'지구재앙보고서' 밑줄긋기

지구 재앙 보고서 - 지구 기후 변화와 온난화의 과거.현재.미래, E Travel 1
엘리자베스 콜버트 지음, 이섬민 옮김 / 여름언덕 / 2007년 2월

"추위가 오고, 더 많은 남쪽 지역이 북극형 생물에 적합한 환경으로 변함에 따라, 상대적으로 온난한 환경에 맞는 기존 생물은 밀려나고 북극형 생물이 그 자리를 차지한다. 아울러, 온난한 지역의 생물은 남쪽으로 이동하게 되고 ... 기후가 다시 따뜻해지면 북극형 생물은 북쪽으로 물러가며, 온난한 지역의 종이 이들의 뒤를 바짝 쫓아간다. 그리고 산기슭부터 눈이 녹음에 따라, 북극형 생물은 동족이 북상하고 있는 동안, 해빙된 땅을 장악한 뒤 기온이 상승할수록 더 높은 곳으로 이동한다."
(다윈 <종의 기원> '지리적 분포' 편 中)-85쪽

물리학자는 영화에서 과학적 오류를 잡아낸다

물리학자는 영화에서 과학을 본다 - 개정증보판 ㅣ 정재승의 시네마 사이언스
정재승 지음 / 동아시아 / 2002년 4월

  저자 정재승씨야 이미 언론에 많이 노출되었고, 그의 다른 책 <과학콘서트>가 티비 책 소개 프로그램에 한번 뜨면서 유명해져, 그의 '책'은 몰라도 그의 '이름'은 한번쯤 다 들어봤을 것이다. <물리학자는 영화에서 과학을 본다>는 정재승씨가 예전에 대학원 시절부터 <과학동아>에 '시네마 사이언스'라는 코너에 연재하던 글들을 기초로 하여 보완/보충하여 엮어낸 책이다. 철학과 영화의 결합은 더 이상 특별한 만남이라 볼 수 없고, 이제는 과학과 영화의 새로운 만남이 시도되고 있다. 이 책은 이러한 다른 분야들간의 이종교배가 이뤄지기 전인 1999년에 이미 만들어져 최근의 추세보다 먼저 진행되었다고 볼 수 있다.

 ' 과학기술부인증우수과학도서'라는 마크기 찍혀있음에도 불구하고 이 책을 다 읽고 난 나로서는 인정하기 힘들다. 내용이 깊이있지도 않으며 무엇보다 영화 속의 실수, 오류 잡아내기에 주력하고 있는 책의 내용들이 썩 유쾌하지 않다. '오류를 잡아내기 위해 잡아내는 글'이라는 인상이 강하다. 399쪽에 달하는 상당한 두께의 책에서 그는 꽤 많은 영화들을 통해서 독자에게 과학에 대한 새로운 시각과 인상을 전해주기보다는 영화 속 과학적 오류 잡아내기에 집중하고 있다. 책의 앞부분에서 뒷부분으로 넘어갈수록 그래도 좀 나아지기는 하지만, 전반적으로 그와 같은 인상을 지울 수 없다. 대중이 과학에 좀 더 쉽게 다가가기 위해 영화를 매개로 삼아 작업한 것이라면, 프로젝트는 실패했다. 99년부터 17쇄를 찍었다고 하는데 이 책이 인기를 끈 건 도저히 이해할 수 없다. '정재승'이라는 이름의 유명세가 그리 만든 듯 하다.

  글 자체를 놓고 봤을 때도 그다지 질적으로 우수하다고 할 순 없다. 역시 후반부의 글들은 괜찮지만 전반부의 글들이 문제다. 아마도 이 책에 수록된 글들은 그 당시 저자가 텀을 두고 작성했을 가능성이 많고 - 연재물이다보니 - 이후에 추가 작성된 글들은 저자 개인의 역량이 좀더 발전한 상태에서 작성되었기 때문에 괜찮겠지만, 초반의 글들은 아니올시다이다. 연재물을 그대로 싣지 않고 다시 한번  손보면서 대거 수정/보완했다면 더 좋은 글들이 나오지 않았을까 싶다. 베스트셀러가 된 그의 <과학콘서트>는 재밌게 봤지만, 이 책은 아니다.

  p.s. 과학과 영화의 교배작으로는, 현재 한국일보에 주일우씨가 과학@영화 라는 제목으로 매주 연재하고 있는 글이 마음에 든다. 아직 10여회 밖에 작성하지 않았고, 또 그가 스스로 책으로 엮어낼 의지가 있는지 잘 모르겠지만, 과학@영화 시리즈가 하나의 완성된 책으로 묶어져 나오길 희망한다.

  

  

 

'벤담&싱어' 밑줄긋기

벤담 & 싱어 : 매사에 공평하라 ㅣ 지식인마을 16
최훈 지음 / 김영사 / 2007년 2월

"이해 관계가 걸려 있는 당사자의 행복을 증가시키거나 감소시키는 (또는 촉진시키거나 억누르는) 경향에 따라 모든 각각의 행위를 승인하거나 부인하는 원리를 의미한다. 또한 여기에서 내가 말하는 모든 각각의 행위란 개인의 사적인 모든 행위뿐 아니라 정부의 모든 법령의 작용까지를 포함하는 것이다."
(<도덕과 입법의 원리 서설>, 벤담) -63쪽

"옳은 행위의 공리주의적 기준을 성립시키는 행복은, 행위자 자신의 행복이 아니라 관련된 사람 모두의 행복이다. 그 자신의 행복과 다른 행복을 놓고서, 공리주의는 행위자로 하여금 공평무사한 선의의 관망자로서 엄격히 불편부당해지기를 요구한다."
(<공리주의> 2장, 밀) -63-64쪽

노직은 사람들이 이 기계(경험기계)를 선택하지 않을 것이라고 말한다. 사람들은 즐거움 그 자체보다는 즐거움을 만들어 내는 현실의 인간 관계와 사회 및 자연 환경을 더 중요하게 생각하기 때문이다. 그러므로 노직은 이런 것을 무시하는 쾌락주의는 틀렸다고 주장한다. 그렇게 본다면 공리주의도 옳지 않다. -79쪽

벤담은 감옥이 터무니없이 잔인한 고통을 주는 곳이 아니라 참회하면서 개과천선하게 하는 곳이 되어야 한다는 의도로 팬옵티콘을 구상했기 때문이다. 당시 감옥은 아주 비인간적이고 비위생적이었는데 벤담이 설계한 팬옵티콘은 위생적인 화장실과 환기, 중앙 냉난방 시설이 갖추어져 있으며, 시민에게 공개되어 시민이 교도소 운영을 감시하도록 되어 있었다. 죄수들은 억압과 굶주림, 질병과 죽음의 공포에서 해방되었고, 이 점에서 팬옵티콘은 인간적이고 합리적인 시설이었던 것이다. 이렇게 팬옵티콘은 사람을 가두는 '감옥'이 아니라 교화시키는 '교도소'의 선구적인 모델이었다. -89쪽

"나는 이제, 나 자신의 이익 대신에, 나의 결정에 의해서 영향을 받을 모든 사람들의 이익을 고려해야만 한다. 이러한 고려는 나에게 모든 이익들을 측정해서 영향받는 사람들의 이익을 최대화할 것으로 보이는 행동을 요구한다. 그래서 적어도 어떤 수준에서 도덕적인 추리를 할 때, 나는 영향받은 모든 사람들에게 최선의 결과를 가져올 행동을 선택해야만 한다." (싱어, <실천윤리학>(33-34쪽)) -99쪽

"공리주의는 최소한의 것이며, 이기적인 의사 결정을 보편화함으로써 도달하게 되는 첫 번째 지점이다. 우리가 윤리적으로 생각하고자 하는 한 이러한 길을 가지 않을 수 없다. 우리가 공리주의를 넘어서서 공리주의적이지 않은 도덕적 규칙잉나 이상을 받아들일 수 있기 위해서는, 이렇게 더 나아가야 할 합당한 이유를 가질 필요가 있다. 그러한 이유가 만들어질 때까지, 우리가 공리주의자로 남아 있어야 할 까닭이 있다." (싱어, <실천윤리학>(35쪽)) -100쪽

우리가 말을 하기 전까지 윤리적인 행동이라고는 기껏해야 상대방이 은혜를 갚으면 우호적으로 핥아주고, 갚지 않을 경우 으르렁거리며 위협하는 정도였을 것이다. 그런데 말을 하게 되면서 그런 행동 대신에 "왜 그런 일을 했지?" 라고 물을 수 있게 된다. 이유를 묻는단든 것은 곧 이성적으로 사고하기 시작했다는 것이다.-102쪽

"윤리적인 관점에서 보았을 때, 내가 단지 내가 속해 있는 사회의 많은 사람들 중에 하나임을 알게 되었다면, 또한 전체라는 관점에서 볼 때 나의 이익이 내가 속해 있는 사회에 살고 있는 타인들의 이익보다 중요하지 않다는 것을 알게 되었다면 나는 다음과 같은 사실을 기꺼이 받아들이게 될 것이다. 즉 좀 더 넓은 관점에서 보았을 때 나의 사회가 여러 사회들 중의 하나에 불과하며, 좀 더 확대된 시각에서 볼 때 내가 소속되어 있는 사회 구성원의 이익이 다른 사회에 살고 있는 사람들의 이익보다 중요하지 않다는 점을 수용하게 될 것이다. 윤리적 추론은 일단 시작되면 당초에 제한되어 있던 윤리적 지평을 밀어내고 좀더 보편적 관점을 취하도록 우리를 인도한다." (싱어, <사회생물학과 윤리>(216쪽))-109쪽

싱어가 공리주의자인 것은 분명한 것 같다. 모든 사람의 이익을 동등하게 고려하라고 하니까 말이다. 그러나 앞서 살펴본 벤담과 밀의 공리주의와는 성격이 다르다. 벤담이나 밀, 싱어 모두 관련된 모든 사람의 이익을 말하지만 그 이익이 약간 다르다. 벤담과 밀에게 이익은 행복이었다. '최대 다수의 최대 행복'이 그들의 슬로건이었고 행복은 즐거움이 있고 고통이 없는 상태를 말했다. 그들도 물론 행복을 극대화하는 것뿐만 아니라 불행을 최소화하는 행동을 윤리적이라고 생각하지만 행복과 불행의 양을 계산하여 행복의 양이 더 크면 그 행동은 받아들인다. -115쪽

고전적 공리주의에서 가장 윤리적인 행동은 최대 다수의 사람들에게 고통보다 즐거움을 더 많이 산출하는 행동이다. 반면에 싱어와 같은 공리주의에서는 최소한의 고통을 산출하는 행동을 해야 한다. 그래서 이런 공리주의를 부정적 공리주의라고 부른다. 또 싱어가 거론한 이익들은 우리가 바라는 바이기는 하지만 즐거움이라고 말할 수는 없는 것들이다. 고통을 피했다고 해서, 남에게 간섭을 안 받는다고 해서 즐겁기까지 하겠는가? 그렇지만 그런 이익들은 분명히 우리가 바라고 선호하는 것들이다. 그래서 즐거움(쾌락)에 주목하는 고전적 공리주의와 달리 싱어와 같은 공리주의는 선호 공리주의라고 부르기도 한다. 이런 입장을 취하는 공리주의자는 어떤 행동이 즐거움을 산출하든 안하든 많은 사람의 욕구 또는 선호를 만족한다면 그 행동은 윤리적이라고 주장한다. -116쪽

벤담이나 싱어는 고통의 양이 똑같을 때 인간이라고 해서 우선 고려해서는 안된다는 것이지 사람의 고통이 더 큰데도 그것을 무시하자는 것은 아니다. 사실 이성적인 사고를 할 줄 몰라서 고통을 더 크게 느끼기도 한다. 동물을 보호하기 위해서 붙잡았을 때 동물은 자신을 지금 보호하기 위해 붙잡았는지 죽이려고 붙잡았는지 구분할 줄 몰라서 훨씬 더 공포를 느낀다. 이성이 있다면 상황을 얼른 파악해서 편안함을 느낄 텐데 말이다. 인간과 동물의 고통의 양을 비교하는 일이 쉽지는 않다. 그러나 중요한 것은 동물에게 가해지는 엄청난 고통이 분명히 있다는 사실이다. 그것만이 도덕적으로 의미 있는 특성이다. -164쪽

공리주의자라면 왜 사람을 죽이는 것이 나쁘다고 대답할까? 공리주의는 즐거움을 극대화하고 고통을 극소화하는 경향에 의해 행위를 평가한다고 말했다. 그런데 사람을 죽이는 것은 비록 고통을 수반하지는 않는 죽임이라고 하더라도 현재 즐기고 있는 행복이 없어지므로 나쁜 행위라고 말할 수 있다.

나는 지금 행복하다. 잘 풀리지 않는 일도 있고 고민도 있지만 내 인생을 전체적으로 계산하면 행복하다고 말 할 수 있다. 살아있는 것 자체를 행복이라고 생각하는 사람이 많지 않은가? 그런데 내가 죽으면 그런 행복을 더 이상 누릴 수 없다. 그러므로 사람을 죽이는 것은 옳지 않다고 생각하는 것이다. 그런데 정말 그럴까? 다시한번 생각해보자. 내가 죽으면 행복을 더 이상 누릴 수 없다는 것이 살인이 나쁜 공리주의적 이유였다. 그런데 내가 죽으면 행복을 누가 누릴 수 없는가? 내가? 나는 더 이상 없는데? 내가 아이스크림을 먹고 싶었는데 언니가 먹어버렸다. 나는 아이스크림을 못 먹게 된 것에 대해 안타까워한다. 그런데 '내'가 죽는다면 어떨까? 더 이상 행복을 누릴 수 없게 되었으니까 안타깝다고? 누가? 안타까워하는 사람이 누군가? 나는 죽어서 없어졌는데. 결국 공리주의는 왜 사람을 죽이는 것이 나쁜지 설명할 수 없다.

그러나 공리주의는 죽임이 왜 나쁜지 간접적으로는 설명할 수 있다. 나에게 죽음이 일어날 가능성이 있다고 해보자. 나는 얼마나 불안하겠는가? 나는 미래에 대한 계획을 가지고 있다. 그 계획은 대통령이 되겠다는 거창한 것일 수도 있고 친구와 영화를 보기로 했다는 사소한 것일 수도 있다. 그런데 죽는다는 것은 그 계획들을 헛되게 만들고, 그럴 수 있다는 생각은 나의 삶을 덜 행복하게 만든다. 그런 불안이 없다며 나의 삶은 훨씬 더 행복할 수 있었으므로 공리주의에서는 살인이 나쁘다는 것이 간접적으로는 설명이 된다. 물론 사람을 쥐도 새도 모르게 죽일 수 있다. 그러나 그것은 실종을 의미하고 그것만으로도 사람들에게는 불안감을 준다.

-187-188쪽

"감각 있는 존재는 가치있는 것을 담는 그릇과 같은 것이며, 그릇이 깨어진다 해도, 내용물이 파손되지 않고 옮겨질 수 있는 다른 그릇이 있는 한, 그릇이 깨어지는 것은 문제가 되지 않는다. ...... 비록 육식가들이 그들이 먹는 동물의 죽음과 그 동물들이 경험했을 쾌락의 상실을 야기시키기도 했지만, 그들은 또한 더 많은 동물의 출생을 야기시키기도 했다. 왜냐하면 어느 누구도 고기를 먹지 않는다면, 식용으로 사육될 동물은 더 이상 없을 것이기 때문이다. 그래서 육식가가 한 동물에 대하여 가하는 손해는 ...... 그들이 다음 동물에게 부여한 이익에 의하여 균형을 이루게 된다."
(싱어, <실천윤리학>(154쪽)) -193쪽

"단지 먹히는 동물에 대해서라면 먹는 것을 용서받을 매우 좋은 이유가 있다. 우리는 동물을 먹음으로 인해 더 이익을 보고, 동물들도 결코 손해를 보지 않기 때문이다. 동물들은 우리가 갖고 있는 것과 같은 오랫동안 연장되는 미래의 불행에 대한 예감을 갖지 않는다. 그들이 우리의 손에서 공통적으로 감내해야 하는 죽음은, 자연의 불가피한 역정 속에서 그들을 기다리고 있는 죽음에 비하면 훨씬 신속하고 덜 고통스러운 것이다." (벤담) -194쪽

"다른 존재가 자의식적인가를 명확히 구분하는 것이 어렵다는 것은 잘 알려진 일이다. 그러나 만약 인격체를 죽이지 않을 수 있음에도 불구하고 죽이는 것은 그릇된 일이다. 그렇다면 우리가 죽으려고 생각하고 있는 그 존재가 인격체인지 아닌지에 대해서 실제로 의심이 간다면, 우리는 그 존재에게 의심의 이득을 주어야만 한다."
(싱어, <실천윤리학>(131쪽)) -209쪽

사냥되는 동물이 고통 없이 죽지 않을 뿐만 아니라 그 동물을 죽이기만 할 뿐 다른 동물로 대체하지 않기 때문이다.

싱어는 이러한 사정 때문에 비록 스스로 대체 가능성 논변을 제시하기는 했지만 음식을 얻기 위해서 동물을 죽이는 것은 전체적으로 거부하는 것이 더 좋을 것이라고 제안한다. 동물의 고기를 먹어야할지 말아야할지 고민될 때마다 이 동물이 편안하게 사육되었고 고통 없이 죽었는지 알아 볼 수 없기 때문이다.

"음식을 얻기 위해 동물을 죽이는 것은 그들을 우리가 원하는대로 우리가 사용할 수 있는 대상으로 생각하도록 만든다. 이러할 때 그들의 삶은 우리의 단순한 욕구에 비해 가벼운 것으로 간주된다. 우리가 동물을 이러한 방식으로 계속 사용하는 한, 동물에 대한 우리의 태도를 마땅한 방식으로 바꾸는 것은 불가능한 과제가 될 것이다. 만약 사람들이 단지 그들의 즐거움 때문에 동물들을 계속 먹는다면, 어떻게 우리가 사람들에게 동물을 존중하고 그들의 이익에 대하여 동일한 관심을 가지라고 고무할 수 있겠는가?" (싱어, <실천윤리학>(167-168쪽))

-211쪽

유인원 프로젝트의 기본 강령은 유인원들에게 이런 기본권을 부여하지 않는 것은 윤리적으로 정당하지 않다는 것이다. 인간을 죽이거나 이유 없이 고통을 주는 것이 윤리적으로 옳지 않은 것처럼 유인원을 죽이거나 이유 없이 고통을 주는 것은 윤리적으로 옳지 않다. 지금까지 살펴본 싱어의 논의에 따르면 유인원뿐만 아니라 다른 젖먹이동물에게도 이런 권리를 줘야 하짐나 우선 유인원부터라도 그런 권리를 주자는 것이 이 프로젝트다. -215쪽

한편 개고기 비판에 대한 가장 흔한 반론인 문화상대주의도 올바른 반론은 아니다. 문화상대주의는 우리 문화가 이러이러하다는 것을 보여줄 뿐이지 우리 문화가 도덕적으로 정당하다는 것을 보여주지는 못하기 때문이다. 남아 선호 사상이나 노비제가 우리의 문화였다는 사실이 그 문화가 옳음을 보여주지 않는 것과 마찬가지다.

언론매체에 종종 보도가 되지만 보신탕용 개는 특히 비참한 환경에서 사육되고 잔인하게 도살된다. 얼마전까지만 해도 개는 몽둥이로 패서 잡아야 맛있다고 했다. 지금이야 그렇게 개를 도살하지는 않는다고 하지만, 아직도 '개지옥'이라는 말이 나돌 정도로 개들을 열악한 환경에서 기르는 모습들이 인터넷에 종종 공개된다. 개의 이익을 평등하게 고려하자는 것은 개를 애지중지 키우자는 것이 아니다. 다만 개도 우리처럼 맞으면 아프고 죽지 않고 계속 살고 싶다는 욕구가 있다는 것을 인정하고 그것을 배려해주자는 것이다. 다른 동물도 그렇지만 우선 개에게 실천해보자는 것이다. 이것을 개 프로젝트라고 이름 붙여야 할까. -218-219쪽

사회생물학과 같은 과학은 관찰자의 관점을 가지고 있다. 그러나 윤리는 참여자의 관점이다. 예를 들어서 과학자로서의 나는, 굶고 있는 사람에게 기부를 할 것인지 아니면 자기 가족을 위해 그 돈을 쓸 것인지 고민하는 수많은 사람들을 관찰할 수 있다. 이런 상황에서 과학자들 덕분에 사람들이 내릴 수 있는 선택에 대해 가능한 모든 이론들을 갖추게 되었다고 해보자. 심지어 나와 모든 조건(재산, 가족, 성격 등)에서 비슷한 사람이 그런 상황에서는 기부를 한다는 것까지 알게 되었다면 나도 비슷한 상황에서 똑같은 선택을 할까? 수많은 이론과 자료가 있지만 여전히 갈등할 수 있다. 나와 비슷한 사람이 기부를 한단든 지식이 나에게 도움은 될 수 있지만 그 지식이 영향을 주어 오히려 반대로 선택할 수도 있기 때문이다. 윤리적 의사 결정 과정에서는 관찰자가 아니라 참여자가 되기 때문에 그런 일이 일어날 수 밖에 없는 것이다. 결국 과학은 '무엇을 하는가'에 대한 이론은 되지만 '무엇을 해야 하는가'에 대해서는 말해주는 바가 없다. -247쪽

'한권으로 읽는 한국철학' 밑줄긋기

한 권으로 읽는 한국철학 - 인물들과 함께 떠나는 한국철학 시간여행
황광욱 외 지음 / 동녘 / 2007년 3월

우리나라에 오묘한 진리(현묘지도 玄妙之道)가 있으니 이를 풍류라고 한다. 그 가르침을 세우게 된 근원은 선사에 자세히 실려있다. 실질적 내용은 곧 유교, 불교, 도교를 포함하고 있고 뭇 생명과 접촉하여 교화한다. 이를테면 집에 들어가 효도하고 밖에 나가 나라에 충성하는 것은 공자의 가르침이고, 무위(無爲)의 일에 처하며 불언(不言)의 가르침을 행하는 것은 노자의 근본이며, 모든 나쁜 것을 짓지 않고 모든 착한 것을 받드는 것은 석가의 교화이다.
(최치원 中)-42쪽

최익현은 의복이 중화와 오랑캐의 문화를 구분하고 귀함과 천함의 사회적 신분을 나타내는 기본 형식이라고 본다. 최익현은 조선의 의복제도가 비록 옛 제도에 완전히 부합하지는 않지만 중화문물을 상징하는 것이고 동방 풍속의 자랑거리라고 보았다. 그래서 전통식 복제를 회복할 것과 김홍집과 유길준 등 을미개혁의 주도자를 처벌할 것을 요구한다. 개화파가 주장하는 '개화'란 중화의 제도를 오랑캐 제도로 바꾸고, 인류를 짐승으로 타락시키는 행위라고 여긴 것이다.
의복과 두발은 단순히 외양을 꾸민다는 의미가 아니다. 특히 효를 지고의 가치로 여기는 조선사회에서 머리카락을 자른다는 것은 가장 큰 불효였다. 또, 복식은 신분질서를 상징적으로 나타내는 것이기에 신분에 맞지 않는 옷을 입는 것은 질서를 어그러뜨리는 일이다. 이에 최익현은 전통 의복과 두발을 반드시 보존하려 노력했고, 반대로 개화파는 이를 바꾸는 것이야말로 우리 민족이 후진성을 탈피하는 시작이라고 생각했다.
(최익현 中)-87쪽

초가 하나 타고 있다고 하자. 초가 타는 것은 '고체로서의 기'가 '기체로서의 기'로 변화(운동)하는 과정에서 불꽃이 발생하는 것이다. 그럴 때 기는 있음(有)에서 없음(無)으로 가는 것인가? '그렇지 않다'는 것이 서경덕의 생각이다.
... 중략 ...
서경덕은 우리의 감각으로 인식할 수 있는 세계와 감각을 넘어선 세계를 구분한다. 우리가 살고 있는 이 세계는 인식할 수 있는 세계다. 우리의 감각 능력과 범위에 드어오지 않는 초음파나 수억 광년 떨어져 있는 행성도 모두 이 세계다. 그것을 서경덕은 '후천(後天)'이라고 부른다. 후천은 기의 운동성이 발휘되어 생극을 통해 전개되는 세계다. 그리고 촛불은 마치 눈앞에서 타서 없어지는 것 같지만 실은 '태허'로 돌아가는 것이다. 태허의 세계는 인식을 넘어서 있는 세계며, '선천(先天)'이라고 부른다. 그러나 후천의 기와 선천의 기가 다른 것이 아니다.
(서경덕 中)-138-139쪽

선악의 문제를 개인의 도덕심으로만 다룰 수는 없다. 사회란 개인들의 단순한 합이 아니기 때문이다. 사회는 각 개인의 차원과는 다른 생명력을 갖고 있으며, 그에 따른 운영원리와 조직이 있게 마련이다. 그런데 개인에 있어서건 사회에 있어서건 선악은 '때(상황)'와 밀접한 관계가 있다. 예를 들어 초상집에 문상 갔을 때 슬퍼하는 것은 선이지만 친구의 결혼식에 가서 슬퍼하면 악이다. 슬퍼하는 것은 같지만 때에 따라 선악이 갈리는 것이다. 이렇듯 인간의 감정이 '때에 맞으면' 선이고 사단이라고 보는 것이 이이의 견해다. 이황이 사단과 칠정을 분명히 구분한 것과 대비된다. 이이는 마음에 사단이라는 줄기가 따로 있는 것이 아니며, 사단은 칠정의 감정이 때와 절도에 맞는 것에 지나지 않는다고 보았다.
(이이 中)-167쪽

정제두는 '마음과 이치는 하나다'라는 주관적인 측면만을 말한 것이 아니라 천(天)을 끌어들여 주관과 객관을 동시에 만족시키려 했다. 그는 '성이 곧 리이다. 리는 하늘이 조리있게 통하는 것이니, 바로 하늘의 다른 이름이며, 사람 마음의 본체가 이것이다.'라고 말하여 마음만이 아니라 성도 리라고 한다. 여기서 주의해야 할 것은, 정제두가 말하는 '성이 곧 리'는 마음, 리, 성이 분리된 '성즉리'가 아니라 어디까지나 성을 매개로 '마음과 이치의 일원적 관계'를 주장한 것이다. 이는 주희의 '성즉리'와 다르다. 주희는 마음과 성을 구분했다. 정제두에게 있어 성은 사람 마음속에 들어있는, 하늘이며 명덕이다. 그러므로 성은 본래 마음을 벗어나 있는 것이 아니다. 성은 마음 속에 들어있는, 하늘로부터 받은 리이며 도의 핵심이고 구체적으로는 명덕이다. 따라서 성은 마음속에서 선한 부분 곧 진리를 가리킨다. 정제두는 성이 마음의 본체이고 마음이 성의 작용이라고 하여, 마음의 본체인 성 곧 선이 마음의 작용을 통해 구체적으로 실현될 수 있는 근거로 삼았다. 따라서 정제두는 주관적인 심체(心體)와 객관적인 성체(性體)를 합일시킴으로써 임정종욕에 빠지지 않을 수 있는 논리를 구축했던 것이다.
(정제두 中)-183-184쪽

몇번의 사화를 거치면서 모범을 보여야 할 훈구 지배층이 타락해 정의와 도덕이 문란해졌다. 이런 상황에서 문제를 해결하는 길은 두 가지다. 첫째는 '분배의 정의'라는 측면이고, 또 하나는 '사회지도층의 역할'이다. 그런데 이 두 가지는 서로 떨어진 문제라기보다는 하나로 연결되어 있는 문제라고 할 수 있다.
첫째의 측면과 관련해, '분배'는 결국 의의 실현이고 그것은 가진 자의 책임문제기도 하다. 분배와 정의는 결국 의와 이의 문제다. 의와 이의 관계에 관한 유학의 기본적 관점은 '의주이종'이지만 주종이 서로 상쇄되는 관계가 아니다. 의의 실현은 이를 통해 드러나는 것이고, 이의 추구는 의를 근본으로 해야 정당성을 지닐 수 있는 것이다. 그런 면에서 이지함이 의와 이의 관계를 상보로 본 것은 민생과 도덕 두 문제를 동시에 해결하겨 한 것이다. 의만 강조하면 민생문제를 가볍게 보게 될 것이고, 이에 치중하면 도덕의 타락을 막을 수 없기 때문이다. 따라서 이지함의 의이상보론(義利相補論)은 지금 사회에서도 여전히 의미가 있다. 이지함의 경제관이 뛰어난 것은 산업진흥책을 제시했기 때문이기도 하지만 근본적으로는 이를 추구하면서 도덕적으로 타락할 수 있다는 문제까지 함께 해결하려고 했기 때문이다.
(이지함 中)-234-235쪽

'데카르트&버클리' 밑줄긋기

데카르트 & 버클리 : 세상에 믿을 놈 하나 없다 ㅣ 지식인마을 2
최훈 지음 / 김영사 / 2006년 11월

"내가 지금까지 아주 확실하다고 받아들였던 것들은 감각으로부터 또는 감각을 통해서 얻은 것들이다. 그런데 나는 감각이 때때로 우리를 속인다는 것을 알게 되었다. 우리를 한번이라도 속인 것은 완전히 믿지 않는 것이 현명하다."
(데카르트 <성찰> 中)-60쪽

"이런 점을 곰곰이 생각해보면, 깨어 있는 것과 꿈을 꾸고 있는 것을 구별해줄 수 있는 어떤 징표도 없다는 사실을 알게 된다. 나는 이런 사실에 소스라치게 놀라게 되고, 그 놀라움이 너무커서 내가 지금 여기 깨어 있다고 생각하지만 사실은 꿈꾸고 있는 것은 아닌가 생각할 정도다."
(데카르트, <성찰> 中)-62쪽

20세기 초반에 버클리와 흄의 철학을 이어간 철학자들을 현상론자라고 한다. 감각 경험을 현상이라고 하고 우리와 독립적인 대상을 본질이라고 할 때, 이들은 확실한 지식은 현상에 대한 지식밖에 없다고 주장한다. 그들에 따르면 물리적 대상이나 과학적 대상에 대한 지식은 현상에 대한 지식으로부터 정의된다. 밀과 에어가 대표적인 현상론자다.
버클리도 흄도 현상론자도 상식의 견해와는 맞지 않는다. 그러나 철학의 임무가 상식을 보존하는 것은 아니다. 어떤 과학 이론이 상식과 어긋난다고 해서 잘못된 이론이라고 주장하지는 않는다. 마찬가지로 철학 이론의 장점과 결점도 상식과 부합하느냐에 따라 판단할 것이 아니라 다른 확립된 이론과 충돌하지 않는가, 충돌한다면 더 그럴듯하게 설명해낼 수 있는가, 그 이론 내부에 모순은 없는가 등에 따라 판단해야 할 것이다. -120-121쪽

흄은 인간 이성의 모든 대상이 두 종류로 나뉜다고 생각했다. 하나는 관념들의 관계이고 다른 하나는 사실의 내용이다. 관념들의 관계는 순전히 선험적인 지식, 곧 감각에 기대지 않는 지식을 가리킨다. 이런 종류의 지식으로는 수학과 논리학의 진리들이 있다. 수학과 논리학의 진리들은 세계에 대한 주장이 아니라 수, 도형, 식, 사고들의 관계에 대한 주장일 뿐이다. 반면에 사실의 내용은 관찰 가능한 세계를 직접 다루며 감각에 의해서 알려진다. 대부분의 상식과 과학의 주장들이 여기에 속한다.
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흄은 세계에 대한 현재의 우리 경험을 과거 또는 미래의 가능한 경험과 묶어주는 구실을 하는 것이 바로 원인과 결과, 곧 인과원리라고 생각한다.
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흄은 경험론의 원칙에 충실하다면 인과 관계가 존재한다는 것을 증명할 수 없다고 주장한다. 왜냐하면 사건들이 필연적으로 관련되어 있음을 우리가 경험할 수는 없기 때문이다. 우리가 경험할 수 있는 것은 하나의 사건 다음에 또 하나의 사건이 뒤따라온다는 사실뿐이다. 그리고 그런 경험의 결과, 두 사건이 인과적 관계에 있다고 우리 머릿속으로 생각할 뿐이다. 흄은 그런 생각이 가능한 것은 순전히 습관 때문이라고 말한다. 두 사건이 항상 함께 일어나는 것을 보고, 한 사건이 일어날 때마다 다른 사건이 따라 일어날 것이라고 우리는 예측하게 된다. 그러나 이것만으로는 두 사건 사이에 필연적인 인과 관계가 있다는 것을 증명할 수는 없다. -149-150쪽

여기 손이 있다는 전제는 증명이 필요 없는 분명한 것이라는 생각은 무어의 생각일 뿐이다. 그 전제 자체가 분명한지 그렇지 않은지 따져보자는 것이 회의론의 의도인데 아무 근거 없이 자신의 전제가 더 분명하다고 말하는 것은 독단적인 태도다. 아닌 게 아니라 회의론자들은 외부 세계의 존재를 의심하지 않는 사람들을 독단론자라고 부르기도 한다. (무어의 회의론 반박 논증 中)
-160쪽