위조지폐 대 사전꾼들

보수적인 시골 장로교회에 적(籍)을 둔 20대 중반 다가와 겐조(田川建三)의 ‘예수라는 사나이’를 읽었다. 안병무 박사의 ‘갈릴래아의 예수’나 서남동 박사의 ‘민중신학의 탐구’와는 다른 차원으로 기독교에 대해 회의(懷疑)하게 한 이 책에 대한 기억은 어제일인 듯 생생하다.

겐조는 “악에 맞서지 말라. 누가 네 오른뺨을 치거든 왼뺨마저 돌려 대어라. 누가 너를 고소하고 속옷을 가져가려 하거든 겉옷까지도 벗어 주어라.”란 마태복음 5장의 말씀을 사랑이 아닌 무력한 약자의 방어책으로 설명한다. 정신 승리라는 말로 설명할 수도 있을지 모르겠다.

겐조의 해석이 타당한가, 아닌가를 논하고 싶지는 않다. 근대문학의 종언(終焉)을 말한 가라타니 고진도 ‘예수라는 사나이’에 영향을 받았다.

한 논자는 가라타니 고진이 다가와 겐조의 논리 속에서 어떤 ‘장소‘의 이동을 보고자 한다고 전제한다.

그리고 ‘예수라는 사나이’를 읽고 난 후의 성경의 4복음서는 이전의 4복음서가 아니며 만일 그럼에도 불구하고 전과 같이 4복음서를 읽는다면, 그것은 가까스로 발견한 예수의 장소를 기독교의 역사 = 체계 = 의미로 다시 소거, 포획시키는 것에 지나지 않는다고 말한다.(비평고원 사이트 수록 ‘예수는 없다 : 다가와 겐조,『예수라는 사나이 : 역설적 반항아의 삶과 죽음』읽기’ 참고)

나는 다만 니체가 ‘도덕의 계보‘에서 말한 바와 상통하는 점이 있다는 생각을 했다는 점을 말하고 싶다.

니체는 보복하지 않는 무력감을 선과 겸허와 순결로, 비겁함을 덕으로, 인내와 가련함을 신의 선택으로 보는 것을 화폐 위조에 비유한다.

니체의 주장 역시 논란 거리이다. 역시 이 부분에 대해 내가 말하기에는 생각이 여물지 않았다. 날카로움이 돋보이는 만큼 반대의 정서 같은 것이 일어난다는 말 정도는 하고 싶다.

화폐를 위조한다는 말은 마음 먹은 것과 표현하는 것 사이에 괴리, 왜곡 같은 것이 있다는 말이다. 궁금한 것은 무력한 본인이 스스로를 무력하다 생각하지 않고 선하다고 생각하는지 여부이다.

이기성의 ’우리, 유쾌한 사전꾼들‘이란 평론집이 있다. 저자가 말하는 사전은 개인이 만든 가짜 돈을 뜻하는 私錢이다.

앙드레 지드의 ’사전꾼들‘에서 암시를 얻었을 테다. ’우리, 유쾌한 사전꾼들‘ 가운데 ’언어왕국의 위조지폐‘라는 챕터가 있다.

저자는 시적(詩的) 언어를 시장의 질서를 교란하고 확신의 체계를 누수 시키는 위조화폐로, 시인들을 견고한 의미의 성벽을 내파(內破)하는 사전꾼들로 본다. 니체가 말하는 위조지페는 부정적이다. 이기성이 말하는 사전(私錢)은 긍정적이다. 아니 영광이다.

내파라니 하는 말이지만 내사(內射)는 어떤가. 투사(投射)와 대비되는. 내사는 외부의 영향이 자아에 미치는 힘을 말한다.

투사는 본능이 환경을 향해 쏘는 힘을 말한다. 이기성이 말한 내파는 implosion이다. 스스로 무너지는 것을 말한다.

내(內)자가 모두 들어 있지만 내파와 내사는 방향이 다르다. 내파는 안에서 스스로 무너지는 것이고 내사는 밖에서 주체를 향해 영향이 미치는 것을 말한다.

견고한 의미의 성벽을 내파한다는 말을 들으니 초월(超越)이 아닌 기어서 즉 포복하면서 넘는다는 의미의 포월(匍越)을 말한 철학자 김진석이 생각난다.

하지만 그냥 그럴 뿐이다. 시인은 견고한 의미의 성벽을 내파(內破)하지만 아니 그런 만큼 새 의미를 만들어야 한다.

의미를 새롭게 하기 위해 견고한 의미의 성벽을 스스로 무너뜨리는 것이겠지만 무너뜨리기만 하면 그냥 포복(匍匐)일 뿐 포월도 초월도 아니다. 니체의 ’도덕의 계보‘를 읽다가 정리는 안 하고 이런 생각만 하는 나...

들뢰즈, 푸코 등에 영향을 미친 니체의 논문 형식의 책

니체의 도덕의 계보 읽기 ㅣ 세창명저산책 45
강용수 지음 / 세창출판사(세창미디어) / 2016년 7월

“우리는 자기 자신을 잘 알지 못한다.”.니체가 ‘도덕의 계보’ 서문에 쓴 말이다. 이 말을 통해 알 수 있는 것은 니체의 의도란 우리 자신을 알고자 하는 데에 있다는 것이다. 특별히 도덕적 편견에 대한 기원을 해명하는 것이 ‘도덕의 계보’의 핵심 주제이다. 니체는 좋음과 나쁨이라는 가치판단이 사라진 후에 선과 악이라는 노예적인 판단이 등장했다고 보았다.

니체는 선한 것 자체는 없다고 보았다. 선과 악의 판단은 그 자체가 아닌 인간 자신의 계급적 차이에서 유래했다는 의미이다. 본래 이기적이었던 동기가 이익을 얻는 입장에서 긍정되다가 그것이 망각되면서 그 자체가 선한 것으로 착각되는 것이다.

그 자체로 선한 동기(動機)는 없다는 니체의 사상은 칸트의 동기주의에 반대된다. 니체는 전사(戰士) 계급과 귀족 계급을 옹호한다. 반면 성직자 계급은 옹호하지 않는다. 니체에 의하면 성직자 계급은 전사와 전쟁을 치를 수 없기에 정신적인 것으로 보복해 이기려 한다.

유대인들은 강력한 것, 고귀한 것, 아름다운 것이 좋은 것이라는 등식을 비참한 자만이 오직 착한 자라는 생각, 가난하고 무력한 자, 비천한 자만이 착하고 신에 귀의한 자라는 등식으로 바꾸는 역전(逆轉) 또는 가치 전환을 이루어냈다. 유대인과 더불어 도덕에서 노예 반란이 시작되었다. 이것이 약자와 노예가 승리한 서구 2천년의 역사이다.

고귀한 도덕은 자기 자신의 긍정에서 생겨나지만 노예 도덕은 처음부터 밖에 있는 것, 다른 것, 자기가 아닌 것을 부정하는 데서 생겨난다. 도덕에서의 노예 반란은 반작용에서 비롯된 르상티망(ressentiment: 원한, 증오, 질투 등의 감정이 반복되어 마음 속에 쌓인 것)에 근거한다.

노예의 덕목은 침묵, 기억, 기다림, 왜소, 굴종, 영리함이다. 원한을 지닌 인간은 정직하지도 순박하지도 않으며 자기 자신에 대해서 진지하지도 솔직하지도 않다. 그의 영혼은 곁눈질을 한다. 원한을 가진 사람은 나쁜 적, 악한 사람을 생각해내고 그것의 잔상(殘像) 또는 대립물로 자기 자신이라는 선한 인간을 만들어낸다.

고귀한 인간은 자기의 좋음에서 나쁨을 만들어내지만 노예는 증오에서 타자의 악함을 만들어낸다. 니체는 좋음의 두 가지 기원을 말한다. 독수리에서 유래한 것과 양(羊)에서 기원한 것이다. 포식자인 독수리는 고기 맛을 좋다 나쁘다로 판단한다. 양은 선함과 악함으로 판단한다.

독수리는 양고기가 맛있기 때문에 양을 좋아한다. 양은 독수리가 사악하다고 생각하고 자신은 반대로 선하다고 생각한다. 니체는 번개 치는 현상을 주체와 활동으로 구분하여, 앞(섬광)을 원인으로 설정하고 뒤(번쩍임)를 결과로 보는 활동의 활동 곧 활동을 중복시키는 오류를 지적한다. 니체에 의하면 활동이 모든 것이며 활동하는 자(주체)는 활동에 덧붙여 상상에 의해 만들어진 것이다.

니체는 보복하지 않는 무력감을 선(善)과 겸허와 순결로, 비겁함을 덕으로, 인내와 가련함을 신의 선택으로 보는 것을 비유적으로 화폐 위조로 정의한다. 약자의 화폐위조, 자기기만의 목적은 약자인 자신이 선하다고 말함으로써 강자인 타자를 악으로 낙인찍음으로써 지배자가 되려는 것이다.

인간은 어떻게 기억을 가지게 되었고 더 나아가 양심을 가지게 되었는가? 기억을 통해 만들어진 양심이란 인간의 타고난 본질이 아니라 사회적인 강제성에 바탕을 둔 잔인한 고통의 흔적을 담고 있다. 니체는 도덕계보학자의 입장에 따라 죄라는 도덕적 개념이 부채(負債)라는 경제적 개념에서 유래했다는 사실에 주목한다. 채무법에서 죄, 양심, 의무 등의 도덕적 개념이 발생했다.

정언명법(定言命法)을 통해 처음으로 죄와 고통이라는 무서운 관념의 결합이 고정되었다. 잔인함 없는 축제는 없다. 형벌에서도 축제적인 것이 있다. 견디기 어려운 것은 고통 자제가 아니라 의미 없는 고통이다. 니체는 과학적 공정성도 원한 정신 자체에서 유래했다고 보았다. 능동적 인간은 편파적이지 않고 악의도 없이 훌륭한 양심으로 판단한다. 반동적 인간은 양심의 가책인 원한으로 판단한다.

양심의 가책을 발명한 사람은 원한의 인간이다. 채권자 스스로 채무자의 빚을 대신 갚는다는 대속(代贖)자의 개념이 신으로 등장한다. 신 스스로가 인간의 죄 때문에 자기를 희생한다. 채권자로서 신이 인간이라는 채무자의 빚을 대신 갚아 줌으로써 절대 상환될 수 없다는 점에서 인간의 부채(죄)는 영원한 벌이다.

신에 대한 죄책감, 이는 인간에게는 고문의 도구가 된다. 니체에게 대지는 너무 오랫동안 이미 정신병원이었다. 신성한 신의 기원이 바로 양심의 가책이기 때문이다. 반면 그리스인들은 양심의 가책에서 자신을 떼어놓고 영혼의 자유를 느낄 수 있었다. 그리스인들은 죄가 아닌 어리석음을 인정했다. 그리스인들은 신을 악의 원인으로 이용했지만 신들은 벌주는 것을 맡은 것이 아니라 더 고귀한 것 즉 죄를 맡았다.

니체는 미(美)에 대한 칸트의 무관심과 스탕달의 행복의 약속이라는 상반된 정의를 비교한다. 니체는 칸트의 무관심의 미학에 반대해 다음과 같이 묻는다. 여성의 관능미를 무관심하게 바라볼 수 있는가. 무관심성이란 칸트 미학에서 다루어진 개념으로 인간이 대상을 사사로운 이해관계에서 벗어나 관조할 때 진정한 미적 쾌락을 얻는다는 것이다.

금욕주의적 이상이란 철학자에게 어떤 의미가 있는가. 좋은 의미에서 금욕주의는 긍정이다. 금욕주의적 이상이란 생존의 부정이 아니라 자신의 생존만을 긍정하는 것이며 무관심이 아니라 관심이다.(92 페이지) 철학자는 세 가지의 현란하고 요란한 것을 싫어한다. 명예, 제후, 여성이다. 너무 밝은 빛, 대낮, 자신의 시대를 싫어한다. 그 빛 안에 그림자로 존재하기 때문이다.

니체는 기독교 사제의 금욕주의를 비판하면서도 철학자의 이상적인 금욕주의를 진리추구의 생산적 조건으로 긍정한다. 철학적 금욕주의의 이상은 세계 부정, 삶의 적대시, 감각 불신, 관능에서의 해방, 초탈의 태도이다. 마지막 죽음의 고통 속에서의 승리, 이 최상의 기호 아래 옛날부터 금욕주의적 이상은 싸워왔다.

하나의 눈만이 있다면 하나의 방향만 인정하게 되어 능동적이고 해석적인 힘은 저지된다. 오직 관점주의적 인식만이 존재한다. 금욕주의적 성직자는 다른 곳에 존재하고 싶은 체화된 최고의 소망, 열정, 정열을 가진다. 금욕주의는 다른 방식으로 존재하기 위한 도구일 뿐이다. 니체에 의하면 인간은 병든 동물이다.

부끄러운 감정의 유약화, 병자가 건강한 사람을 병들게 하는 일이 없도록 하는 것이 지상 최고의 관점이 되어야 한다.(111 페이지) 병든 양(羊)은 자신이 느끼는 고통의 감정의 원인이 타인에게 있다고 본다.(타인 책임 전가) 반대로 성직자의 말에 따르면 고통은 자기 책임이다.(원죄) 죄라는 것은 생리적 장애에 대한 잘못된 해석이다. 정신적 고통은 영혼의 탓이 아니라 배(몸)의 탓일 것이다.

금욕주의적 성직자는 진정한 구원자가 아니다. 의사로서 고통 자체, 불쾌와 싸우고 있지만 그 원인인 진정한 병과 싸우고 있지 않다.(118 페이지) 주인본능을 옹호하는 니체는 무리본능을 비판한다. 금욕주의 성직자는 불쾌와 싸우기 위해 죄를 고안해냈다.(124 페이지) 지옥은 영원한 고통으로 발명된 것이다.(126 페이지)

현대과학도 금욕주의의 양식이다. 유용한 것 때문에 과학에 대한 만족을 말하지만 그 반대로 과학은 양심의 가책 등 이상의 상실에 대한 불안, 사랑의 결여, 고통과 불만의 반영이다.(128 페이지) 과학은 오늘날 모든 종류의 불만, 불신, 설치류 벌레, 자기 멸시, 양심의 가책 등이 숨는 은신처이다.

과학은 해석(정서)을 제거하고 사실만을 다루려는 점에서 금욕주의적이다.(130 페이지) 과학이란 방법적으로 신앙을 먼저 전제한다. 과학은 신앙을 통해 삶의 세계, 자연의 세계, 역사의 세계와는 다른 세계를 긍정하기 위해 이 세계, 우리 세계를 부정한다. 과학은 금욕주의, 생명의 빈곤화에 근거하며 예술은 생명의 넘침에 근거하면서 금욕주의에 호소한다. 플라톤이 저편 세계의 인간으로 삶의 비방자라면 호메로스는 아무 의도가 없는 삶의 숭배자이다.(132 페이지)

과학의 승리는 인간의 자기 왜소화를 의미한다. 비록 오역을 했지만 기독교는 고통을 죄로 해석함으로써 인간을 무의미의 늪에서 구해냈다.(139 페이지) 인간은 의욕하지 않는 것보다 오히려 허무를 의욕하고자 한다. 인간은 해석학적 존재이다. 물음을 통해 해답에서 의미를 찾는 존재이다.(140 페이지)

‘도덕의 계보학’은 도덕의 이질적인 가치의 복합성, 복잡성, 비일관성을 밝혀낸 책이다. ‘도덕의 계보학’은 들뢰즈, 푸코 등에 큰 영향을 미친 책이다. 니체가 유일한 논문 형식으로 쓴 이 책을 통해 얻고자 한 것은 삶 자체에 대한 무한 긍정이다. 문제는 원전(번역본)을 읽는 것이다.

천재는 인내의 대가

‘마음을 흔드는 글쓰기’란 책에서 독문학 박사 프리츠 게징은 플로베르가 뷔퐁이라는 인물의 입을 통해 “천재란 인내의 대가”란 말을 했음을 전한다. 처음 나는 이 글을 읽고 뷔퐁이란 인물이 플로베르의 작품에 나오는 주인공이라 생각하고 여기 저기를 뒤지고 찾았다.

한참이 지나서야 그가 박물학자라는 사실을 알았다. 토마스 만이 ‘토니오 크뢰거’란 작품에서 동명의 주인공을 통해 “우리에게 인식만 있고 표현이 주는 즐거움이 없다면 영원히 우울해질 뿐”이라는 말을 한 것처럼 플로베르도 그의 작품 어딘가에서 등장 인물을 통해 그런 명언을 한 것이겠거니 생각했지만 뷔퐁은 플로베르 작품의 인물이 아니라 실제 존재했던 박물학자였다.

천재는 인내의 대가라는 말은 인디언들의 기우제를 생각나게 한다. 그들은 비가 내릴 때까지 기우제를 지내니 실패하지 않는 것으로 기록되는 것이다. 인디언들이 성공할 때까지 기우제를 지내기에 실패가 없는 것과 작가가 인내하고 인내해서 성공해야 천재로 인정받는 것은 비교의 대상이 충분히 된다.

정시몬은 ‘세계문학 브런치’에서 플로베르를 문장에 결벽증을 보인 작가이자 작품의 완성에 완벽을 기한 수도승 또는 구도자 같은 사람이라고 소개한다.(267, 275 페이지) 이 말을 따르면 플로베르야말로 인내하고 인내해 천재가 된 작가란 말을 할 수 있다.

그리고 “천재란 인내의 대가”란 말은 자신을 염두에 두고 인용한 글이 된다. 플로베르에게 모호한 문장이나 부적절한 어휘가 포함된 문장을 쓰는 것은 용납될 수 없는 일이었다. 그는 유사한 발음을 가진 단어를 쓰지 않기 위해서도 병적으로 집착했다.(‘세계 문학 브런치‘ 268 페이지)

이에 대해 하고 싶은 말은 단어 하나 하나, 문장 하나 하나에 치열한 정성을 기울여야 명백하고 적확한 작품이 나오겠지만 그것은 걸작 탄생의 필요 조건이지 충분 조건은 아니란 말이다. 플로베르가 그렇다는 것이 아니라 정확하고 명확한 단어와 문장보다 작가의 바람직한 안목과 가치관에 근거를 둔 치밀한 구성력이 더 중요한 것이 아닐지? 물론 두 요소가 다 갖추어지면 얼마나 좋겠는가.

잡문, 시, 시론, 시론

왜 에세이를 잡문(雜文)이라 부르는 것일까? 형식이 자유롭기 때문일까? 그렇다면 정형시인 시조(時調)보다 자유로운 장르인 시(詩)를 더 선호하고 인정하는 것은 무엇 때문일까?

선호 여부가 자유로운 글인가 정형적인 글인가에 의해서만 갈리는 것은 아니겠지만 의아하다.

잡문을 사랑한다는 이명원 평론가의 글을 오랜만에 다시 펴본다. 그가 뛰어난 잡문의 미덕으로 든 것은 인식의 아름다움과 개성적인 스타일이다.(‘해독’ 15 페이지)

동의한다. 일정한 틀이 없어 자유로운데 인식의 치열함이나 깊이마저 없다면 읽힐 가치가 있겠는가.

사유를 일정한 형식에 맞출 필요가 없는 만큼 치열하고 아름다운 사유를 펼칠 힘을 가질 수 있는 것이 아니겠는가.

스타일이 없으면 진정으로 스승과 결별할 수조차 없다(‘공부론’ 11 페이지)고 말한 철학자 김영민 교수가 생각난다.

나는 김정란 시인의 ‘거품 아래로 깊이’를 아름답고 치열한 에세이집으로 추천한다. ‘비평 정신의 실종’이란 글에서 시인은 세상이 어떻게 변하든 자신이 옳다고 믿는 것에 생을 거는 사람들을 만나기가 점점 더 힘들어진다고 말한다.(225 페이지)

세상이 어떻게 변하든 자신이 옳다고 믿는 것에 생을 거는 사람들이 치열하고 아름다운 글을 쓸 수 있는 사람들일 것이다.

김정란 시인께서 정상화된 상지대의 “대학원장 보직”을 받았다는 소식을 페북에 알렸다. “은퇴“를 불과 육 개월 남긴 시점이라고 한다.

”시인의 언어가 예언적 능력을 가지고 있다는 것은 후기 산업 사회에서도 여전히 진실”(265 페이지)이라는 시인의 다른 말을 음미하게 된다.

시인은 예언적 능력이란 말이 어색하다면 단순히 징후 포착 능력이라고 말해두자는 말을 했다.

징후 포착의 방식을 배우기 위해 여러 시(詩)와 시론(詩論)과 시론(時論)을 읽어야겠다. 그 타자의 목소리들을 듣고 내 길을 만드는 것이 목표다.

그제 인사동, 그리고 정독 가는 길...

그제 인사동의 한 갤러리를 찾아 그림 감상도 하고 시인도 뵙고 저녁 무렵 거리로 나와 내가 좋아하는 정독 도서관 가는 길을 걸었다.

도서관 가는 길은 무언가 중요한 일을 한다는 느낌을 갖게 해서 좋다. 이 길에 명문당이란 출판사가 있고 이웃한 곳에 이학사라는 출판사가 있다.

이학사가 현수막에 철학자 메를로 퐁티의 ‘눈과 정신’ 강해집을 소개할 때는 교토 금각사의 철학자의 길을 걷는다는 생각이 들었고 지금도 걸려 있는 명문당 벽의 ‘쌍계사 가는 길‘ 선전 현수막을 보면서는 쌍계사 길을 걷는다는 느낌을 갖기도 했다.

'쌍계사 가는 길'은 부제가 있다. ’젊은 날의 퇴계 이황이 시 읊으며 녀던 길‘이란 것이다. 궁금증을 자아내는 것은 ’녀다’란 단어가 아니다. '녀다'는 ’다니다’란 뜻일 뿐이다.

나만 그런 것인지 모르지만 퇴계가 관계하면 낭만도 엄숙으로 느껴진다. 스물 여섯 살 연하의 기대승과 논리적 대대(對待)를 하며 깎듯한 예의를 갖춘 것도 나에게는 냉정으로 보인다.

그런데 그런 퇴계가 기생 두향(杜香)과 파격적 사랑을 나누었으니 묘한 부조화가 귀한 자료로 여겨질 정도이다.

동양 철학자 한형조는 유교의 도덕은 통념과 달리 윤리적이기보다 미학적 성격을 갖는다고 말한다.

이를테면 유교의 도덕은 선현들 말씀에 있지도 않고 이타적인 의도나 계산의 결과도 아니고 본능의 자연적 정감으로서 목적 없이 발현되는 어떤 것이기에 일종의 유희이며 예술이라는 것이다.(‘조선 유학의 거장들‘ 98 페이지)

물론 퇴계와 두향의 사랑은 다른 차원으로 볼 일일 테다.

그러니 대학자 퇴계가 시 읊으며 다니던 젊은 날의 길은 어떤 길이었을까?란 궁금증에 대해 말하자. 그 길은 벚꽃 우수수 지는 환희의 길이었을 것이다. 학문보다 실존을 알게 하는 퇴계의 시를 읽고 싶다.