'롤즈의 민주적 자유주의' 밑줄긋기

롤즈의 민주적 자유주의
염수균 지음 / 천지 / 2001년 12월

롤즈는 입헌적 민주정치 체제가 정의롭다는 전제 위에 입헌적 민주정치 체제 중에서 어떤 체제가 가장 정의로운가에 대해 고찰한다. 따라서 그의 정의론은 정의론이면서 동시에 입헌민주주의론이 되며, 그런 점에서 그의 정의론은 플라톤이나 아리스토텔레스 등 고대의 정의론과는 성격이 다르다. 플라톤이나 아리스토텔레스는 어떤 특정한 정치 체제가 정의롭다는 전제에서 출발하지 않는다. 그들은 어떤 체제가 정의로운가를 따지기 위해 국가의 발생과 정치 체제의 종류 등에 대해 살펴본 후 나름대로의 근거에 의해 정의로운 체제를 결정한다. -22쪽

롤즈가 기본 자유의 체계에 포함되는 자유로 생각하는 것들에는 자유주의적 전통 속에서 인정되어 왔던 자유들이 대부분 포함되지만, 소유권의 자유 중에서 생산수단에 대한 소유권이라든지 상속권과 같은 것들은 기본 자유에 포함되지 않는다. 그가 그것들을 기본 자유로 인정하지 않는 것은 기본 자유의 기준을 '시민으로서의 역할을 수행하는데 필수적인 것'으로 보았기 때문이다.-25쪽

플라톤의 논변은 사람들이 어떤 행위의 결과가 자신에게 손해라고 생각하게 되면 그 행위를 하지 않는다는 전제 위에서 이루어진다. 그렇지만 롤즈는 사람들이 어떤 행위의 결과가 자신에게 이익이 된다고 생각할 때에만 행위하고 자신에게 손해가 된다고 생각하면 결코 행위하지 않을 정도로 이기적이지는 않다고 생각한다. 그는 사람들이 설사 자신에게 손해가 되는 것이 분명하다고 생각해도 그 행위를 해야 한다고 생각하면 할 수 있다고 본다.-31쪽

좋은 질서를 갖는 것은 국가의 법과 제도가 실제로 정의로운가 정의롭지 않은가와 관계없이 모든 국민들이 정의롭다고 인정할 때에만 가능한 것이다. 모든 시민들이 사회의 법과 제도가 정의롭다는 것을 인정하는 것은 그들이 어느 정도의 정의감을 갖고 있어야 한다는 조건과 함께 사회가 좋은 질서의 사회가 되기 위한 필수 조건이다.-32쪽

합리적인 것은 어떤 단일한 행위자(개인이든 단체이든)가 자기 자신의 고유한 이해 관심이나 목적을 추구하는 방식에 적용된다. 그것은 또한 그런 목적을 달성하기 위한 수단의 선택에 대해서도 적용된다.

합리성과는 달리 합당성은 단일한 행위자의 행위가 아니라 다른 사람들과의 협력 행위에 대해 적용된다. 다른 사람들과의 협력을 위해서는 합리적 태도도 필요할 것이다. 대개의 경우 사람들은 자신에게 이익이 된다고 생각할 경우에만 협력 행위에 참여하기 때문이다. ... 중략 ... 경우에 따라서는 협동 체계가 요구하는 것이 자신의 이해 관심을 희생할 것을 요구하더라도 그것을 따를 수 있어야 한다. 그런데 자신에게 이익이 된닫는 확신이 없는데도 그런 행위를 하게 하는 것은 합리성이 아니다. 그런 행위를 가능하게 하기 위해서는 합리성과는 다른 것이 요구되는데, 롤즈는 그것을 합당성에서 찾는다.-38-39쪽

롤즈의 정의관은 민주주의적 정의관으로서 자유롭고 평등하며 전 생애에 걸쳐 협동할 수 있는 능력이 있다고 간주된 시민들 사이에서 성립하는 협동 관계의 정의에 대한 견해이다. 그리고 그 협동 관계는 단순히 한 세대에서만 이루어지는 것이 아니라 세대를 넘어서 전세대에 걸쳐서 이루어진다고 가정된다. -51쪽

롤즈는 더 나아가 인간 존재 일반이 공동 목적을 갖고 있다고 생각한다. 공동 목적을 갖고 있기 때문에 서로를 동반자로서 필요로 하며, 타인의 성공과 즐거움은 자신의 선을 위해 필요하고 상보적이 될 수 있다. ... 중략 ... 어떤 개인의 능력이 실현되는 것은 다른 사람들과의 실질적 협력을 통해서이며, 그들은 함께 자신들의 본질을 실현시키게 되는 셈이다. 즉 사회적 연햡의 행위 속에서만 각 개인은 완전해질 수 있다.-58쪽

롤즈는 시민들이 스스로를 자기 확증적 원천으로 간주하는 것은 특정한 정의관 즉 자유주의적 정의관에서만 성립할 수 있다고 본다. 다른 정의관에서는 시민들이 주장할 권리의 근거가 오직 그들이 사회에서 부과한 의무에 따라 행하거나, 또는 종교적이거나 귀족적인 가치에 근거해서 정당화되는 위계적 질서 안에서 행하는 역할에만 놓여져 있다. 그것은 시민들을 그 자신들이 주장하는 것의 자기 확증적 원천으로 간주하지 않는다는 것을 의미한다. 민주주의 사회에서 시민들이 사회에 주장할 권리는 사회에 어떤 기여를 해서가 아니라 도덕적 능력을 가진 자유로운 시민이라는데 근거한다.

... 중략 ...

사람에 따라 그런 능력에서의 차이는 있을 것이다. 그렇지만 최소한 협력적 성원으로서 충분한 역할을 할 수 있을 정도는 모든 사람들이 갖고 있어야 민주주의가 가능한 것이다. 그런 정도만 갖고 있다면 그 이상의 능력과는 관계없이, 그리고 도덕적 능력 이외의 다른 능력의 유무와는 관계없이 평등하다고 간주되고, 그렇기 때문에 정치적 권리의 측면에서 평등하게 대우받는다. -63쪽

로크는 사람들의 사회적 환경과 그들의 서로서로에 대한 관계가 공정하게 이루어진 공정한 합의에 따라 지속적으로 발전해야 한다는 생각에서 출발한다. 롤즈는 로크의 견해를 이상적인 역사적 과정의 견해로 규정한다. 그것에 따르면 모든 사람들의 소유가 정당하게 이루어진 정의로운 시초적 상황에서 출발한다고 가정한다면, 그리고 모든 사람들이 개인적 권리와 의무들을 존중하고 재산을 획득하고 양도하는 원칙들을 존중한다면, 이어지는 상황들도 또한 정의롭게 된다.
-70-71쪽

롤즈는 로크나 노직의 견해가 인정하는 원칙들에만 의존할 경우 상당한 정도의 재산이 소수 사람들의 손에 축적되어서 공정한 기회나 정치적 자유의 공정한 가치들을 손상시킬 수 있게 된다고 본다. 로크의 견해가 제시하는 자연 상태 안에 있는 개인과 단체들의 개개의 교환에 직접 적용되는 한계와 단서들만 갖고는 공정한 배경적 조건들이 유지되는 것이 보장되지 않는다. 사회의 기본 구조가 지속적으로 규제되지 않는다면, 초기의 정의로운 분배가 이후의 분배들에서의 정의를 보장하지 않는다. 그것이 아무리 공정하게 이루어지는 교환이맂라도 그 결과는 온갖 종류의 우연과 예측할 수 없는 결과에 의해 영향을 받기 때문이다. 개별 계약에 직접 적용되는 원칙만으로는 배경적 제도가 되는 기본 구조의 정의를 보존하기가 어렵다.-70-71쪽

원초적 입장의 당사자들은 오직 자신의 이해 관심만을 생각하는 합리적인 사람으로 가정한다. 당사자들이 공평한 사람들이라면 합의가 필요없을 수도 있다. 왜냐하면 그들의 주장이 서로 충돌하지 않을 수 있기 때문이다. 롤즈는 "계약론적 입장에서는 합리적 사려의 원칙을 공평한 관찰자에 의해 구성된 욕구들의 체계에로 확장함으로써 하나의 사회 선택 이론에 도달할 수 없다"고 주장한다. "그것은 개개인의 다수성과 독특성을 심각하게 생각하지 않는 것으로 사람들이 합의하는 것을 정의의 기초로 인정하지 않는 것을 의미하는 것이다."-83쪽

차등의 원칙에 따르면, 최소 수혜자의 소득이 동일한 경우에는 다른 사람들의 소득이 어떠하든 동일한 정도로 정의롭다. 어떤 상태를 변경해서 최소 수혜자에게 더 유리할 수 있다면 그런 상태로 변화시켜야 한다. 가장 정의로운 상태는 어떤 방식으로든 최소 수혜자의 이익을 늘릴 수 있는 방안이 없는 경우이다. -103쪽

차등의 원칙은 불리한 처지에 있는 자의 여건을 향상시켜 주는 조건 아래에서는 천부적으로 보다 유리한 처지에 있는 자들이 그들의 행우에 의해 이익을 얻는 것을 정당하다고 간주한다. 그렇지만 보상의 원칙은 마땅하지 않은 행운으로부터 이익을 취하는 것을 어느 경우에나 부당하다고 간주한다.

... 중략 ...

롤즈는 차등의 원칙이 보상의 원칙을 온전하게 함축하고 있지는 않지만 차등의 원칙은 보상의 원칙이 요구하는 것을 상당 부분 함께 요구한다고 생각한다. 보상의 원칙은 사회가 보다 적은 천부적 자질을 가진 자와 보다 불리한 사회적 지위에 태어난 자에게 더 많은 관심을 가져야 한다는 것을 요구한다. -109쪽

차등의 원칙은 최소 수혜자의 장기적 기대를 증진시킬 수 있도록 교육에 자원을 할당할 것이다. 그럴 때에만 보다 운이 좋지 않은 사람들은 운이 좋은 사람들의 행운이 자기에게 도움이 된다는 것을 알 것이고, 지나친 시기심을 가진 자가 아니라면 그런 상태를 긍정하게 될 것이다. 롤즈는 그런 원칙에서는 결국 천부적 재능을 공동의 자산으로 생각할 수 있다고 말한다. -110쪽

이하 밑줄긋기 생략. -000쪽

'정의론' 밑줄긋기

정의론
존 롤즈 지음, 황경식 옮김 / 이학사 / 2003년 3월

사상 체계의 제1덕목을 진리라고 한다면 정의는 사회 제도의 제1덕목이다. 이론이 아무리 정치하고 간명하다 할지라도 그것이 진리가 아니라면 배척되거나 수정되어야 하듯이, 법이나 제도가 아무리 효율적이고 정연하다 할지라도 그것이 정당하지 못하면 개선되거나 폐기되어야 한다. 모든 사람은 전체 사회의 복지라는 명목으로도 유린될 수 없는 정의에 입각한 불가침성을 갖는다. 그러므로 정의는 타인들이 갖게 될 보다 큰 선을 위하여 소수의 자유를 뺏는 것이 정당화될 수 없다고 본다.-36쪽

이러한 이득의 분배를 결정해줄 사회 체제를 선정하고 적절한 분배의 몫에 합의하는 데 필요한 어떤 원칙들의 체계가 요구된다. 이러한 원칙들이 바로 사회 정의의 원칙으로서, 그것은 기본적인 사회 제도 내에서 권리와 의무를 할당하는 방식을 제시해주며 사회 협동체의 이득과 부담의 적절한 분배를 결정해준다.-37쪽

그러나 아리스토텔레스의 정의는 정당하게 각자에게 속하고 그에게 당연히 돌아가야 할 바가 무엇인가에 대한 설명을 전제로 하고 있음이 분명하다. 그런데 나는 이러한 각자의 당연한 몫은 흔히 사회 제도나 그 제도가 제시하는 적절한 기대치로부터 도출된다고 생각한다. 아리스토텔레스가 이런 생각에 동의하지 않으리라고 생각할 이유는 없으며 그도 분명히 이러한 주장을 설명할 수 있는 사회 정의관을 가지고 있다. 내가 채택한 정의는 곧바로 가장 중요한 경우인 기본 구조의 정의에 적용하기 위해 마련된 것이다. 따라서 전통적 사상과도 아무런 대립이 있을 수 없는 것이다.-44-45쪽

사회의 기본 구조에 대한 정의의 원칙들이 원초적 합의의 대상이라는 점에 있다. 그것은 자신의 이익 증진에 관심을 가진 자유롭고 합리적인 사람들이 평등한 최초의 입장에서 그들 조직체의 기본 조건을 규정하는 것으로 채택하게 될 원칙들이다. 이러한 원칙들은 그후의 모든 합의를 규제하는 것으로서, 참여하게 될 사회 협동체의 종류와 설립할 정부 형태를 명시해준다. 정의의 원칙들을 이렇게 보는 방식을 나는 공정으로서의 정의라 부르고자 한다.-45쪽

공정으로서의 정의에 있어서의 평등한 원초적 입장이라는 것은 전통적인 사회계약론에 있어서의 자연 상태에 해당한다. 이 원초적 입장을 역사상에 실재했던 상태로 생각해서는 안 되며, 문화적 원시 상태로 생각해서도 안 된다. 그것은 일정한 정의관에 이르게 하도록 규정된 순수한 가상적 상황으로 이해된다. 이러한 상황이 갖는 본질적 특성 중에는 아무도 자신의 사회적 지위나 계층상의 위치를 모르며 누구도 자기가 어떠한 소질이나 능력, 지능, 체력 등을 천부적으로 타고났는지를 모른다는 점이다. 심지어 당사자들은 자신의 가치관이나 특수한 심리적 성향까지도 모른다고 가정된다. 정의의 원칙들은 무지의 베일 속에서 선택된다. -47쪽

(이어서) 그 결과 원칙들을 선택함에 있어서 아무도 타고난 우연의 결과나 사회적 여건의 우연성으로 인해 유리하거나 불리해지지 않는다는 점이 보장된다. 모든 이가 유사한 상황 속에 처하게 되어 아무도 자신의 특징 조건에 유리한 원칙들을 구상할 수 없는 까닭에, 정의의 원칙들은 공정한 합의나 약정의 결과가 된다. 각자가 상호 동등한 관계에 있게 되는 원초적 입장의 여건들이 주어질 경우, 도덕적 인격으로서의, 즉 자신의 목적과 정의감을 가진다고 생각되는 합리적 존재로서의 개인들에게 있어서 이런 최초의 상황이란 공정하다고 볼 수 있다. 원초적 입장이란 적절한 최초의 원상이라 할 수 있으며, 따라서 거기에서 도달하게 된 기본적 합의는 공정한 것이다. -47쪽

물론 어떤 사회든 사람들이 문자 그대로 자발적으로 가담하는 협동 체제란 있을 수 없다. 즉 각자는 이미 어떤 특정 사회의 특정 지위를 갖고 태어나게 되고, 이러한 지위의 성격은 그의 인생 전망에 실질적인 영향을 미친다. 그러나 공정으로서의 정의의 원칙을 실현하는 사회는 가장 자발적인 체제에 가까이 접근하게 된다. 왜냐하면 그 사회는 공정한 여건 아래 자유롭고 평등한 사람들이 합의하게 될 원칙들을 충족시키고 있기 때문이다. 이러한 의미에서 그 사회의 성원들은 자발적이며, 그들이 받게 되는 책무는 스스로 부과한 것이다.-48쪽

그래서 공리의 원칙은 상호 이익을 위해 모인 평등한 사람들의 사회적 협동체라는 관념과 양립 불가능한 것으로 생각된다. 그것은 질서정연한 사회라는 개념 속에 내포된 호혜성의 이념과 일치하지 않는 것으로 보인다.-49쪽

원초적 입장의 당사자들이 평등하다고 생각하는 것은 합당한 것 같다. 다시 말하면 모든 이들은 원칙의 선정 절차에 있어 동등한 권리를 가지며, 누구나 제안을 할 수도 있고 그것을 받아들임에 있어 이성에 따른다는 것이다. 물론 이러한 조건을 두는 목적은 도덕적 인격으로서의 그리고 자신의 가치관을 나타내고자 함에 있다.-55쪽

사람들이 적어도 타인에게 영향을 끼치지 않는 한에서 자신의 최대의 선을 성취하고 가능한 한 자기의 합리적인 목적을 실현하도록 행동하리라는 것은 지극히 당연한 일이다. 그렇다면 사회라고 해서 집단에 적용된 똑같은 원칙에 따라 움직이지 말아야 할 이유는 없으며, 한 개인에게 합리적인 것이 개인들의 조직체에 대해서도 정당하다고 생각하지 않아야 할 이유 또한 없는 것이다. 한 개인의 행복이 그의 인생 경로의 여러 순간에서 경험되는 일련의 만족에 의해 이루어지듯이, 그와 똑같은 식으로 사회의 행복도 그에 속하는 많은 개인들의 욕구 체계의 충족에 의해 구성되는 것이다. 개인의 원칙이 그 자신의 복지와 욕망의 체계를 증진시켜주는 것이듯이, 사회의 원칙도 가능한 한 집단의 복지를 증진시키고 그 성원의 욕구에 의해 구성된 전체적인 욕구 체계를 실현시켜주는 것이 된다. -60쪽

(이어서) 한 개인이 현재와 미래의 이익 및 손실을 비교하듯이 사회는 여러 개인 간의 이익과 불만을 비교하게 된다. 그래서 이러한 사고 과정을 통해서 우리는 자연스럽게 공리의 원칙에 도달하게 되며, 어떤 사회 제도가 만족의 순수 잔여량을 극대화시켜줄 경우 그 사회는 올바르게 편성편성되었다고 할 것이다.-60쪽

옳은 제도나 행위란 쓸 만한 대안들 중에서 최대의 선[좋음]을 산출하는 것이든가 아니면 적어도 현실적으로 가능한 다른 제도나 행위만큼의 선[좋음]을 산출할 수 있는 것을 말한다.

...중략...

사실상 최대의 선을 도모하도록 사회가 편성되어야 한다는 것은 자명하다고 생각하기 쉽다.-61쪽

고전적인 형식에 있어서의 공리의 원칙은 선을 욕구의 만족으로, 보다 좋게 말하면 합리적 욕구의 만족으로 규정하는 것으로 이해하려 한다. 이것은 그 견해의 모든 주요 핵심들과도 일치하며 그에 대한 공정한 해석이 되리라고 생각한다. 어떤 것이 사회 협동체의 적합한 조건인가는 그 여건 아래서 개인들의 합리적인 욕구들에 대한 만족의 최대 총량을 달성해주는 것이 무엇인가에 의해 정해진다. -62-63쪽

정의는 어떤 사람들의 자유의 상실이 다른 사람들이 갖게 될 보다 큰 선에 의해 정당화되는 것을 부인한다. 상이한 개인들의 이익과 손실을 마치 그들이 한 사람인 것처럼 비교 평가하는 추론 방식은 배제되는 것이다. 따라서 정의로운 사회에 있어서는 기본적 자유가 기정사실로 인정되며, 정의에 의해 보장된 권리들은 정치적 흥정이나 사회적 이득의 계산에 희생될 수 없는 것이다. -65쪽

옿음의 원칙들이나 정의의 원칙들은 가치 있는 만족들의 한계를 설정하며, 무엇이 각자에게 있어서 합리적인 가치관인가에 대한 제한을 받는다. 계획을 짜고 포부를 결정하는 데 있어 사람들은 이러한 제한 조건들을 고려하게 된다. 그래서 공정으로서의 정의에 있어서느 우리는 사람들이 갖는 성향이나 경향성을 그 내용에 상관없이 전제하고 그것들을 만족시킬 최상의 방법을 강구하는 것이 아니라, 오히려 처음부터 사람들의 목적 체계가 준수해야 할 한계를 밝히는 정의의 원칙드을 통해서 그들의 욕구와 포부를 제한하려는 것이다. 이러한 것은 공정으로서의 정의에 있어서는 옳음義이라는 개념이 좋음善이라는 개념에 선행한다는 말로 표현될 수 있을 것이다.-69쪽

정의로운 사회 체제는 개인들이 각자의 목표를 펼쳐 나가야 할 범위를 규정하고, 그리고 그것은 그러한 목적들이 공정하게 추구될 수 있는 효용 내에서, 효용에 의해 권리와 기회의 형태 및 만족의 수단을 제공한다. 정의의 우선성이란 어떤 면에서는 정의의 위반을 요구하는 욕구는 무가치하다는 주장에 의해 설명되어진다. 일차적으로 합당한 가치를 갖고 있지 못한 이상, 그것들이 정의의 요구를 침해할 수는 없는 것이다.-69-70쪽

숙고된 판단이란 정의감이 작용하기에 좋은 여건 아래서 이루어진 판단만을 말하며, 따라서 잘못을 저지른 데 대한 아주 평범한 핑계나 변명이 있을 수 없는 상황에서 이루어진 판단이다. 그래서 판단을 내리는 사람은 올바른 결정에 도달하기 위한 능력과 기회와 욕구를 가졌다고 (아니면 적어도 올바른 판단에 도달하지 않으려는 욕구는 없다고) 생각된다. 나아가 이러한 판단을 확인하는 기준 또한 임의적인 것이 아니다. 사실상 그것은 어떤 종류의 숙고된 판단을 선정해내는 기준과도 유사하다. 그래서 일단 우리가 정의감을 사고 작용을 포함하는 어떤 정신 능력이라고 간주한다면, 적합한 판단이란 숙고와 판단 일반에 유리한 조건 아래에서 이루어진 판단이라 할 것이다. -89-90쪽

도덕철학의 잠정적인 목표에 따르면, 공정으로서의 정의란 원초적 입장에서 선택될 원칙들과 우리의 숙고된 판단에 부합하는 원칙들이 일치하며, 따라서 이러한 원칙들은 우리의 정의감을 설명해주는 가설이라고 말할 수 있을 것이다." (p90) 그러나, "우리의 정의감을 기술하는 데 있어, 숙고된 판단들은 비록 유리한 조건 아래서 이루어진 것이긴 하지만 어떤 우연성과 왜곡의 영향을 받을 수 있는 여지가 다분하다."(p90) "도덕이론의 관점에서 볼 때 사람이 가진 도덕감을 가장 잘 설명해주는 것은, 어떤 정의관을 검토하기 이전에 그가 가지고 있는 판단에 부합하는 설명이 아니라, 반성적 평형 상태 속에서 그의 판단에 부합하는 설명이다.-90쪽

정의의 두 원칙

첫째, 각자는 다른 사람들의 유사한 자유의 체계와 양립할 수 있는 평등한 기본적 자유의 가장 광범위한 체계에 대하여 평등한 권리를 가져야 한다.

둘째, 사회적, 경제적 불평등은 다음과 같은 두 조건을 만족시키도록, 즉 (a) 모든 사람들의 이익이 되리라는 것이 합당하게 기대되고, (b) 모든 사람들에게 개방된 직위와 직책이 결부되게끔 편성되어야 한다. -105쪽

한 체제가 정의롭지 못하다는 것은 하나 이상의 보다 높은 기대치들의 정도가 과도한 경우이다. 이러한 기대치들이 감소할 경우에는 최소 수혜자의 처지가 향상되게 된다. 한 체제가 부정의한 정도는 상위 기대치들이 얼마나 과도하게 높은지, 또한 그것들이 예를 들어 공정한 기회 균등과 같은 정의의 다른 원칙들을 어느 정도 침해하고 있는지에 달려있다. -127쪽

우리가 주목할 수 있는 것은 보다 혜택받은 지위의 기여가 사회의 특정 부분에만 국한되지 않고 사회 전체에 두루 미칠 경우에 최소 수혜자가 이득을 보면 그 사이에 다른 모든 사람들도 이득을 볼 것이라는 점이다. 나아가서 이득의 광범위한 분산이 바람직한 것은 기본 구조가 예시한, 다음과 같은 제도의 두 가지 측면에 의해서 뒷받침된다. 첫째로 제도는 모든 사람에 공통되는 어떤 기본적 이익을 위해 설립되며, 둘째로 그 모든 직책과 직위는 개방된다는 것이다.-131쪽

공정으로서의 정의에 있어서는 사회란 상호의 이익을 위한 협동 체제로서 해석된다. 기본 구조란 사람들로 하여금 노력을 통해서 이익의 보다 큰 총량을 산출케하고 그러한 성과에 있어 어떤 몫을 요구할 수 있는 인정된 특정 권한을 각자에게 할당하는 행위의 개요를 규정하는 공공적인 규칙의 체계인 것이다. 어떤 사람이 행해야 할 것은 공공 규칙이 그의 권한이라고 규정하는 것에 달려 있고, 그의 권한은 그가 행하는 것에 달려 있다. 결과적으로 이루어지는 분배는 이러한 합당한 기대치에 비추어서 사람들이 행해야 할 것에 따라 정해지는 요구들을 존중함으로써 달성된다. -134쪽

적합한 사회적 지위는 일반적인 관점을 명시하게 되고 이로부터 정의의 두 원칙이 기본 구조에 적용되어진다. 이렇게 해야 모든 사람의 이익이 고려될 수 있는 이유는, 모든 사람은 평등한 시민이며 모든 사람은 소득과 부의 분배에 있어서나 차등의 바탕이 되는 불변적인 자연적 특성의 영역 내에서 어떤 위치를 차지하고 있기 때문이다. 사회 정의론이 일관성을 갖기 위해서는 적합한 지위에 대한 어떤 선택이 필요하며 선택된 지위는 정의론의 제1원칙에 부합해야 한다. 이른바 출발점을 선정함으로써 우리는 자연적 우연성과 사회 여건의 효과를 완화시킨다는 생각을 수행하는 셈이 된다. 타인들의 복지에 기여하는 방식으로가 아니고서는 아무도 이러한 우연성으로부터 이익을 볼 수가 없다.-150-151쪽

이하 밑줄긋기 생략.
-000쪽

'공리주의' 밑줄긋기

공리주의 ㅣ 책세상문고 고전의세계 62
존 스튜어트 밀 지음, 서병훈 옮김 / 책세상 / 2007년 4월

<옮긴이의 들어가는 말>

밀이 생각하는 공리주의는 자기 발전을 도모하는 정신적 쾌락에 집중된다. 그래야 인간으로서 품위를 지킬 수 있다고 생각했기 때문이다. 그런 품위와 대립되는 것은 일시적인 순간을 제외하면 결코 진정한 욕망의 대상이 되지 못하기 때문에 '만족해하는 돼지보다 불만족스러워하는 인간이 되는 것이 더 낫고, 만족해하는 바보보다 불만을 느끼는 소크라테스가 되는 것이 더 나은 것'이다. 밀은 또한 인간이 사회적 감정을 타고난다고 믿었다. 따라서 이웃을 자기 몸처럼 아끼며 일체감을 느끼는 사회적 존재가 바로 공리주의에서 생각하는 인간의 본질이다.-8쪽

<여기서부터 본문>

쾌락의 질적 차이가 무슨 뜻이냐 또는 양이 더 많다는 것을 제외하고 어떤 쾌락을 보통의 다른 쾌락보다 더 가치 있게 만드는 것이 무엇이냐고 질문한다면, 이에 대해 할 수 있는 대답은 하나뿐이다. 만일 두 가지 쾌락이 있는데, 이 둘을 모두 경험해본 사람 전부 또는 거의 전부가 도덕적 의무 같은 것과 관계없이 그 중 하나를 더 뚜렷하게 선호한다면, 그것이야말로 더욱 바람직한 쾌락이라고 할 수 있을 것이다. 그 둘에 대해 확실하게 잘 아는 사람들이 엄청난 불만족이 따를 수 있다는 것을 잘 알면서도, 그리고 쾌락의 양이 적더라도 어떤 하나를 분명하게 더 원한다면, 우리는 그렇게 더욱 선호되는 즐거움이 양의 많고 적음을 사소하게 만들 정도로 질적으로 훨씬 우월하다고 규정해도 될 것이다.-27쪽

도덕적인 속성이나 그 결과와 상관없이 두 종류의 쾌락 가운데 어느 것이 더 가치 있는지, 또는 두 가지 삶의 방식 중에서 어느 것이 더 쾌적한 기분을 안겨줄지 결정해야 할 때, 각각에 대해 정통하고 있다고 인정되는 사람들, 또는 이들의 생각이 서로 일치하지 않는다면 그 중 다수의 판단이 가장 존중되어야 한다. 쾌락의 질을 놓고 볼 때, 이렇게 도출된 판단을 받아들이는 것을 주저할 이유는 없다. 왜냐하면 양을 둘러싼 문제에 대해서도 달리 의견을 물어볼 만한 심판관이 없기 때문이다.-31쪽

'최대 행복 원리'를 따를 경우, 우리가 우리 자신의 이익을 고려하든 앙니면 다른 사람의 이익을 고려하든, 가능한 한 고통이 없고 또 질적으로나 양적으로 할 수 있는 한 최대한 즐거움을 만끽할 수 있는 그런 존재 상태에 이르는 것이 궁극적 목적이 된다. 나머지 모든 것은 이 궁극적 목적에 비추어서, 그리고 그것에 도움이 될 때 바람직한 것이 된다. 자기 경험, 그리고 빼놓을 수 없는 것으로서 자의식과 자기 관찰의 습관을 ㅌ오해 최선의 비교 수단을 가지고 있는 사람들은 무엇보다 이런 궁극적 목적을 선호한다. 따라서 이것은 질을 검사하고 양과 대비해서 그 질을 측정하는 규칙이 된다. 공리주의에 따르면 이것은 인간 행동의 목적일 뿐 아니라 자연스럽게 도덕의 기준이 되기도 한다. 인간 행동을 위한 규칙과 지침이라 할 수 있는 그것을 잘 준수하기만 하면 최대한 많은 인류가 앞에서 묘사한 그런 존재가 될 것이다. 아니 인간뿐 아니라 사물의 본질이 허용하는 한, 감각을 가진 모든 피조물 역시 그런 존재가 될 수 있을 것이다-32-33쪽

우리는 나사렛 예수의 황금률에서 바로 그러한 공리주의 윤리의 정수를 발견할 수 있다. 다시 말해 "다른 사람들이 해주었으면 하는 바를 너 스스로 하라", 그리고 "네 이웃을 네 몸처럼 사랑하라"고 하는 가르침이야말로 공리주의 도덕의 완벽한 이상을 담고 있다. 이런 이상에 최대한 가까이 다가가기 위해 공리주의는 다음과 같은 원리를 담고 있어야 한다. 첫째, 모든 개인의 행복 또는 (보다 실감나게 현실적으로 이야기하자면) 이익이 전체의 이익과 가능하면 최대한 조화를 이루도록 법과 사회 제도를 만들어야 한다. 둘째, 교육과 여론은 사람의 성격 형성에 지대한 영향을 끼치는 만큼 모든 개인이 자신의 행복과 전체의 이익 사이에, 특히 보편적 행복을 달성하기 위해 요구되는 긍정적이고 부정적인 행동 양식과 자신의 행복이 서로 끊을 수 없는 관계임을 분명히 깨닫게 해주어야 한다.-41-42쪽

(위에 이어서) 그래야 어느 누구든 공공의 이익과 배치되는 행동을 통해서는 지속적으로 행복을 느낄 수 없다는 것을 알게 될 것이기 때문이다. 또 그렇게 해야 공공의 이익을 증진시키고자 하는 직접적인 충동이 각 개인의 습관적인 행동 동기 중 하나가 되고, 이런 과정에서 발생하는 감정이 모든 사람의 일상 속에서 크고 중요한 위치를 차지할 수 있기 때문이다.-42쪽

공리주의 도덕 이론가들은 동기를 통해 어떤 행동을 하는 사람의 값어치를 판별할 수는 있을지언정, 동기와 그 행동의 도덕성은 아무 상관이 없다는 점을 다른 어떤 이론가들보다 더 분명하게 주장해왔다. 그런데도 이러한 특정 오해 하나 때문에 매도당하는 것은 공리주의자로서는 정말 견디기 힘들다. 물에 빠진 동료를 구해주는 행위는 그 동기가 의무감에서였든 아니면 그런 수고를 통해 보상을 받으리라는 희망 때문이었든 상관없이 도덕적으로 옳다. 자신을 신뢰하는 친구를 배신하는 것은 비록 그 사람의 더 큰 의무를 지고 있는 또 다른 친구를 도와줄 생각이었다 하더라도 아주 나쁜 짓이다. 그러나 의무감에 의해서, 그리고 어떤 원리의 명령을 좇아서 한 행동들에 대해서만 이야기하더라도 공리주의가 사람들에게 언제나 이 세상 또는 사회 전체를 포괄하는 일반성에 입각해서 살 것을 요구한다고 생각한다면, 그것은 공리주의적 사고방식을 잘못 이해하는 것이다. 대다수의 선한 행동은 사회 전체의 이익이 아니라 당사자 본인의 이익을 위해 의도된 것이다. 이 개인들의 이익이 모여 사회의 이익이 형성된다. -43-44쪽

어떤 대상이 가시적이라는 것을 입증할 수 있는 유일한 근거는 사람들이 그것을 실제로 본다는 것이다. 어떤 소리가 들린다는 것의 유일한 증거는 사람들이 그것을 듣는다는 것이다. 그밖의 다른 것도 우리의 실제 경험을 통해 증명할 수 있다. 같은 방법으로, 무엇이 바람직하다는 것을 입증할 수 있는 유일한 방법은 사람들이 실제로 그것을 얻기를 갈망한다는 것을 보여주는 것이다. 만일 공리주의 이론이 스스로 목적이라고 제안한 것이 이론적으로 그리고 실천적으로 하나의 목적이라고 인정되지 않는다면, 누구에게든 그것이 목적이 된다고 믿게 할 수 있는 것은 아무것도 없다. 각자가 행복을 획득 가능하다고 믿고 행복을 갈망한다는 사실 외에, 왜 일반 행복이 바람직한지 설명할 수 있는 다른 길은 없다. 그러나 이것이 사실이라면, 우리는 이 경우를 통해 행복은 좋은 것이라는 점에 관한 모든 증거를 확보할 수 있게 된다. 다시 말해 이를 통해 각자의 행복은 당사자에게 좋고, 따라서 일반 행복은 모든 사람에게 좋다는 사실도 입증할 수 있는 것이다. 결국 행복은 사람들의 행복이 지향하는 목적 중 하나로, 나아가 도덕 기준의 하나로 위치를 굳혀 온 것이다.-75-76쪽

효용 원리는 특정 쾌락(이를테면 음악) 또는 고통이 없는 상태(혹은 건강한 상태)를 행복이라고 불리는 포괄적인 무엇을 달성하기 위한 수단으로 간주하거나 바로 그런 이유 때문에 갈망의 대상이 된다고 주장하지 않는다. 그런 것은 그 스스로 갈망의 대상이 되고 바람직하다. 따라서 수단이기도 하지만 동시에 목적의 한 부분을 구성한다. 공리주의 이론에 따름녀 덕은 자연적으로 그리고 원래부터 목적의 일부였던 것은 아니다. 그렇지만 그렇게 될 수 있다. 그래서 사심 없이 덕을 실천하며 사는 사람에게는 덕이 목적의 한 부분이 되고, 행복을 위한 수단이 아니라 행복의 한 부분으로서 갈망되고 소중히 여겨진다. -78쪽

공리주의 철학에 따르면, 덕이라는 것도 이런 성질을 대단히 많이 띠고 있다. 쾌락을 얻는 데, 특히 고통을 벗어나게 하는 데 도움이 되는 성질을 빼고 나면 덕을 갈망하거나 추구해야 할 원초적인 이유는 없다. 그러나 그렇게 형성된 관계 때문에 그것을 좋은 것이라고 느낄 수 있고, 다른 어떤 것보다도 더 강렬하게 갈망하게 된다. 이런 점에서 덕은 돈이나 권력이나 명성에 대한 사랑과 차이가 난다. 바로 이런 이유 때문에 후자와 같은 것에 집착하는 개인은 때로 그가 속한 사회의 다른 구성원에게 해로운 존재가 되는 반면, 사심 없이 덕을 추구하는 사람은 사회적으로 다시없이 귀한 존재가 된다. 결론적으로 공리주의 철학은 일반 행복을 해치지 않고 그것을 증진하는데 도움이 되는 한도 안에서 사람들이 습득하게 된 다른 욕구들을 용인하고 받아들이는 한편, 일반 행복을 달성하는 데 그 무엇보다 중요한 덕을 최대한 사랑하며 쌓을 것을 명령하고 요구한다. -80-81쪽

굳은 의지를 가지고 있어서 옳은 일이 아니면 하지 않을 사람은 제쳐두고, 덕스러운 의지가 아직은 미미해서 유혹에 쉽게 넘어갈 수 있는 믿음직하지 못한 사람을 두고 생각해보자. 이 경우에 어떻게 하면 그 의지를 키울 수 있는가? 아직 덕스러운 의지가 충분한 힘을 갖추지 못하고 있을 때, 어떻게 그 의지를 심어주거나 일깨울 수 있는가? 방법은 딱 하나, 그 사람이 덕을 갈망하게 만드는 것뿐이다. 덕에 대해 생각할 때 즐거움을 느끼고, 반대로 덕이 결여되면 고통을 느끼게 해야 한다. 옳은 일을 하면 즐거움이, 옳지 않은 일을 할 때는 고통이 연상되게 하거나 아니면 전자의 경우에는 자연적으로 내포된 즐거움이, 후자의 경우에는 반대로 고통이 생긴다는 것을 그 사람의 경험을 통해 확실하게 깨닫고 깊이 인식하게 해주어야 한다. 이 방법을 통해서만 덕스러워지고자 하는 의지가 단련을 거듭하면서 쾌락이나 고통에 대해 따로 생각하지 않더라도 절로 작용하게 되는 것이다. 거듭 말하지만 의지는 갈망의 자식이다.-84-85쪽

이처럼 다양한 의견이 있지만 정의롭지 못한 법이 존재할 수 있다는 것은 보편적 현상임이 분명하다. 그러므로 법이 정의에 관한 궁극적 기준이 될 수 없으며, 어떤 사람에게는 이익을 주면서 다른 사람에게는 해를 끼치게 된다면 이것이야말로 정의와 정면 배치되는 일이라고 하지 않을 수 없다. 그러나 어떤 법이 정의롭지 못하다고 할 때, 그것은 이를테면 누군가의 권리를 침해함으로써 법을 위반했을 때 정의롭지 못한 것과 같은 맥락으로 받아들여진다. 이 경우 그것은 법적 권리가 아닌 다른 이름, 즉 도덕적 권리라고 불린다. 그러므로 두 번째 경우의 불의는 누구에게나 인정되어야 하는 도덕적 권리를 빼앗는 것과 관련이 있다. -93쪽

심지어는 평등론을 주창하는 사람들 사이에서도 편의가 무엇이냐에 대한 의견이 엇갈리는 만큼이나 정의에 대해서도 이론이 분분하다. 일부 공산주의자들은 집단 노동의 산물이 완전 평등 원리가 아닌 다른 방법으로 나눠지는 것은 정의롭지 못하다고 강조하는 데 비해, 어떤 사람은 쓸 곳이 가장 많은 사람이 더 많이 받는 것이 정의에 부합한다고 주장한다. 이에 반해 일을 많이 하거나 생산량이 더 많은 사람 또는 사회적으로 기여가 더 큰 사람이 생산물의 분배 과정에서 더 큰 몫을 가지는 것이 옳다고 생각하는 사람도 있다. 결국 자기 입장에 따라 자연적 정의의 개념이 달라지는 것이다. -97쪽

(위에 이어서) 이처럼 '정의'라는 말을 둘러싸고 다양한 해석이 제기됨에도 그 개념을 모호하다고 생각하는 사람은 없다. 따라서 그런 차이들을 관통해 연결하고 그 말 특유의 도덕적 감정을 연상시키는 정신적 고리가 무엇인지 궁금하지 않을 수 없다. 아마도 이 말을 둘러싼 어원의 역사를 훑어보면 어느 정도 단서가 밝혀질지 모르겠다.

전부는 아닐지라도 대부분의 언어에서 '정의'에 해당하는 말들은 그 어원이 법의 명령이라는 말과 연결되어 있다. 라틴어의 경우 justum은 명령을 받는다는 뜻을 가진 jussum의 한 형태다. ... 옳은과 의로운이라는 말의 뿌리가 되는 독일어 Recht는 법과 동의어다. 따라서 정의의 심판장, 정의의 집행이란 곧 법정, 법의 집행을 의미한다. ... 중략 ... 그러므로 정의롭지 못하다고 하는 감정은 일체의 법에 대한 위반이 아니라, 단지 반드시 존재해야 함에도 그렇지 못한 법에 대한 위반, 그리고 법으로서 마땅히 지녀야 할 것을 지니지 못하고 오히려 그와 반대되는 성질을 띠는 법에만 따라다니는 것이다. 이런 이유에서 법의 정신과 그 명령은 여전히 정의의 개념을 둘러싸고 압도적인 영향력을 행사한다. -97-99쪽

칸트가 '모든 이성적인 존재가 받아들일 수 있는 법칙에 따라 행동하라'는 것을 핵심 도덕률로 주장했을 때, 그는 행위자가 자기 행위의 도덕성에 대해 양심적으로 결정하는 상황에서 마음 속으로 인류 전체 또는 적어도 어느 누구도 배제되지 않는 공공이익에 대해 생각해야 한다는 것을 실질적으로 인정하고 있었다. 만일 그렇지 않다면 칸트는 아무 의미 없이 그런 말을 한 셈이다. 왜냐하면 모든 이성적 존재가 극단적으로 이기적인 규칙을 채택하는 것이 아예 불가능하다든가, 또는 그것을 결코 받아들이지 못하게 하는 무엇인가가 존재한다고 주장하는 것은 도무지 설득력이 없기 때문이다. 칸트의 격률이 의미를 지니려면, 이 말은 공공 이익에 도움이 된다는 생각에서 모든 이성적 존재가 채택할 수 있는 어떤 규칙에 맞추어서 사람이 행동하지 않으면 안 된닫는 것으로 해석되어야 한다.-107쪽

나는 지금까지 권리라는 개념이 피해를 입은 사람 속에 내재하고 있으며 그 피해로 인해 권리가 침해됐다는 것, 그리고 이때 그 권리가 개념과 감정의 혼합물과 따로 떨어져 있는 것이 아니라, 서로 다른 두 요소가 함께 엮어내는 여러 형태 중 하나라는 사실을 주장해왔다. 이 두 요소는 다음과 같다. 하나는 특정 개인 또는 여러 사람들에게 상처를 입히는 것이고, 다른 하나는 처벌을 가하도록 요구하는 것이다. 우리 자신의 정신을 잘 분석해보면, 권리의 침해라고 말할 때 이 두 요소가 우리가 뜻하는 모든 것을 포함한다는 것을 알 수 있다. 무엇인가가 어떤 사람의 권리에 속한다고 할 때는, 그 사람이 사회를 향해 법 또는 교육과 여론의 힘에 의해 자신이 그것을 소유할 자격이 있음을 정당하게 주장한다는 것을 의미한다.-108쪽

지금까지의 분석이나 그와 비슷한 것이 정의라는 말에 대한 정확한 설명이 되지 못하고, 정의가 효용과는 아무 상관 없이 그저 그 자체로 하나의 기준이 되며, 인간 정신이 스스로의 성찰을 통해 정의에 대해 인식할 수 있다고 해보자. 그렇다면 정신의 내부에서 나오는 명령이 왜 그리 불분명하고, 수많은 사안들에 대해 동일한 잣대를 갖다 대는데도 왜 어떨 때는 정의롭다고 하고 또 어떨 때는 그렇지 못하다고 하는 것인가?

우리는 효용이 사라마다 모두 다르게 이야기하는 불확실한 기준이라는 말을 끊임없이 듣ㄷ고 있다. 그런가 하면 정의에 대해서는 이론의 여지없이 분명하게 개념 규정할 수 있으며, 세상 생각과 무관하게 그에 대한 분명한 증거를 제시할 수 있다고 주장하는 사람이 많다. 만일 이들의 말이 옳다면 정의라는 문제를 둘러싼 그 어떤 논란도 생기지 않을 것이다. 그래서 어떤 상황에 부딪히든, 마치 수학 공식을 대입하듯이 처리하면 모든 문제를 깨끗하게 해결할 수도 있을 것이다. -111쪽

(위에 이어서) 그러나 이것은 사실과 너무나 먼 이야기다. 무엇이 사회에 유익한 것인가를 둘러싸고 논란이 많듯이, 정의가 무엇이고 하는 문제에 대해서도 의견이 분분하며 숱한 논쟁이 벌어지고 있다. 서로 다른 개인들과 민족들 사이에서만 정의에 대한 생각이 엇갈리는 것은 아니다. 똑같은 사람인데도 상황에 따라 정의를 하나의 일관된 규칙, 원리 또는 격률로 이해하지 않고 다양한 성질을 띤 것으로 생각한다. 그것끼리도 늘 일치하는 것이 아니다보니, 어떤 사람이 외부의 특정 기준과 자신의 주관 중 어느 것에 따라 행동을 해야하는지 판단할 때 별 도움을 주지 못하기도 한다. -111-112쪽

나는 효옹에 기반을 두지 않은 채 정의에 관한 가상의 기준을 제시하는 모든 이론을 반박하는 한편, 효용에 바탕을 둔 정의가 모든 도덕성의 중요한 부분이 되고, 그 어느 것보다 더 신성하고 구속력도 강하다고 생각한다. 정의라는 것은, 인간 삶을 이끄는 어떤 규칙보다 더 진지하게 인간의 참된 복리에 대해 염려하고, 따라서 어느 것보다도 더 절대적인 구속력을 지닌 종류의 도덕적 규칙을 지칭한다. 그래서 우리가 정의라는 개념의 본질적 요소라고 규정한 것, 즉 모든 사람이 권리를 지닌다는 사실이 바로 이런 보다 강한 구속력을 암시하며 정당화한다.-118-119쪽

정의란 사회 전체 차원에서 사회적 효용이 아주 높기 때문에, 특정한 사회적 의무를 다하는 것이 무엇보다 중요한 예외적 상황 아래에서는 정의의 이름으로 요구되는 몇몇 일반적 격률을 무시하는 것이 불가피하기는 하지만, 다른 어떤 것보다 더 강력한 구속력을 지니는 특정한 도덕적 요구를 지칭한다. 그래서 어떤 사람의 목숨을 살리기 위해 어쩔 수 없다면, 힘으로라도 필요한 양식이나 약을 구하거나 훔치는 것 또는 병을 치료할 수 있는 단 한 사람의 전문의를 납치해서 강제로라도 환자를 돌보게 하는 것은 용인될 수 있을 뿐 아니라 오히려 그렇게 하는 것이 사람의 도리다. 이런 경우에는 이렇게 생각하면 된다. 우리가 덕스럽지 않은 것을 정의라고 부르지 않는 것과 마찬가지로, 정의가 어떤 다른 도덕적 원리를 위해 포기되어야 하는 것은 아니다. 다만 통상적인 상황에서는 정의지만, 다른 도덕적 원리에 비추어볼 때 특정 상황에서는 정의가 되지 않을 수도 있다. 말의 의미를 이정도로 적당하게 변용하면, 어떤 경우에도 정의가 포기되어서는 안 된다는 명제를 유지하면서, 때로는 찬사를 보낼 수밖에 없는 불의를 용인해야 하는 곤경에서 벗어날 수 있다.-125쪽

여기서부터 <옮긴이 해제 중>

희생 그 자체가 선한 것이라고는 생각하지 않기 때문이다. 다른 사람을 행복하게 해주거나 행복하게 만드는 수단을 증대시켜주는 등, 행복의 전체 양을 증진시키지 않는 희생이란 쓸데없는 허비라고 보는 것이다.-134쪽

밀은 인간이 지니고 있는 사회적 감정이 자연적 감정의 기초가 된다고 생각한다. 그에 의하면 사회적 감정이란 주변의 다른 사람들과 하나가 되고자 하는 열망인데, 이것은 이미 인간 본성에서 강력한 원리로 작동하고 있으며 다행스럽게도 굳이 인위적으로 가르치지 않더라도 문명이 발전하면서 그에 비례해 점점 강해진다. 그래서 마치 본능적인 것처럼, 인간은 다른 사람에 대해 당연히 관심을 가지고 배려하는 존재로 자신을 의식하게 된다. 그들에게 좋은 일에 관심을 가지는 것이 자연스럽고 필연적이며, 마치 생존을 위한 물리적 조건인 것처럼 되는 것이다.

결국 밀이 생각하는 공리주의는 자기 발전을 도모하는 정신적 쾌락에 집중된다. 그리고 이웃을 자기 몸처럼 아끼며 일체감을 느끼는 사회적 존재가 공리주의적 인간의 본질인 것이다. 벤담의 공리주의와는 차원이 다르다. -137쪽

밀은 '알 만한' 위치에 있는 사람이라면 효용이 증대되는 방향으로 합리적 선택을 내릴 것이라는 점을 의심하지 않는다. 이성적인 판단 능력을 가진 사람들이 관련 사실에 대해 충분한 정보를 얻은 뒤 오랜 시간 숙고하면, 대체적으로 바람직한 것을 욕구하게 되리라는 것이다. 이처럼 밀은 '이성의 객관성'을 믿어 의심치 않는다. 다시 말해 '이성적'인 사람들 사이에는 가치 문제에 관한 공감대가 형성되어 있기 때문에, 합리적 토론을 거치면 합의 도출이 가능하다고 생각한다. 밀은 이런 전제 위에서 가치의 객관성을 주장한다. -141쪽

밀에 관한 전통적 해석은 밀이 공리주의의 한계를 직시하며 그것을 극복하려 했으나 성공하지 못했다는 입장을 견지한다. 이들 중 대표적인 사람이 바로 영국의 저술가 벌린이다. 그의 분석에 따르면, 밀은 자유가 수단적 가치를 지닌 것이라는 공리주의적 시각과 반대로 전체 복리의 증진과는 상관없이 그 자체로 도덕적 중요성을 지닌 것이라는 생각, 이 두 상반된 관점 사이에서 딜레마에 빠진 채 문제 해결에 실패했다. 밀은 직관이 아니라 이론을 추구한다면서 공리주의 원칙을 고수했다. 그러나 그는 동시에 자유라는 도덕적 가치에 대한 직관적 당위론을 주장했다. 밀이 이러한 모순의 늪을 헤쳐 나오지 못했다는 것이 벌린의 생각이다.-144-145쪽

각주 25

밀이 직관주의를 맹렬하게 비난하는 또 다른 이유는 그것이 당시 사회의 윤리적 편견이나 모순을 정당화하는 데 악용될 수 있다고 생각했기 때문이다. 즉 밀이 살았던 19세기 유럽 사회를 지탱하던 도덕률이나 사회 문화적 제도는 모두 일정한 가치 기준 위에 뿌리 내리고 있었다. 구시대를 개혁하고자 하는 사람들로서는 직관주의적 인식론으로 무장하여 자신들의 주장을 정당화하려는 세력과 힘든 싸움을 벌여나가지 않으면 안 되었다.

특히 경험과 관찰이라는 '객관적' 기준을 받아들이지 않는 직관주의자들의 논리를 수용한다면, 자유라는 것도 다수의 사람들이 자의적으로 정한 기준에 의해 왜곡, 변질될 가능성이 높았다. 교양 없는 다수의 호불호가 도덕의 기준이 되는 상황이 도래한다면 자유는 심대한 위협에 직면하게 될 것이 분명했다. 밀이 직관주의를 극복하기 위해 애썼던 보다 근본적인 이유가 바로 여기에 있다.

존 스튜어트 밀, <존 스튜어트 밀 자서전>, 178-180쪽.-152쪽

'국립대 통합네트워크' 밑줄긋기

국립대 통합네트워크 ㅣ 책세상문고 우리시대 88
정진상 지음 / 책세상 / 2004년 10월

학벌주의는 무한 입시 경쟁을 야기하는 대학서열체제를 재생산하는 결정적인 원인이지만, 거꾸로 학벌을 생산하는 기제 내지 공장이 바로 대학서열체제이기도 하다. 따라서 우리가 학벌주의 자체를 타파할 수 없다면, 학벌을 생산하는 공장으로 눈을 돌려야한다. 학벌주의를 타파하는 가장 빠르고 확실한 방법은 학벌을 생산하는 대학서열체제를 혁파하는 것이다. 그리고 대학서열체제 혁파는 학벌과 학벌주의를 타파하는 유일한 방법이기도 하다. 왜냐하면 지금의 학벌주의는 생성 단계에 있는 것이 아니라 이미 우리 사회에 깊이 뿌리를 내리고 있어서 어떤 부분적인 극복 대책으로는 그것을 타파할 수 없기 때문이다. -13쪽

고등학교 교장은 학교의 위상을 높이기 위해 '서울대 보내기' 경쟁에 기꺼이 참여한다. 그리고 이들의 행동은 현재의 상황에서는 지극히 '합리적'이다. 교육부장관이나 교육전문가들이 기회 있을 때마다 무한 입시 경쟁과 사교육 문제의 한 원인을 학부모들의 의식으로 돌리고 있는데, 이는 사태의 원인과 결과를 거꾸로 파악한 것이거나 아니면 의도적으로 자신들의 책임을 회피하려는 수작에 불과하다. 입시 위주 교육이 지속되는 한 학부모들의 의식을 나무랄 수 없으며 그들의 행동 또한 매우 합리적이라고 할 수 있다. -24쪽

현재의 대학서열체제는 형성 단계에 있는 것이 아니라 이미 고착된 것이다. 그리고 고착된 대학서열체제를 재생산하는 결정적 요인은 학벌주의다. 따라서 현재의 대학서열체제를 혁파하기 위해서는 학벌주의를 타파해야 한다. 그런데 학벌주의는 정치, 경제, 사회, 문화 등 우리 사회의 모든 분야에서 지배 이데올로기로 군림하고 있기 때문에 사람들은 학벌주의의 포로가 되어 학벌을 추구할 수밖에 없게 되어 있다. 따라서 의식개혁운동 같은 방식으로 학벌주의를 타파하는 것은 불가능하다. 학벌주의는 그 물질적 기초인 학벌을 없애지 않는 한 타파될 수 없다. 화폐에 물질적 기반을 두고 있는 황금 만능주의를, 자본주의적 생산 관계와 화폐 자체의 폐지 없이는 타파하기 힘든 것과 마찬가지다. 학벌주의가 재생산되는 물질적 토대에 눈을 돌려야 한다. 학벌주의는 대학서열체제를 재생산하는 결정적인 원인이지만, 거꾸로 학벌과 학벌주의를 생산하는 기제 내지 공장이 바로 대학서열체제다. 따라서 학벌과 학벌주의를 타파할 수 있는 가장 확실하고 유일한 방법은 그것을 생산하는 공장인 대학서열체제를 혁파하는 것이다.-31-32쪽

컴퓨터 하나만 있으면 이 세상의 모든 정보에 접근할 수 있는 오늘날, 지식의 암기보다는 지식을 재구성할 수 있는 비판적이고 창조적인 능력이 중요하다는 것을 모르는 사람은 없다. 이러한 지적 능력을 키우기 위해서는 호기심을 가지고 탐구하는 습관, 논리적이고 비판적으로 사고하는 습관을 익혀야 한다. 그러나 우리의 학교는 최소한이라도 호기심이나 의문을 가질 기회를 제공하기는커녕 오히려 그러한 의욕을 체계적으로 박탈하고 있다. 암기 위주 교육의 문제점을 잘 아는 대학이 학생들의 창조적 사고를 평가하기 위해 도입한 '논술 시험'은 보기 좋게 실패하고 말았다. 그 또한 틀에 박힌 시험이기 때문이다. 학생들이 독서와 사색을 바탕으로 글을 쓰는 것이 아니라 논술 학원에서 배운 틀에 박힌 글쓰기로 대응하니 답안지가 대동소이해 채점 교수들이 당할 수가 없는 것이다. -37-38쪽

그(<2002년 이후의 입학 제도 개선에 관한 연구>의 저자 고형일>의 주장대로 국가가 관리하는 수능시험이라는 입시제도가 전국의 학생들을 일렬로 세움으로써 무한 경쟁을 일으키고 있는 것은 사실이다. 나아가 수능시험은 각 대학 입학생의 점수를 한 눈에 볼 수 있게 함으로써 대학 서열을 드러내는 중요한 장치임이 틀림없다. 그러나 국가가 관리하는 입시제도는 입시 경쟁을 강화하는 매개자이기는 하지만 입시 경쟁과 대학서열체제를 만드는 원인은 아니다. 잘 알다시피 현재 국가가 수능시험을 관리하지만, 교육부는 수능 점수를 입학 전형 자료로 쓰는 것을 의무 사항으로서 각 대학에 강요하고 있지 않을 뿐 아니라, 오히려 가급적 고교내신성적을 활용하도록 권장하고 있다. 그럼에도 불구하고 각 대학, 특히 명문 대학이 수능 점수를 전형 자료로 고집하는 것은 대학서열체제 아래서 자신의 지위를 유지하고 싶어하기 때문이다. -66쪽

그(고형일)는 국립대와 사립대가 같은 조건이 되면 수요자의 요구로 인해 대학 간 경쟁이 일어날 것이라고 가정하고 있는데, 학벌주의와 유착되어 있는 고착화된 대학서열체제 속에서 수요자인 학생들은 실상 대학의 질이 아니라 학벌을 보고 대학을 선택하기 때문이다. 수요자인 학생들이 시설이 우수한 지방 국립대학을 마다하고, 비싼 등록금과 하숙비에도 불구하고 수도권의 사립대학으로 몰려드는 것이 엄연한 현실이다. -70쪽

각 학구별로 교육대학원을 두어 학구 내의 중등학교와 초등학교 교원을 양성한다. 현재의 사범대학 및 교육대학 체제와 교사임용제도는 많은 폐단을 낳고 있다. 고육책에 불과한 교원임용고사에 의한 교사임용제도는 폐지해야 한다. 중등학교와 초등학교의 교사는 국립대 통합네트워크의 교육대학원 졸업생(석사) 중에서 선발함으로써 교사의 질을 높여야 한다. -109쪽

사실 국립대 통합네트워크가 제도화되더라도 학생들이 서울 소재 대학을 선호할 가능성이 높다. 그러나 지역할당제를 실시하면 서울에는 서울의 인구 비율인 25%만큼만 입학 정원이 할당될 것이므로, 서울 소재 대학을 선택할 동기가 현저히 줄어들면서 학생들이 지방으로 분산될 것이다. -129쪽

1980년대 이후 고등교육 수요 폭증에 따라 정부가 사립대학의 설립 인가를 남발하면서 대학교육에서 사학이 차지하는 비중이 매우 높아졌다. 4년제 대학 학생의 75%가 사립대학교에 다닌다고 보면 된다. 사립대학은 비영리 공익 재단임에도 불구하고 재단이사장의 사유물로 인식되고 있으며, 부패와 부실의 온상이 되어 있다. 또한 대부분의 사학 재단은 거의 전적으로 학생들의 등록금에 의존해 대학을 운영하고 있으며 재단 전입금은 극히 미미한 수준이다. 또한 이사장의 비민주적이고 독단적인 운영 구조와 관행으로 사실상 1인 독재체제나 다름없는 사립대학이 많다. 그동안 사립학교법은, 유력한 재단이사장들이 국회의 교육위원회에 직접 참여하거나 강력한 로비를 벌이는 가운데, 대학의 공공성을 해치고 이사장의 대학 통제를 강화하는 방향으로 개악되어 왔다. 최근에는 '사학청산법' 입법이 시도되고 있는데, 이는 사립 재단 설립자나 2세들이 자신들이 과거에 사회에 내놓았던 공익 재단을 청산해 재산을 돌려받겠다는 것이다. 이러한 입법을 중단하고 사립대학을 원래의 설립 취지로 돌려놓을 수 있는 법 개정이 대학 개혁의 선결 요건이다. -130-131쪽

국립대 통합네트워크에서는 서울대 학부를 개방해 서울대를 졸업장 따는 곳이 아니라 진정으로 학문을 하려는 전국의 수재들을 교육하는 장으로 만들고, 서울대를 대학원대학으로 전환해 학문의 중심으로 만들고자 한다. 서울대를 권력의 중심이 아니라 학문의 중심으로 만들려 하는 것이다. 이렇게 하면 서울대 교수들에게 국립대 통합네트워크에 저항할 명분을 주지 않게 되고, 따라서 그들의 주장이 결국 기득권을 지키려는 속내의 발로임을 폭로할 수 있을 것이다. -146쪽

서울대가 높은 수능 점수를 받은 학생들을 독점해왔다는 사실을 부정할 사람은 없다. 세계에서 교육열이 가장 높은 우리나라의 수재들이 모두 서울대에 모여든다. 이렇게 성적이 우수한 학생들을 한 울타리 안에 모아놓은 대학은 세계에서도 드물 것이다. 이들을 엘리트라고 한다면 분명 서울대는 엘리트 집합소다. 게다가 지금까지 정부는 재원을 서울대에 집중시켜왔다. 국가 차원에서 인재를 서울대에 집중시켜 엘리트를 양성하는 정책을 써온 것이다. 이렇게 전국에서 모여든 수재들이 대학을 졸업하면 우리 사회의 권력 엘리트가 된다. 이런 측면에서 엘리트를 말한다면 그것은 서울대 학벌로 나타나는 지배 엘리트일 뿐이다. 이런 식의 지배 엘리트 양성은 봉건 시대의 특권층 양성과 다를 바 없다. 우리의 개혁안이 노리는 목표 중의 하나는 바로 이러한 지배 엘리트 양성소를 폐지하는 것이다. -173-174쪽

현대 사회는 다양한 방면에서 창조적 엘리트를 요구한다. 그러나 서울대에 입학한 학생들이 가진 소양은 획일적이다. 오직 수능 점수가 유일한 기준이다. 사회는 수능시험을 잘 보는 엘리트만 필요한 것이 아니다. 참된 의미의 엘리트를 얻기 위해서는 어릴 때부터 개인의 적성과 소질에 따라 하고 싶은 공부를 할 수 있도록 여건을 마련해주는 것이 무엇보다 중요하다. 현재의 대학서열체제 아래서는 서울대 또는 한 단계라도 더 서열이 높은 대학에 들어가기 위해 모든 교과목을 고루 잘해야 하기 때문에 학생들이 자신의 적성을 마음껏 키울 기회가 없다. 이런 조건에서는 다양한 분야의 엘리트가 육성될 수 없다. -174쪽

관용적인 사회와 개인을 위하여

관용과 열린사회
김용환 지음 / 철학과현실사 / 1997년 8월

  분명 쉬운 책은 아니다. 그 내용이 일단 심각하고 철학적으로 깊이 들어가며, 내용을 감싸고 있는 외형 또한 투박하고 딱딱하다. 그래서 친숙하지 않고 낱말과 문장은 마음에 깊숙이 들어오지 않는다. 전형적인 학문을 하는 철학자의 글쓰기이고, 대중을 고려하지 않는 학자적 글쓰기의 표본이다. 일반적인 '철학과현실사'의 책과 비슷한 성격을 지닌다고 보면 되겠다. '관용'을 알기 위해서 참고할 만한 책은 국내에 몇 권 있다. 일단 이 책 <관용과 열린 사회>가 있고, 하승우씨가 쓴 <희망의 사회 윤리 똘레랑스>, 홍세화씨가 번역한 <왜 똘레랑스인가>, 반 룬의 <관용>, 존 스튜어트 밀의 <자유론>을 대략 참고하면 되겠다. 이 책들 중 특히나 이 책은 더욱 투박하다. 쉽게 읽히는 책을 원한다면 책세상 문고에서 나온 얇은 하승우씨의 책을 권한다. 물론 내용은 모두 각기 다르다.

  김용환은 머릿말에서 이런 말을 한다. "불관용의 만연은 여러 가지 원인이 있겠지만 그 가운데 하나가 바로 다른 것과 틀린 것을 동일하게 보려는 태도에서 비롯된다." "다른 것은 다른 것일 뿐 틀린 것이 아니다." 김용환은 우리 사회는 아직 불관용이 만연하고 있고, 이러한 불관용은 '다르다'와 '틀리다'를 구분하지 못함으로써 생겨난다고 말한다. 우리는 분명 '다른 것'과 '틀린 것'을 머리로 구분할 줄 안다. 머리로 알고 있지만 막상 어떤 상황에 직면하면 다른 것을 틀린 것으로 간주해버린다. 불관용을 해소하고 관용적인 사회를 만들기 위해서는 우리가 이 둘을 제대로 구분해주고, 머리로 뿐만 아니라 가슴으로 이해하고 받아들이면 된다. 언제나 머리보다는 가슴이 뒤늦다. 앎은 이해로 이뤄지지만, 실천은 '감''동'으로 이뤄지기 때문인가보다. 

  <관용과 열린 사회>는 불관용의 사회를 살고 있는 민주사회의 구성원들이 각기 관용적으로 탄생하기 위한, 관용적인 사회 분위기를 조성하기 위한 책이다. 두껍지는 않지만 범위는 방대하고, 깊이는 깊다. 관용이란 무엇인가, 를 통해서 관용의 개념과 의미를 명확히 하고, 왜 관용이 문제가 되는가, 그 한계는 어디까지인가를 탐구한다. 3장에서는 관용이 처음 제기되던 중세유럽으로 넘어가 '종교적 관용'을 살펴보고, 당시 관용을 외쳤던 홉스나, 로크, 흄 등을 통해서 관용 개념이 어떻게 발전해왔는가를 알아본다. 이후 4장에서는 '다원주의 사회와 관용'을 연결지으며, 결국 우리가 다른 삶, 다양성을 인정하기 위해서는 관용이 필요함을 주장한다. 나머지 5,6,7장은 한국 사회에서의 관용이 요청되는 영역과 관용적 인간이 되기 위해 어떻게 해야하는가, 에 대해 '교육'을 통해서 해결방안을 내놓는다.

  우리는 보통 '관용'이라는 우리말 뒤에 '베풀다'라는 동사를 붙여, "관용을 베푼다"라고 말한다. 하지만 이는 관용을 잘못 이해하고 있는 것이며, 관용은 '베푸는' 것이 아니라 '하는' 것이어야 한다. '베푼다'라는 말은, "소수의 지배 집단 또는 권력의 소유자들만이 행사할 수 있는 일종의 특권으로 관용을 이해하는 데 있다." 주인이 종에 대해, 높으신 '분'이 낮은 '것'에 대해, 던져주는 아량으로 해석하는데서 잘못 이해되고 있다. "오히려 관용은 자유와 관련되어 있으며 관용하는 사람과 관용되는 사람이 동등한 위치에 있을 때만 가능하다. 관용은 자유를 확대하는 데 그 목적이 있으며 자유없이는 또한 관용도 있을 수 없다." 이것은 어떤 혜택의 개념이 아니라 개인과 개인이 서로를 향해서 기본적으로 취해야 할 태도에 가깝다.

  관용을 영어로 표기하면 톨러레이션(Toleration) 또는 톨러런스(Tolerance)로 표현할 수 있는데, 관용을 이야기하는 철학자들은 이 둘을 굳이 구분하지는 않지만 - 유네스코에서는 톨러런스로 통일해 사용한다 -, 프레스톤 킹은 이 둘을 나눠서 설명한다. 그는 톨러레이션을 톨러런스보다 넓은 개념으로 사용하는데, 전자를 힘에 의한 묵인과 인내로, 후자를 자신과 상충되는 입장을 거부할 능력이 있고 상대방에게 자신의 의사를 힘으로 관철할 능력이 있음에도 불구하고 특정한 대상에 대한 반대를 거부의 행위로 표출하지 않고 수용하는 행위로 정의한다. 프레스톤 킹에 있어 '톨러런스'는 힘 있는 강자가 힘 없는 약자에 대해 반대함에도 불구하고 자신의 반대의사를 행사하지 않고 상대를 수용함을 의미한다. 프레스톤 킹의 이러한 정의방식이 필요한 순간이 있지만, 특별한 경우가 아니고서는 둘 모두 같게 보아도 상관이 없다.

  김용환은 관용을 정의함에 있어 상대방의 견해를 '용납'함으로 표현할 것이 아니라, 이를 프레스톤 킹이 말한 '부정적 행위의 자발적 중지'를 일반화해서 넓은 의미의 용납을 의미하는 것으로 사용하고자 한다고 말한다. 김용환은 이렇게 명확히 선을 그으려 하는 것은 '용납'이라는 개념이, '복종'이나 '강제적 시인', '묵인' 등을 포함하고 있기 때문에 관용의 유사한 개념으로부터 관용을 구별하는 일을 곤란하게 만들기 때문이라 한다. 따라서 무엇인가를 용납한다는 말 보다는 상대방의 의견에 동의하지 않고 반대하지만 그럼에도 불구하고 자발적으로 그 반대표현을 중지한다는 의미에서 '부정적 행위의 자발적 중지'라는 표현을 사용하고자 하는 것이다. 이때 조건은 내가 상대를 반대한다는 것이며, 또한 스스로 그 반대표현을 중지한다는 것이다. 따라서 관용은 '반대'와 '부정적 행위의 자발적 중지'라는 두 가지 요소가 결합된다.

  김용환은 이 책 전체에 걸쳐 관용에 큰 의미를 부여한다. 그는 "개인적 차원이거나 사회적, 정치적 차원에서 관용의 정신이 확대되어야 할 이유는 충분하며 관용이 의사 결정의 한 기준이 되고 또 사회 정책의 한 태도가 되기 위해서는 비판과 논증의 자유가 최대한 보장되어야 하고 합리적인 논증이 자신의 반대 의사를 표현하는 유일한 합법적 수단이라는 믿음이 무엇보다도 중요하다"고 말한다. 관용이 크고 작은 일상과 사회 전반적인 갈등을 해결하기 위한 기본 전제 조건이라고 보는 것이다. 개인적으로 이에 동의한다.

  갈등을 해소하고 합리적인 의사소통을 하기 위한 여러가지 수반 조건들이 있을테지만 나는 그 중 관용을 제일로 생각한다. 갈등이 생기는 것은 서로가 다른 의견을 가지고 있기 때문인데, 이를 틀린 것으로 받아들이면 그때부터 이미 대화는 불가능해진다. 다른 것을 다르게 바라보기 위해서 요청되는 것이 관용이고, 관용은 곧 합리적인 대화를 가능하게 해주는 조건이 된다. 오로지 "합리적인 논증이 자신의 반대 의사를 표현하는 유일한 합법적 수단"이 되면, 누구나 자신의 개인적 생각을 공중 앞에서 표현하기 위해선느 자신의 견해가 합리적인가를 먼저 스스로 살펴야 할 것이다. 나는 그 과정을 롤즈의 <정치적 자유주의>를 통해서 발견했다. 롤즈가 말하는 '중첩적 합의'와 '공적 이성'이 바로 '개인적인 견해'를 '합리적 논증'으로 바꿔주고 검증해줄 수 있는 장치라고 본다.

   우리가 관용을 이야기하면서 한 가지 놓쳐서는 안 될 것은, 그 한계가 무엇인가,이다. 김용환은 두 가지를 말하는데, 하나는 관용의 역설이라는 논리적 한계요, 또 하나는 자기부정의 어려움인 실천적 한계이다. 우리는 분명 머리로는 상대방의 의견을 받아들일 수 있으면서, 마음으로 받아들이지 않는 경우를 종종 경험한다. 이런 경우 머리와 마음이 서로 따로 놀게 되는데, 이런 상황을 '관용의 역설'이라고 표현한다. 이때 생기는 의문점 하나. 나는 관용적이지 못해 어쩔 수 없어라고 말하는 사람에 대해 우리는 관용해야 할 것인가? 나는 그렇지 않다고 생각한다. 관용적이지 못해서 어쩔 수 없어, 나는 원래 그런걸, 이라고 말하는 사람에게까지 관용을 행할 필요는 없다. 이미 그는 관용적 자세를 스스로 저버렸으므로 타인을 관용으로 대하지 않는 이들까지 관용으로 대할 필요는 없다고 생각한다.

 또 하나의 한계는 앞서 언급한 '자기 부정의 어려움'인데, 이는 "어디까지 관용할 것인가를 결정하는 것은 행위자의 선택과 결정에 달린 문제이지 원칙적인 문제가 아니"라는 의미이다. 즉 결국 관용을 행하는 것은 행위하는 주체에 달려있고, 그의 의지의 문제라는 것이다. 이를 '실천적 한계'라고 이름한다. 이렇게 관용을 행함에 있어 실천한 한계의 문제가 발생하는 것은 "대부분 자기이익을 부정해야 하기 때문이다." 자기이익의 상실에 대한 두려움이 사람들을 불관용으로 몰아간다는 것이다. 이때 '이익'은 단지 물질적인 것만을 의미하지는 않을 것이다. 그가 처해있는 모든 환경과 조건을 '이익'안에 고려해 넣어야 할 것이다.

  일단 관용을 행사하려면, 관용적 인간이 되기 위해서는, 자기 부정이 전제되어야 한다. 칼 포퍼는 '오류가능성 논변'을 통해서 자기의 오류가능성을 인정하고 '절대 무오류성'을 깨야만 진리에 다가갈 수 있다고 한다. 우리가 관용을 통해서 어떤 절대적 진리에 도달하려고 하는 것은 아니다. 포퍼가 말하는 진리 또한 어떤 객관적이고 절대적인 진리를 말하는 것은 아닐게다. 포퍼는 제 1원칙 "내가 틀릴 수 있고 니가 옳을 수 있다." 제 2원칙 "무슨 일이든 합리적으로 이야기함으로써 우리는 우리들의 어떤 잘못을 수정할 수 있다." 제 3원칙 "만약 우리가 합리적으로 이야기한다면 우리는 진리에 더 가까이 도달할 수 있다." 는 진리에 도달하는 세 가지 원칙을 이야기하는데, 이는 자기 부정을 전제로 한 관용에 도달하기 위한 길로 받아들여도 될 것이다.

  그럼 이 한계를 어떻게 극복할 것이냐. 김용환은 이렇게 말한다. "자기 부정을 불가능한 요구라고 믿으면 관용의 범위는 점점 좁아질 뿐만 아니라 불관용으로 기울어지기 쉽다. 다시 말해 이기적인 인간에게 자기 부정이란 근본적으로 불가능한 요구라고 보는 것은 결국 관용을 공리적이거나 실용적인 가치로 정당화하는 정도에 그치도록 만들며, 이런 경우 관용의 한계는 지극히 좁아질 수밖에 없게 된다. 관용의 한계는 처음부터 이미 그 개념 속에 내재되어 있는 구조적 한계이며, 문제는 그 한계를 극복하는 데 있는 것이 아니라 그 한계를 정확히 인식하는데 있다. 왜냐하면 그런 인식을 바탕으로 해서야 비로소 그 한계를 확대할 수 있기 때문이다." 즉, 관용의 한계가 드러났다고 해서 그것이 갈등을 해소하는 사회의 기본적 자세에서 제외해야 하는 것이 아니라, 한계를 알고 정확히 인식하는데서 비로소 민주시민의 기본적 자세로 자리매김한다는 말이다.

  서로가 서로의 다름을 인정하고, 합리적인 대화가 가능하기 위해서는, 관용은 필수적이며, 그것은 사회가 지향해야할 가치가 아니라, 자유롭고 평등한 입헌 민주주의 사회를 살아가는 사회 구성원이 지녀야 할 기본적인 '전제'라고 보는 것이 더 옳을 것이다. 관용은 자기부정을 전제로 한다. 사회를 구성하는 각각의 개개인이 내가 틀릴 수 있고 당신이 옳을 수 있다, 는 생각을 가져야만 비로소 그 사회는 관용적이다, 라고 말할 수 있을 것이다. 사회 전체의 시스템으로 해결할 수 있는 문제가 있고, 그렇지 않은 문제가 있다. 관용은 구성원들 개개인의 노력에 달려있다. 합리적인 의견이 자유롭게 교환되는 사회, 서로가 서로를 인정할 수 있는 사회를 위해서는 개인의 노력이 절실하다.

p.s.

한 가지 주의할 것은, 서로의 모든 의견을 '다름'안에 넣어서는 안 된다는 것이다. 광장에 나와있는 많은 견해들엔 '다른 것' 뿐 아니라 '틀린 것'도 속해있다. 우리는 그것들 중 틀린 것을 골라낼 수 있어야 한다. 그래야 나머지 다른 것에 대해서 다르다고 인정할 수 있을 것이다. 틀린 것을 솎아내는 방법은 그것이 과연 사회 구성원의 동의를 얻을 수 있는 것인가 아닌가, 를 스스로 생각해봄으로써 걸러내고, 이후에 그것이 과연 나의 이익만을 고려한 이기적인 견해가 아니라 모두에게 수용가능한 객관적이고 합리적인 나아가 합당한 견해인가를 검증해야 할 것이다.

p.s. 2.

관용에 대한 더 깊이있는 논의를 원한다면 김용환 교수의 논문을 참고하면 될 것이다. 그는 관용이라는 주제를 가지고 이미 여러 논문을 발표한 바 있다.