파란 대문, 그리고 잡담

얼마 전에 김기덕 감독이 성폭행 의혹에 휘말렸다는 뉴스를 보고 그의 영화들을 떠올려 보게 되었다. 내가 본 김기덕의 영화는 파란 대문, 나쁜 남자 두 편 뿐이다.  

파란 대문. 하숙집 주인이자 포주인 아버지, 그의 아내, 대학생 딸, 고등학생 아들, 그리고 창녀가 한 집에 산다. 아버지와 아들은 그 창녀와의 관계에서 성병에 걸리고 대학생 딸은 그런 아버지와 남동생, 그리고 창녀를 경멸한다. 그러던 어느 겨울 눈이 오는 날, 대학생 딸은 돌연, 앓아 누운 창녀 대신 손심을 받는다. 그리고 다음 장면, 즉 영화의 마지막 장면은 그 가족들과 창녀가 한 밥상에서 밥을 먹으며 즐겁게 떠드는 것이었다.

이 영화를 본 사람이라면 누구나 그랬겠지만 나도 하숙집의 눈 쌓인 마당 장면에 커다란 충격을 받았다. 단지 마당에 하얀 눈이 쌓여 있고 거기에 누군가의 발자국이 남겨져 있을 뿐이었다. 그런데 그 동화와 같은 장면이 가리키는 것은 아픈 창녀를 대신해 대학생 딸이 손님을 받는다는, 매우 기괴한 사태였던 것이다. 도대체 왜? 아무런 필연적인 이유도 없다. 거꾸로 말하면, 그 선택을 설명하기 위해 온갖 이론들이 동원될 수 있겠지만 그 이론들이 봉사하는 목적(나의 혼란의 정돈)에 비추어 그것들이 허구적이라는 것은 자명하기 때문에 오히려 도드라지는 것은 대학생 딸의 그 선택이 하나의 순수 사건이라는 점일 것이다. 그러므로 마지막 장면인 밥상 위에서의 화해도 원인-결과의 도식 속에서 읽을 수 없다(대학생 딸이 스스로 창녀가 됨으로써 그 창녀를 이해하고, 그러므로 화해를 이루었다는 식의 해석은 영화를 유치하게 만든다).

이러한 장면들의 연출적 효과와 깊이에서 김기덕의 독창성과 천재성을 주장하는 사람들도 있을 것인데, 나도 같은 의견이다. 김기덕의 문법, 혹은 양식이란 하나의 사태를 순수 사건으로 절단해 내는 것이라고 말할 수 있을 것 같다. 나쁜 남자를 예로 들어보자. 영화에서 여자 주인공은 자신을 사창가에 팔아넘긴 남자를 매우 이상한 방식으로, 즉 창녀-포주의 관계로 사랑하는 것을 선택한다. 물론 여기서 선택은 의지적인 것이라든지, 계산적인 것이라든지 하는 것과는 아무 관계가 없고 그냥 순수 사건과 동의어일 뿐이다. 그러므로, 예컨대 이 영화를 스톡홀름 증후군에 대한 것으로 읽는 것은 부질없는 짓이다. 김기덕은 하나의 사태를 통속적 범주화(스톡홀름 증후군, 성녀-창녀 이원론 등등)의 주변에 배치함으로써 극적 긴장감을 만들어 내고, 그 에너지를 통해 범주들을 무화시키면서 그 사태를 순수 사건으로 설립하고자 할 뿐이기 때문이다. 그럼 애초에 이런 범주들을 생산해 낸 것은 무엇이었일까? 적어도 그 일면이 모랄리티라는 점은 쉽게 이해될 수 있을 것이다. 김기덕 영화가 주는 불편함, 충격은 바로 이 모랄리티가 무화의 위협을 느끼고 방어적 태도를 취하는 것과 본질적으로 같은 현상일 것이다.

많은 이론가들이 주장하는 것처럼 현대 사회에서 성은 어디에나 있다. 혹은 어디에도 없다. 이런 모순적 진술이 가능한 것은 현대 사회에서의 성의 존재 방식 때문이다. 즉, 성은 그것에 대해 말할 수는 있지만 만질 수는 없는 방식으로, 혹은 볼 수는 있지만 실현할 수는 없는 방식으로, 다시 말하면 포르노적인 방식으로 어디에나 존재한다. 이런 놀이의 목적은 뻔하다. 성적 긴장의 증폭. 그래서 우리의 사회는 성적 긴장의 폭발할 것 같은 에너지로 충전되어 있다고 말해도 하등의 과장이 아니리라. 성은 절대적이다. 성은 어디에나 존재한다. 성은 비환원적이며, 오히려 다른 모든 것을 자신에게로 환원시킨다. 현대의 성은 마치 서양의 이전 시대의 신과 같은 자격으로 존재하는 것이다. 하나의 절대적 기호로서의 성.

현대 사회에서의 성의 이러한 모습을 폭로할 방법이 있을까? 성에 대해 언급하는 것은 성의 절대성을 강화하는 데 기여할 뿐일 수도 있다. 딜레마다. 고전적인 반항의 예로서 시인 고은을 보자. 그는 사람들 앞에서 탁자 위에 올라가 자신의 성기를 잡고 흔들었다고 한다. 고은은 인간계 너머에 대해, 그러니까 자유에 대해 이야기하고 싶었을 수도 있다. 그러나 인간계 너머, 즉 모랄리티의 저편은 동시에 괴물의 영역인 것이다. 그러므로 최영미 시인은 그를 괴물로 고발할 수 밖에 없었던 것이다. 흔히 예술은 인간계의 경계 부분을 부단히 배회하는 존재로 여겨진다. 그러나 그렇게 배회만 하여야 한다. 그렇게 긴장을 고양시키기만 해야 한다. 만일 고은과 같이 자신의 성기를 직접 꺼내어 사람들 앞에 전시했다가는, 그러므로 흥을 깨었다가는 괴물로 고발되고 마는 것이다. 고은의 죄목은 무엇일까? 자신의 성기를 전시하여 사람들을 불편하게 했다는 것일까? 내가 보기에 그것은 오즈의 마법사의 경우와 같다. 오즈의 마법사는 사실은 키작고 대머리인 노인네였다. 즉, 오즈의 마법사란 존재하지 않았다. 고은의 경우에도 그의 성기의 리얼리티는 현대 사회의 조직 원리를 근본에서부터 부정하는 것이었던 셈이다. 결코 섹슈얼리티란 존재하지 않는다는 사실을 폭로해서는 안되는 것이다. 아마 고은은 이 점을 미처 생각지 못했을 것이다. 그는 옛날 사람이니까. 자신의 행위를 단지 성속의 경계를 허무는 퍼포먼스로 이해했을 것이다.  

그러면 김기덕의 경우는 어떨까? 보도에 따르자면 그는 자신의 영화에 출연한 배우들을 성적으로 집요하게 협박하고 회유하고 때로는 폭행을 했다고 한다. 어디까지가 진실인지는 모르겠지만 일단 그 보도가 맞다고 치자. 그렇다면 김기덕도 성의 리얼리티를 드러낸 죄를 지은 것일까? 이런 질문은 물론 굉장히 우습다. 그러나 이런 성질의 질문을 하는 사람도 있다. 예컨대, 푸코의 “성의 역사”를 보라. 현대적 권력의 작용 기제 중 대표적인 것은 무엇인가? 그것은 성에 대해 끊임 없이 말하도록 조장하는 것이다. 그렇다면 미투 운동은 이런 권력에 정확히 봉사하고 있는 셈이다. 그렇다면 미투 운동을 집어치우라고 요구하는 것이 이런 권력에 대한 저항이 되는 것일까? 물론 이런 것은 말도 안되는 것처럼 보인다. 현대의 이론가들이 리얼리티를 오히려 실재의 주변부로 밀어내고 있다고 고발할 수 있을까? 예컨대 푸코가 현대 사회의 모델로 삼은 것이 감옥이라면 칸트주의자로서의 푸코는 감옥의 본질성에 속하는 것만을 현대 사회에서 발견하게 될 것이다. 생산이든, 섹슈얼리티이든 상황은 똑같다. 그러나 만일 우리가, 우리의 현실에서는 성폭행이 일어나고 있고, 사기를 치는 사람이 있으며, 사람을 죽이는 사람이 있고, 모기지를 갚지 못하여 파산하는 사람이 있고, 자신의 성기를 꺼내어 흔드는 노인이 있다고 주장한다면, 또 다른 사람들은, 그것이 리얼리티라면 거기에는 부조리도 필연적으로 끼여 들어가 있기 마련이라는 점을 지적할 것이다. 그리하여 우리는 김기덕, 혹은 고은에 대한 단언을 유지하기 힘들어 진다. 마치 까뮈의 작품에서, 어머니의 장례식에서 울지 않았으며, 당일날 여자 친구와 희희덕거렸고, 아랍 남자를 총으로 쏴 죽인 괴물에 대한 단언을 유지할 수 없는 것처럼… 이론적으로 말한다면 현대에 와서 표상이란 개념이 포기되었다면, 동시에 표상 너머에 존재하는 것으로 상정되는 실재라는 것도 포기될 수 밖에 없는 것이다.

나는 이런 것이 현대의 상황이라고 느낀다. 아무 것도 말할 수 없다. 그것이 김기덕이든 고은이든 미투 운동이든. 그러므로 흐르는 대로 그대로 놓아 둔다. 아무도 이 상황에 만족하지 않는다는 점은 분명하다. 그러나 우리는 문제에 대해 언급할 아무런 도구도 갖고 있지 않다. 뭔가 엉켜 있다는 느낌만이 존재한다. 예컨대, 미투 운동이 현대적 권력에 봉사하는 것이라는 (가상적) 주장은 완전히 관념론적인 것으로 들린다. 그러나 우리는 이에 반박할 언어를 갖고 있지 않다. 혼동들..

(추가: 혹시나 하여 미리 변명을 해둔다. 위의 나의 글에 자가당착과 혼란이 잔뜩 끼여 들어가 있다고 지적하는 사람이 있다면 나는 두 말 않고 수긍할 것이다. 사실이 그렇고 나는 그것을 의식하고 있다. 다만 글을 내려버리는 것 말고는 어떻게 손을 써야 할지 모르겠다. 그래서 그냥 두기로 했다...)

눈오는 날(2월28일)

아침, 뒷 정원에서의 모습.

길가 쪽 모습.

삼일 연속으로 눈이 내렸고 오늘 밤에도 큰 눈이 예정되어 있다. 3월을 코 앞에 두고 영국 뿐 아니라 온 유럽이 난리다. 

눈 오는 날(2월27일)

내가 사는 잉글랜드 남부에는 눈이 잘 오지 않는다. 그래서 눈이 와서 땅에 쌓일 정도가 되면 꼬박꼬박 사진을 찍어두었었다. 영국에 있는 동안 두 번 정도? 그리고 오늘 몇 년만에 다시 눈 사진을 찍을 수 있었다. 푸짐한 함박눈이 바람에 마구 휘날리는, 잉글랜드에서는 좀체 보기 힘든 장면이다. 내 방 창문 너머로 보이는 풍경이고 가운데 벚꽃 나무를 보면 봄이 올 때가 된 것 같다.

모로코, 마라케시 여행(1/28 ~ 2/1)

다른 사람이 펑크를 내어 대타로 마라케시 여행을 다녀오게 되었다. 덕분에 그 스케쥴에 따라 꽤 좋은 호텔에도 묵어보고, 가이드를 따라 모로코의 원주민이랄 수 있는 베르베르 사람들이 사는 아틀라스 산 마을에도 가보고, 낙타도 타보았다.

모로코에 대해서는 아는 것이 전혀 없었는데 공항에서 잡아 탄 택시에서부터 바가지를 당했기 때문에 시작부터 조금 긴장을 해야 했다. 아닌게 아니라 숙소 근처 제마 엘 프나 광장이나 광장 북부의 유서 깊은 염색 공장 지대 가는 길의 그 혼란스러움은 외지인들의 혼을 빼놓기에 충분해 보였다. -좁고 포장이 잘 안된 골목에서 수 많은 사람들이 걷고, 외치고, 가게에서 빵을 사고, 그 틈을 굉음을 내는 오토바이와 노새 달구지가 비집고 지나가고, 길 가장자리에서는 퀭한 눈의 사람들이 손을 내밀며 동냥을 한다. 난생 처음 보는 북새통이었지만 곧 익숙해지기는 했다.

모로코에 조금 익숙해지려하자 떠날 때가 되어 아쉬웠고, 사원에 들어가 절을 하고 싶었는데 외지인은 사원 출입이 금지되어 있어서 아쉬웠고, 제마 엘 프나 광장의 노천 음식점이나 일반 음식점에서 파는 기름에 튀긴 물고기 요리를 더 이상 먹을 수 없어서 아쉬웠다. 내년에 다시 가서 사막 여행을 해야지 하는 생각을 하고 있다.

제마 엘 프나 광장. 악기 연주도 하고 재담도 한다. 그러면 구경하는 사람들이 재미있어 하고 웃고 하다가 동전을 던져 준다. 또 이렇게 사진을 찍고 있으면 바로 돈 달라고 한다. 우리에게 불어 아냐, 아랍말 아냐, 하고 묻기에 모른다고 했는데도 굳이 끌어다 앉혀 놓고 알아듣지도 못하는 재담을 끊임없이 늘어 놓는다. 모로코 사람들이 즐기는 모양을 감상하다고 동전 던져 놓고 몰래 도망 나왔다.

아랍 사람들이 모로코에 들어와 이슬람화시켰기 때문에 모로코에는 거대한 이슬람 문화 유적들이 많다. 위의 유적 이름을 까먹었다.

베르베르 사람들 집에 가서 먹은 타진이라는 요리. 닭고기에 감자, 올리브 등을 넣어 찜을 한 것 같았다. 기대보다는 썩 독특한 맛은 아니었다. 나는 튀긴 생선 요리를 더 좋아했다.

베르베르 사람들 동네. 자신들의 언어가 있으며 산악 지대에서 주로 산다. 관광 관련 사업, 양치기, 농작 등을 해서 먹고 산다고 하더라. 사람들이 다들 착하고 부지런해 보였다.

목요일마다 열린다는 베르베르 사람들의 장. 한국의 시골 장과 전혀 괴리감이 없다. 염소 파는 구역도 있고 닭을 파는 구역도 있다. 우리는 녹차를 샀다. 차주전자도 살 걸 그랬다.

아마도 유태인 거주 지역 사진일 것이다. 아주 옛날 스페인의 박해를 피해 유태인들이 모로코로 이민 왔고 이스라엘 건국 이후 많이들 빠져 나갔다고 하더라.

이슬람 코란 학교 하나를 찾아 갔었는데 공사 중이라 들어가지 못했다. 근처 골동품 가게에 가서 작은 병 하나를 사고 주인과 이런 저런 이야기를 나누었다. 내가 고대 북아프리카 사막에서 홀로 천막을 치고 살았다던 흰 수염 휘날리는 도인들에 관심이 많다고 하자 주인 양반이 이메일로 이슬람 철학에 대해 차근 차근 설명해 주겠다고 했는데, 내가 먼저 메일을 보내 봤지만 아직 답이 없다...-.-

모로코 마라케시 사람들은 정말 가난해 보였다. 중년대에 치아가 빠진 사람들이 많았다. 길을 물으면 앞장 서서 가이드하고 나중에 돈을 요구하는 사람들도 있었다. 싫다는 데도 악착같이 따라 붙으며 흥정을 하거나 호객을 하는 사람들... 나는 이런 사람들을 보며 이 사람들은 자아가 없거나 아주 작은 자아를 갖고 있구나 하는 생각을 했다. 이런 환경에서 자아란 생존하는데 아주 거추장스러운 도구일 것이다.

그리하여 나는 현대의 어떤 사상에 대해 생각하게 되었다. 알다시피 마르크스는 역사를 계급 투쟁의 역사로 보았다. 가진자와 그렇지 못한 자 사이의 투쟁. 그리고 가지지 못한 자의 최종적인 승리. 그 현대 사상은 마르크스를 이렇게 비트는 것 같았다. 인간의 역사는 자아에 고착하는 사람과 자아에서 탈주선을 긋는 사람들 사이의 투쟁이라고. 그리고 자아에서 탈피하는 사람들이 최종적인 승리를 거둘 것이라고. 마라케시에서 나는 이런 관념론의 관념성을 본 것 같았다. 편집과 분열의 이항 논리만으로는 아무 것도 설명하지 못한다. 예컨대, 최소한 마라케시 사람들의 비자아와 고타마의 비자아를 구분해 줄 장치가 필요하다, 등등.

베르베르 사람들의 장터에서 가이드가 우리에게 귤을 주었었다. 그것을 맛있게 먹고 난 후 나는 내내 귤 껍데기를 손을 들고 다녔다. 길 바닥에는 더러 더러 귤껍데기가 뒹굴고 있었지만 차마 내 가 먹은 귤의 껍데기를 땅에 버릴 수가 없었다. 그러면서 나는 생각했다. 나는 정말 강한 자아를 갖고 있구나...   확실히 자아가 문제이긴 하다.

사르트르-들뢰즈

앞선 메모에서 시간 간격이 꽤 있다. 집 공사를 하느라 정신이 없고(아직도 완료되지 않았다), 이 주제가 너무 크다는 것을 실감하고 있기 때문이다. 예컨대, 주관성의 실질이 무엇인가? 자아인가? (물론 오늘날 누구도 이에 동의하지 않을 것이다.)

철학사적으로는 칸트-흄, 더 아래로 내려오면 후설-사르트르의 논쟁이 이 주제와 직접적인 관련이 있다. 이것들을 다시 차분히 고찰해 볼 필요가 있다. 그러나 이 일은 너무 지루하다. 비슷한 길을 좀 더 재미있게 걸을 수도 있지 않을까?

거의 주목을 받지 못하고 있지만 자아에 대한 사르트르의 착상의 근원에는 흄이 있다. 들뢰즈의 경우는, 사르트르의 자아 이론에서 시작한 것이 분명하지만 흄까지 소급하여 들어가서 흄에서 다시 시작한다. 두 개의 계열을 그릴 수 있겠다. 흄-사르트르, 흄-(니체)-들뢰즈. 그리하여 문제를 이렇게 설정할 수 있을 것이다. 사르트르와 들뢰즈 사이에 무슨 일이 있었는가?

아마 대단히 큰 일이 있었다고 말할 수 있으리라. 요 몇 칠 집중적으로는 아니어도 조금 조금씩 들뢰즈 가타리의 "안티 오이디푸스"를 읽고 있다. 이렇게 화려하고 시원한 철학책을 본 적이 없는 것 같다(아주 옛날에 읽었던 니체의 "선악의 피안을 넘어서"를 제외하면?).

들뢰즈 가타리의 책은 종합의 책이라고 말할 수 있을 것이다. 식상한 표현이지만 마르크스와 프로이트를 종합하려 하고 있으므로. 또, 분열적인 책이라고 할 수 있을 것이다. 서두의 그 유명한 귀절에서 알 수 있듯이 분열증적인, 분열자의 긍정적 관점 하에서 전체 기획이 수행되고 있으므로. 그리고 서문에서 푸코가 말하고 있는 것처럼 윤리적인, 실천적인 책이라고 할 수 있을 것이다. 그 분열자의 긍정적 관점을 실천 요강으로 내세우고 있으므로.

내가 관심을 갖는 부분은 그 실천적 부분과 존재론 사이의 관계이다. 예를 들어 사르트르에게는 몸이 근원적 우연성으로 주어진다. 그리고 인간실재의 기획의 대상은, 이러 저러한 사물 대상이 아니라 인간실재의 존재 그 자체가 된다. 다시 말하면 사르트르는 자아 이전의 비인격적 장에서 출발하면서도 개체성, 총체성의 방향으로 사고하는 것이다(사르트르적 관점에 따르자면 개체성은 없어서는 안되는 것, 즉 주어진 것이고, 총체성은 있을 수 밖에 없는 것, 즉 사실적 필연성이라는 것이다).

들뢰즈 가타리는 훨씬 더 급진적이다. 기계라는 개념은 우주의 모든 것을 동질화시키는 것 같다. 모든 것이 기계이다. 나의 손도, 저 태양도. 흐름이 있고, 흐름을 이어 주는, 흐름을 발생시키는, 흐름을 끊는 기계들, 그 기계들의 단속적 연결들만이 있을 뿐이다. 개체성도 총체성도 없다. 아니, 그러한 것들은 환상으로만 존재할 뿐이다(엄격히는 환상 역시 실재라고 할 수 있지만).

매우 흥미있는 모델지만 즉각 드는 생각은, 그것은 마치 튜링 머신처럼 매우 추상적인 사고방식이 아닌가 하는 것이다. 나는 기본적으로 각 층위에서의 자율성을 믿는다. 예를 들면 물리적 층위와 생물학적 층위에서는 다른 법칙들이 등장하며 이들은 환원불가능하다고 믿는다(원자단을 들여다 보는 물리학자들이 진화론을 발견할 수 있겠는가?). 

그래서 들뢰즈 가타리의 책은 논증적이라기보다는 선언적으로 읽힌다(혹, 푸코가 서문에서 이 점을 지적한 것은 아니었는지?). 논리적 간격은 선언으로 밖에 매울 수 없으므로.

정리하자면 내가 주목하고 싶은 부분은, 비인격적 장의 환원 불가능한 부분을 어디까지 잡아야 하는가 하는 것과, 그러한 존재론적 단위가 실천적 차원과 어떤 관계에 놓이는가 하는 것이다. 구체적 예를 들어보면, 예컨대, 원시 사회가 고대 국가로 접어들 때, 혹은 현대의 우리 시대에 있어서도 일정 조건이 충족되면 사회는 끊임없이 위계화, 관료화되는 경향이 있는 것 같은 데, 이러한 현상을 사유하는 기본 틀은 무엇이어야 하는가 하는 것이다. 힘인가, 욕망인가, 혹은 희소성인가? 그리고 이러한 항들은 주관성을 어떤 것으로 암시하고 있는가?

당분간 들뢰즈 가타리를 읽게 될 것 같고, 덕분에 존재론-인식론적 차원에서, 말하자면 사회 존재론적 차원으로 관점이 순식간에 이동한 것 같다.