, 또는 더 나아가 헤시오도스에서부터 슈미트, 벤야민, 데리다, 네그리에 이르는 서양 철학의 전역사를 자신의 논의의 범위로 설정하고 있습니다. 물론 아감벤이 주로 관심을 기울이는 문제는 bare life가 주권, 곧 정치의 근본 대상이 됨으로써 근대성이 근대성으로서 구성되는 양상에 있지만, 이러한 구성의 개념적, 형이상학적 기초를 희랍철학에서 찾고 있다는 점에서 본다면, 매우 광범위한 구도를 설정하고 있고, 이 때문에 자칫 목적론적이거나 종말론적인 쪽으로 빗나갈 소지도 지니고 있습니다. 반대로 아감벤 입장에서 본다면, 발리바르의 논의는 좀 지엽적인 문제들에 경도되어 있다는 느낌을 줄지도 모르겠군요.^^
발리바르의 주권 개념 분석은 이중적인 출발점을 지니고 있습니다. 정세적인 측면에서 보면 당연히 유럽 연합의 구성 또는 좀더 일반적으로 본다면 소위 “민족국가의 위기”가 그 출발점이 되겠는데, 발리바르가 여기에서 문제삼는 것은 소위 “주권론자들”과 “유럽론자들” 사이의 추상적 대립입니다. 이러한 대립은 주권의 유일한 담지자를 민족, 민족국가로 한정할 뿐만 아니라, 무엇보다도 주권 개념을 법적 개념으로 한정한다는 점에서 불모적이기 때문입니다. 다시 말해 이런 관점에 따르면 주권이란 무엇보다도 국가의 독립적인 정치적 권리를 지칭하는 게 되고, 따라서 이러한 권리가 법적으로 올바르게 대표되고 적법하게 행사되는 절차에 대한 분석이 주요한 과제가 되겠죠. 그런데 이렇게 되면 국가 주권의 기초로서 인민 주권이라는 문제가 제대로 제기될 수 없을 뿐만 아니라, 주권의 한계를 구성하는 국경/경계(frontière) 개념이 하나의 이론적 문제로 제기되지 못하고 맙니다(경험적이거나 실천적 문제로는 제기될 수 있겠지만).
따라서 실천적 출발점은 발리바르의 이론적 출발점과 곧바로 연결됩니다. 발리바르의 주권 개념은 그가 제시하는 민족 형태form nation 개념을 전제하고 있습니다. 주지하다시피 발리바르는 고전적인 역사유물론의 한계 중 하나를 민족 개념에 대한 이론적 분석의 부재에서 찾고 있죠. 마르크스에서 알튀세르에 이르는 고전적인 마르크스주의에서는 자본주의 경제의 기초 위에서 상부구조 또는 국가를 규정하거나 도출하려는 이런저런 시도들을 역사유물론의 핵심 과제 중 하나로 이해했지만, 자본주의에서 국가는 추상적인 형태로 존재하는 게 아니라 항상 민족 형태를 매개로, 또는 민족 형태로서 존재했다는 거지요. 따라서 민족 또는 민족 형태는 자본주의 개념 자체로부터 연역이 불가능한 개념이지만, 자본주의가 구체적으로 실현되는 장소가 바로 민족 형태라는 점에서 역사적 자본주의의 전개 과정을 파악하기 위해서 필수적인 개념이라는 것이죠. 그리고 더 나아가 민족 형태는 근대 정치의 제도적 틀(보통 민족국가라고 불리지만 발리바르가 좀더 엄밀하게 “사회민족국가”라고 부르는)이 구현되는 장소이면서 동시에 근대적 개인성/주체성이 형성되는 장소라는 점에서도 역시 역사유물론의 관점에서 정치를 사고하기 위해 필수적인 개념이라고 할 수 있습니다. 이런 의미로 이해한다면 민족 형태는 경제와 정치, 이데올로기(또는 상징 구조)라는 세 가지의 심급 내지는 인과성이 상호 작용하는 장소라고 할 수 있겠죠.
민족 형태라는 개념이 주권 개념 분석에 대해 지니는 의미는 국가 주권과 인민 주권의 상호 관계를 해명할 수 있는 좋은 이론적 틀을 제공해준다는 점에 있습니다. 사실 민족 국가는 주권 개념이 지닌 이중적 측면(인민 주권과 국가 주권)의 모순적 통일체인데, 인민이라는 추상적인 정치 개념이 구체적/제도적으로 실현된 형태가 바로 민족이라는 점에서 그렇고, 이처럼 인민을 국민으로 형성/포섭(또는 호명)함으로써 근대의 정치 제도가 자신의 인간학적/주체적 기초 위에서 제도적 틀을 갖출 수 있게 되었다는 점에서 그렇습니다. 이 과정에 대한 분석은 세 측면으로 구분해 볼 수 있습니다. (1) 개인-주체의 형성/호명이 어떻게 민족 형태를 틀을 통해서 이루어지는가 하는 문제 (2) 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석 (3) 자본주의적 경제가 작용하기 위한 필수 조건 중 하나로서 영토가 민족국가에 의해 전유되는 방식 및 이것이 국경의 문제와 맺고 있는 관계의 문제가 그것들입니다.
첫 번째 측면은 민족 형태 개념에 기초해서 알튀세르의 호명이론을 구체화하려는 작업으로 볼 수 있습니다. 알튀세르는 개인들의 주체들로의 호명을 이데올로기 국가장치의 본질적 기능을 간주했는데, 발리바르는 이러한 호명을 가능하게 하는 상징적 준거가 바로 민족이라고 보는 거지요. 다시 말해 근대는 처음으로 개인으로서의 개인, 또는 추상적 개인이 발명된 시대인데, 이 개인은 그 이전까지의 일체의 소속, 곧 가족이나 친족의 구성원이나 특수한 신분이나 지위의 보유자라는 정체성들identités(근대 이전의 개인들은 이러한 구체적 소속들에서 얻게 되는 정체성들에 따라 규정되었지요)과 독립해서 바로 개인 자체로서 고유한 지위와 의미를 획득하게 됩니다. 그리고 이러한 추상적 개인에게 일차적인 정체성을 부여해주는 것이 바로 민족입니다. 각각의 개인은 태어날 때부터 프랑스인, 독일인, 미국인, 한국인 등등으로 정체화되고, 이러한 정체성/동일성 위에서 비로소 자신의 이차적인 소속/정체성들을 얻게 되지요. 따라서 발리바르의 관점에 따르면 개인의 발명과 민족국가의 탄생은 (시간상으로가 아니라면 적어도 구조적으로) 항상 같이 발생하는 현상입니다.
이런 점에서 본다면 민족주의를 좁은 의미(또는 통용되는 의미)의 이데올로기로 간주하는 것 자체는 매우 위험할 뿐만 아니라, 오히려 근대 민족국가의 본질적 기능을 은폐할 위험이 있습니다. 이는 특히 서양인들에게 고유한 편견 내지는 이데올로기 중 하나인데, 이러한 이데올로기에 따르면 서구 선진국들은 이미 19세기 말-20세기 전반기에 횡행했던 민족주의의 소용돌이에서 벗어났으며, 20세기 후반기 이후 민족주의는 제 3세계나 후진국에서 볼 수 있는 현상이라는 겁니다. 이 점과 관련하여 발리바르는 프랑스에 고유한 민족주의 이데올로기로서 “공화주의적 보편주의”의 이데올로기를 지적하지요. 곧 프랑스는 프랑스 대혁명 이래 다른 민족/국민과는 달리 늘 보편적 대의를 추구해왔다는 거지요. 하지만 발리바르는 이러한 보편주의의 이데올로기는 다음과 같은 두 가지 점 때문에 위험하다고 주장합니다. 첫째, 프랑스만이 아니라 모든 민족이 자신들의 고유한 보편성을 추구하고 있기 때문입니다. 또는 좀더 정확히 말하면 민족은 항상 보편적 상징 위에서 구성되기 때문입니다. 둘째, 이러한 민족(주의)적 보편성은 외부의 다른 보편성들만이 아니라 내부의 이질적인 것들을 배제함으로써 성립할 수 있는데, 이러한 보편주의 이데올로기는 이러한 사실을 은폐하기 때문에 더욱 더 위험한 이데올로기라는 것입니다.
이는 두 번째 주제, 곧 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 주지하는 것처럼 (서양) 근대의 상징적 모체는 [인권선언]에서 표현된 인간과 시민의 동일성입니다. 인간은 이러저러한 특수한 속성, 곧 계급, 신분, 국적, 인종, 나이, 성별에 관계 없이 인간이라는 사실 자체에 의해 시민으로서의 권리들은 누려야 하며, 반대로 인간이 누려야 할 이러한 권리들은 집합적인 시민의 활동의 결과이며, 또 항상 그러한 활동을 전제하고 있다는 점인 셈이죠. 그리고 이 때 시민들의 집합을 가리키는 명칭이 바로 인민people인데, 인민은 두 가지 함의를 지니고 있습니다. 첫째는 시민들 전체라는 총칭적 의미를 지니고 있고, 둘째는 소수의 특권 계급이나 지배층과 구분되는 기층민중 또는 다중multitudo 및 더 나아가 약소자, 소수, 불량배들 등과 같이 기존의 질서의 주변부에 위치해 있는 사람들을 가리키는 의미지요. 그리고 발리바르 자신은 명시적으로 지적하고 있지는 않지만 이러한 의미의 인민 개념의 뿌리는 고대 그리스까지 거슬러 올라갑니다. 곧 시민들의 총칭으로서의 démos와 이것이 함축하는 대중 또는 다중polloï이 그것입니다. 이런 측면에서 본다면 발리바르와 아감벤 사이에는 bios/zoē라는 개념쌍과 démos/polloï라는 개념쌍의 차이가 놓여 있다고도 할 수 있겠지요. 물론 아감벤 자신은 bios와 zoē의 관계가 인민 개념의 두 가지 측면 사이의 관계와 상동적이라고 주장하는데, 양자 사이에 과연 이러한 상동성이 성립할 수 있을지는 의문입니다(지나치는 김에 지적하자면, 데리다는 [불량배들]에서 bios/zoē라는 개념쌍은 아감벤의 주장과는 달리 플라톤과 아리스토텔레스에서 그렇게 명시적인 대립적 의미를 갖지 않는다고 (지나치는 김에) 지적하지요. 대신 데리다는 démos/polloï라는 개념쌍에 좀더 주목하고 있습니다).
하지만 난점은 인간과 시민은 그 자체로는 추상적인 개념이라는 점입니다. 다시 말해 이 개념들이 구체적인 현실태로 존재하기 위해서는 반드시 제도적인 매개를 거쳐야 한다는 것이죠. 그런데 이러한 제도적 매개의 근대적 형태가 바로 민족입니다. 그리고 여기에서 데모스demos로서의 인민은 다시 에트노스ethnos로서의 인민, 곧 민족으로 분화됩니다. 발리바르는 이것을 "인민의 종족화ethnicization of the people"라고 부르죠. 곧 집합적인 정치적 “주체”로서의 인민(하지만 사실 이 때의 인민은 그 자체가 이미 폴로이, 곧 다중으로서의 인민과 긴장 관계에 놓여 있고 그와 분화된 인민입니다)이 한 국가의 성원으로 소속되는 것은 동시에 이 인민을 상상적인 과거 역사 속에 기입하는 작용과 분리될 수 없다는 의미입니다. 상상적 기입을 통해서만 비로소 현실적으로 존재하지 않는 허구적 통일성을 얻을 수 있기 때문입니다. 다시 말해 이런저런 소급 작용을 통해 근대 민족 국가들은 자신들의 존재에 역사적 실체를 부여하고, 이를 통해 각각의 성원들을 호명/통합/재생산하는 활동을 더욱 강화할 수 있게 되는 거죠. 그런데 이렇게 되면 민족은 내적 갈등을 겪을 수밖에 없습니다. 민족은 한편으로는 인민이 나타내는 보편적인 시민성의 구현체이면서, 다른 한편으로는 통일성을 실현하기 위해 외적, 내적 통합 및 배제의 작용을 수행하지 않을 수 없기 때문입니다. 따라서 시민의 권리에 대한 계급적, 성적, 인종적 차별 및 제국주의적 활동 및 투쟁은 민족 개념이 내포하고 있는 이러한 내적 갈등/괴리의 표출로 이해할 수 있겠죠.