[퍼온글] 나를 이길 자 누가 있으랴"

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나를 이길 자 누가 있으랴"

천지왕(2)

부도덕한 인간(人間)과 권위의 신(神) 싸움

천지가 생겨나고 인간들이 일어섰으나 아직 질서가 잡히지 않았던 때가 있었다.
생과 사도 제대로 구분이 안됐으며 짐승과 나무잎들도 말을 했고 귀신이 말을 하면 사람이 대답하고 사람이 불러도 귀신이 대답하던 시절이었다.
땅에는 천하거부로 잘 사는 「쉬멩이」라는 자가 있었다.
욕심많고 방자한 쉬멩이는 하늘을 향하여서도 『나를 이길 자 누가 있으랴』하고 큰소리를 치곤 했다.
쉬멩이는 아버지가 60세를 나는 해부터 하루에 한 끼밖에 대접하지 않았다.
『웬일로 하루에 한 끼밖에 주지 않느냐』
『사람은 한 대가 설흔인데 아버지는 금년으로 예슨 두해째를 사니 너무 많이 살았습니다. 죽어 삼년상에 제사 명절 안 지내도 좋으면 대접을 잘 하겠습니다』
그래서 쉬멩이 아버지는 죽은 후 대접을 안 받기로 하고 산 때 대접을 잘 받고 죽었다.
쉬멩이는 장래도 제대로 치르지 않고 아버지를 바다에 띄워 보냈다.
어느 해 섣달 그믐날이었다.
명절을 맞은 저승의 귀신들은 제사를 받아먹기 위해 모두 이승으로 올라갔는데 쉬멩이 아버지만 혼자 어둠 속에 앉아 흐느껴 울었다.
『어데서 옥퉁소를 부는 소리가 들리느냐』 괴이하게 여긴 저승대왕이 물었더니 쉬멩이 아버지라는 것이다.
그래도 명절때는 그러는 법이 아니라고 타이르고 올려보냈으나 쉬멩이 아버지는 물한모금 얻어먹지 못하고 되돌아왔다.
이를 전해 듣고 노한 천지왕은 쉬멩이를 잡아오라고 군졸들을 보냈다.
그러나 군졸들은 쉬멩이의 집을 지키는 개·말·소따위에 쫓겨 문전에도 못 가보고 돌아왔다.
머리끝까지 화가 난 천지왕은 쉬멩이를 처벌하기 위해 벽력같이 달려 내려왔다.
그러나 집어귀에 당도하자마자 개들이 짖기 시작했다.
달려들어 물려는 개들이 있는가 하면 말들은 발길질을 하고 소들은 뿔로 받으려 했다.
문도 두드려보지 못한 천지왕은 올래밖 멀구슬나무 가지 위에 올라 앉아 군사들에게 열두가지 흉험을 내리도록 했다.
쉬멩이집 부엌에는 갑자기 개미들이 들끓기 시작했다.
그러나 쉬멩이는 놀라지 않았다.
느진덕 정하님[여자 하인]이 『솥앞으로 개미가 기어 다닙니다』하고 말했다.
『거 뭐 대수냐. 아무 것도 아니다』
이번에는 집이 폐가가 된 듯 습기가 차고 「용달」버섯이 무수히 생겨났다.
『솥뒤에 용달버섯이 났습니다』
『허허 반찬이 떨어져 가니 초기대신 용달이 나는구나. 반찬으로 볶아라』
쉬멩이 기세가 죽지를 않으니 천지왕은 솥이 걸어다니게 했다.
『큰 솥이 밖에 나가 엉기덩기 걸어다니고 있습니다』
『부잣집에서 매일 불을 때 놓으니 더위 먹어 식히러 나갔을 것이다』
그래도 안 되니 천지왕은 가축들이 미쳐 날뛰게 했다.
『황소가 지붕위를 넘나들고 있습니다』
『부잣집에서 잘 먹이니 힘이 넘치는 모양이구나』
아무리 흉험을 내려봐도 끄덕을 않으니 천지왕은 급기야 쉬멩이의 머리에 쇠철망을 내리 씌워 버렸다.
머리가 깨지도록 아픈 쉬멩이는 아들들에게 머리를 도끼로 내리치라고 말했으나 아무도 감히 할 수 없었다.
할 수 없이 종년을 불러 명령을 하니 종년은 차마 주인의 머리를 찍지는 못하고 옆에 있는 대문 지방을 덜커덕 내리찍었다.
도끼를 찍는 서슬에 놀란 천지왕은 엉겁결에 쇠철망을 거두어 버렸다.
하는 수 없이 천지왕은 화덕진군(火德鎭君) 해명이를 불렀다.
해명이는 사람의 모양으로 변장하고 쉬멩이집으로 가서 『곡식과 옷을 준비하여 한 일년 밖에서 생활할 각오로 바람위로 피난하라』고 말했다.
그러나 쉬멩이는 『대궐같은 집을 버리고 어데로 나간단 말이요』하고 말을 듣지 않았다.
『그렇다면 칠대도록 쌓은 재산을 모두 거두어 가겠다. 불여막심한 죄를 단 한번에 깨닿게 하겠다』
해명이가 집지붕 네 귀퉁이에서 새 한줌씩을 빼어 천지왕에게로 가니 천지왕은 바람을 일으켜 집에 불을 질렀다.
궁궐같은 집은 삽시간에 잿더미가 되고 말았다.
뒤늦게 후회를 한 쉬멩이는 박우왕의 집에 가서 빈 방을 빌려달라고 애걸을 했으나 박우왕은 『실화(失火)한 사람에게는 방을 빌려줄 수 없다』고 거절했다.
살아갈 길이 막막한 쉬멩이는 가족들을 모아 놓고 『우리는 이제 다 살았구나』하고 통곡을 했다.
이를 불쌍히 여긴 천지왕이 나타나 『앞으로 부모 제사날이 오면 경건하게 지내시오. 가난한 사람에게 밭을 빌려주면 병작을 하시오. 죽은 곡식을 빌려주고 받을 때는 여문 곡식으로 받지 마시오. 금전을 타인에게 빌려주어도 이자를 너무 많이 받지 마시오. 노인을 존중하고 아들 칠형제를 잘 가르치시오. 일생을 타인게 부드럽게 대하고 마음씨를 곱게 먹으면 후손들도 안락하게 될 것이요. 나는 천지왕이니 잘 기억하시오』하고 말했다.
천지왕은 하늘로 올라가고 쉬멩이는 천지왕이 지시한 말을 잘 따르니 다시 부자가 되어 오래도록 살았다.

◇그림=김재경(서양화가)

미니해설

인간에 대한 신(神)들의 권위획득ㆍㆍㆍ 지상(地上)에 도덕률 세워

천지창조의 이야기는 세상에 아직 권위를 못 세운 신들과 비도덕적이고 욕심이 많은 인간과의 투쟁으로 이어진다.
신들은 자신의 권위를 획득하고 세상에 도덕률을 세우기 위해 패륜아 「쉬멩이(壽命長者)」를 처벌하기로 결정했다.
쉬멩이의 죄는 채록본에 따라 세가지로 나타난다.
어떤 본에서는 아버지의 제사를 모시지 않는다는 것이며 다른 본에서는 천지왕에게 식사를 대접할 쌀에 모래를 섞어 빌려줬다는 것.
또 다른 본에서는 『이 세상에 날 잡아갈 이 있느냐』고 할 정도의 호언으로 신의 권위를 인정치 않는 것이었다.
쉬멩이의 잘못은 신화의 구도상 신이 인간세계에 개입하기 위한 빌미를 주고 있으며 이를 징치한다는 구실로 신은 인간세계에 대한 지배권을 확립하게 된다.
이 사건을 계기로 신은 지상에 대한 통치권을 획득하고 사람들 사이에는 도덕률이 확립된다.
천지왕은 쉬멩이에게 신의 존제를 인식시키기 위해 열두가지 흉험을 준다.
가장 먼저 나타나는 「부엌에 개미가 꼬인다」는 징조는 제주도에서 보편적으로 사용되는 나쁜 징조중 하나이다.
두번째의 용달버섯은 습기가 많이 차고 썩은 곳에 자라는 식물로 폐가가 된다는 것을 상징한다.
이러한 징후에도 불구하고 쉬멩이가 각성을 하지 않자 천지왕은 쉬멩이집에 큰 솥이 걸어다니는 흉험까지 준다.
끝내 쉬멩이가 반성을 하지 않자 파멸시킬수 밖에 없어지는데 바람과 불을 이용하여 처벌한다.
채록본에 따라서는 천지왕이 벼락장군·우뢰장군을 불러서, 즉 벼락을 치고 불을 붙여서 처벌하고 쉬멩이의 가족들은 벌레가 돼 버린다는 얘기도 있다.
또 다른 본에서는 쉬멩이 하인의 기지로 쇠철망이 벗겨져 신이 결국 처벌을 하지 못하고 하늘로 올라간다는 이야기도 있다.
그러나 「소돔과 고모라」의 재앙을 연상케 하는 이 사건의 목적은 인간들이 신을 두려워하고 경배하게 하는 데 목적이 있다고 보아 여기서는 신의 처벌을 받은 다음 각성하여 순화된다는 내용의 「풍속무음」상의 줄거리를 따랐다.
마음이 착해진 쉬멩이는 그후 3천8백년을 살았다고 한다.

[퍼온글] 소설은 죽었는가 - 카를로스 푸엔테스

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소설은 죽었는가?

카를로스 푸엔테스 / 김태중 옮김

I

    1954년 처음으로 글을 발표할 때부터 “소설은 죽었다”란 불쾌한 말들을 끊임없이 들어왔다. 이러한 예언이나 비문(碑文)을 유감스럽게 생각하나, 이러한 선언들은 단지 입문하는 소설가를 고무시켰을 뿐이었다. 나와 같은 동시대의 작가들에게 주어졌던 그 이유는 첫째로 소설은 이제는 더 이상 소설의 근원처럼 새로움을 전달하는 기능을 갖지 못 한다는 것이었다. 소설이 얘기했던 것은 -우리에게 주어졌던 것은- 오늘날엔 영화, 텔레비전, 신문 그리고 역사, 심리, 정치, 경제소식 등을 통해서 더욱 더 빠르고 효율적으로 수많은 사람들에게 이미 전해지고 있기 때문이다.

    소설의 옛 영역은 직접적인 커뮤니케이션의 세계에 의해 병합되고 말았다. 세계에 대한 상상력은 이미 소설가의 것이 아니다. 열정과 호기심 역시 마찬가지이다. 한 세기 반 전 만해도 군중들이 디킨즈의 소설 『골동품 창고』의 최신판을 구하러 부두에 모여들었었다. 요즘에는 수많은 사람들이 미국 T.V. 연속극인 《달라스》의 악한, J.R.에게 누가 총을 쏘았는지를 알고 싶어 안달이 난다. 국내에서는 《단지 마리아였을 뿐》, 《부자도 눈물을 흘린다》 혹은 루이스 라파엘 산체스의 말대로 “마리 셀라와 호르헤 보스칸의 인기도에 따라 휘청거리는 나라”일 뿐인 것이다.

    조오지 오웰은 정보체계가 모든 것 위에 폭군으로 군림할 것이라 예견했다. 좀 더 날카롭게 올더스 헉슬리는 이러한 전횡적 정보체계가 무한 정보망에 대한 끝없는 욕구를 통해 다가올 것이라고 보았다. 그러나 모든 경우에 있어서 원하든 원치 않든 정보시대는 활자 없이 다가 설 것이다. 즉 다시 말해서 구텐베르크의 시대는 막을 내린 것이다. 프란츠 카프카의 「유형지」의 전체주의적 악몽처럼, 문자 그대로 피범벅이 된 문자를 선택하거나 아니면, 문자가 아니고 문자가 매개하는 것 - 보드리야르가 의미의 내파(內破, implosión)와 함께 정보의 폭발(explosión)이라 부른 것들에 대한 보상으로서 끊임없는 유희를 제시하기 위해 피 대신 네온 가스의 기포를 사용하는 문자를 선택할 수밖에 없게 된 것이다. 정보 그 자체의 증식은 힘들이지 않고 편히 최적 상태의 정보를 입수케 한다. 정보는 우리가 찾을 필요 없이 스스로 다가들며 더욱이나 산출할 필요조차도 없는 것이다.

    그러함에도 불구하고 이런 일들이 우리 시대의 쓰고자 하는 욕구를 좌절시키지는 못 하였다. 단 한번도 정보의 혜택을 받지 못하였으며, 제대로 정보교환도 하지 못했으며, 즉각적인 관계 망도 형성하지 못했기 때문에, 골방에 혼자 처박힌 채 불완전하다고 느껴본 적이 없으며, 오히려 역설적으로 정보의 단식상태는 아니었나 하는 생각도 했다.

    가족에 대한 추억들 중에 아직도 기억하고 있는 것은 금세기 초에 매달 베라크루스 항구에서 프랑스발 소포를 정확하면서도 초조하게 기다리던 아버지와 할아버지에 대한 기억이다. 이 소포를 통해 토마스 하디, 폴 부르제, 아나톨 프랑스의 최근 소설과 더불어 최신 정보와 유럽의 도해(圖解) 잡지가 도착했기 때문이다. 할아버지의 문학적 취향에 대해서는 말하고 싶지 않고 단지 그의 매월 성마른 환상 뒤에 존재하였던 알고자 하는 욕망과 노력 그리고 강요되었던 단절에 대해서 말하고 싶을 뿐이다. 할아버지는 옛 식민시대에 형성된 문명의 중심지였던 원거리의 유럽과 식민지란 주변문명사이의 정보소통을 위해 노력을 해야만 했다. 이점을 이해하며 인정한다. 하로초(역주: 멕시코 베라크루스 주(州)나 사람의 별칭)의 따가운 햇살을 피해 밀짚모자를 쓰고 부둣가에서 지팡이를 집고서 나의 어린 아버지의 손을 잡고 하늘에서 떨어지기라도 하는 듯한 소식을 기다리는 할아버지 모습이 항상 남아있는데, 그때 이들을 사로잡았던 열정을 나로서는 존경하지 않을 수 없다.

    오늘날엔 베라크루스의 농장들까지도 위성 안테나가 즐비하다. 이로 인해 가장 못 사는 촌부까지도 전 세계 텔레비전 방송국의 80여 개의 채널과 대처수상에서부터 치치올리나에 이르는 여성스타에 이르는 선택의 자유를 누리고 있다. 이 자리에서 이러한 현상이 베라크루스의 사탕수수 재배인에게 끼치는 선과 악에 대해서는 얘기하고 싶진 않지만 종종 그들은 T.V.수상기는 있지만 식수는 없는 경우도 있다.

    짧게나마 정보의 편이성, 풍요함에 비해 삶의 빈곤함과, 결합된 유럽 공동체 부자 나라들 간의 무지를 비교하고 싶은데, 예를 들면 영국인들은 프랑스에 일어나는 문화적 행위들을 무시하고 있으며 프랑스인들은 스페인 문화를 무시하는 반면에 스페인들은 스칸디나비아 문화를 역시 무시하고 있으며 이들 스칸디나비아인들 아마도 이미 언급한 포르노 배우 출신의 국회의원의 활동을 제외하고서는 거의 이태리 문명에 대해 아는 바가 없다.  정보, 데이터, 토픽 그리고 폭력, 즐거움, 테러, 휴가의 테러 혹은 테러의 휴가에 대한 이미지들은 있다. 그러나 상상력은 거의 없다. 구조 없는 일시적인 데이터와 이미지들이 대량으로 반복되며 계속 이어 진다. 그러함에도 불구하고 경험이 지식으로 변모하지 않는다면 무엇이 상상력이란 말인가?  또한 이러한 변환은 시간, 정지, 욕망을 필요로 하는 것이 아닐까? 즉 “신과 포르피리오 디아스 대통령이 전지전능할 때”이었던 1909년, 베라크루스 항구의 선창가에서 손을 잡고 있는 내 할아버지와 아버지의 멈춰진 시간과 욕망들처럼 말이다. 

    레나토 레둑(Renato Leduc)이 재미있게 분류한 혁명 전의 우리의 과거는 다행스럽게도 모든 사람에게 대중적이고 상업적인 문화가 항상 존재해 왔음을 잘 보여주고 있다. 작가들은 작가로서 그리고 또한 작가이기 위해서 언제나 고립되고 불완전하고 소외되었던 프루스트, 대중으로부터 연극무대에 화려하게 등장했지만 곧 버림을 받았던 플로베르와 제임스, 고립된 생활로 파멸한 포우 그리고 광고와 돈의 세력에 대해 즐겁게 대항했던 발자크를 떠올리게 한다.

    그러함에도 불구하고 우리의 시간을 구별해주는 두 가지의 변별적 특징이 있다. 첫째는 계몽된 서구의 환상이었던 환멸적인 전체주의이다. 그 환상이란 끊임없이 문명이 승리하리란 꿈과 인류의 끝없는 완벽성 그리고 진보를 향한 제어할 수 없는 행진이었다. 아우슈비츠와 룰락은 이러한 환상을 종식시켰다. 그러나 누렘베르크, 스와스티카(역주: 나치의 문장), 프롤레타리아트 독재, 집단 수용소 등과 같은 근대적 폭정의 가장 명백한 기호를 좀 더 미묘하게 만들기도 했다.   포스트모던적 사고는 우리 시대의 진정한 폭정은 정보와 권력의 연맹이라고 주장해왔다. 다시 한 번 보드리야르를 인용하면, 타자의 존재 이유를 강조하면서도, 대답 없는 일회적 커뮤니케이션의 형식으로 발신자와 수신자를 동일시하면서 집단적 유통이 설정되는 양자의 허상이라고 말할 수 있겠다. 내가 말하고 싶은 것은 이러한 수많은 사건들에 음으로 양으로 직면해 있는 나와 동시대의 작가들은 정도의 차이는 있지만, 어떤 작가에게는 그 사건들이 사회 속의 작가라는 조건의 속성이 되는데 반해, 다른 작가들은 우리 시대의 특수한 폭력 앞에 위험스럽게 노출되어 있어, 문제가 "소설은 죽었는가?"라는 질문으로부터 "소설만이 말할 수 있는 것은  무엇인가?"라는 질문으로 이동되었다는데 있다. 어떠한 모든 경우에도 말할 수 있다고 하지만, 언제나 말할 수 없는 것이 훨씬 더 많다.

    그러면 정보매체가 말하지 못 하는 것은 소설가의 몫이란 말인가? 이것이 내가 선호한 반대 공식은 아니다. 확실히 내의 관심을 자극하는 것은 현대 정보체제에 대한 멸시나 증오가 아니라, 그 활용 방법에 대한 걱정이다. 바로 이것이야말로 우리 모두가 관심을 가져야 하는 것이며 특히 느슨하고 정착적인 시간에 사는 작가들은 더욱 그러한데, 행복한 정보는 우리 작가들을 거부하지만 소설의 글쓰기와 책읽기는 그것을 요구하기 때문이다. 문학이 설령 자신의 실패를 인지한다 할지라도 우리가 살고 있는 세계를 비역사화하고 비사회화하는 과정에 반대할 수 있을까? 비록 불가능하다 할지라도, 정보와 권력의 순환적이고 가상적인 폭정에 맞서 예외적인 것을 퍼뜨리기 위해 서사적(narrativa) 커뮤니케이션의 다양한 프로젝트를 시도한다는 것은 가치가 있는 것일까? 더 양질의 그리고 더 자유로운 정보 수단과 더불어, 문학이 사회에 의해 창조되고 수행되는 문화현실이 사회에 봉사하고 그 반대가 되지 않는 제도들의 구조를 결정하는 점증적이고 민주적이며 비판적인 사회화 과정의 질서에 기여할 수 있을까? 시간. 시간과 욕망. 정보를 경험으로 그리고 경험을 지식으로 변환하기 위한 멈춤. 탐욕, 권력의 일상적 남용, 망각, 경멸 등이 야기한 피해를 복구하기 위한 시간. 상상력을 위한 시간. 삶과 죽음을 위한 시간. 마리아 삼브라노(Maria Zambrano)(역주: 스페인의 철학자)는 우리에게 말한다, 안티고나(Antigona)는 홀로 있다고. 죽음을 살기 위한 시간이 필요하다. 또한 삶을 종식시키기 위한 시간 역시 필요하다.

    설령 단 한대의 텔레비전 수상기도, 단 하나의 신문도, 단 한사람의 역사가나 경제학자가 이 세상에 존재하지 않는다 할지라도, 소설가는 쓰여지지 않은 영역에 대처하면서 계속 존재할 것이다. 그리고 그 영역은 일상적 정보의 풍요나 절제를 넘어서는 것이며 또한 이미 쓰여진 영역보다 훨씬 더 무한하기 때문이다. 트리스트람 샌디(Tristram Shandy)는 이를 잘 알고 있었으며, 그래서 그의 문제는 자신의 작품에 자신의 삶을 담기 위해 살아온 것보다 십배 이상 더 빨리 쓰는 것이었으며 살고 있는 것보다는 백배 이상 더 빨리 쓰는 것이었다. 이렇게 노예처럼 글을 썼으며 삶을 멈췄다.  그러나 현대의 어떠한 시민이라도 잘 알고 있는 것은 정보와 정치의 일상적 담론에서 침묵의 소리가 떠도는 말이나 그릇된 말보다 무한히 많다는 것이다.

II

    이상의 논의로 이 글의 두 번째 논점이며 50년대에 우리에게 던져졌던 질문에 자연스럽게 들어갈 수 있게 되었다. 소설만이 말할 수 있는 것은 무엇인가? 멕시코와 중남미에서, 어느 선까지인지는 잘 모르겠지만, 이 질문은 3가지의 단순한 답을 요구하는 불필요한 3가지 분리형태로 행해졌는데, 이것들은 소설의 고유한 잠재성을 파괴하는 권위적인 장애물로 군림해 왔다.

1. 환상 그리고 상상력까지 반대하는 리얼리즘

2. 세계주의를 반대하는 민족주의

3. 형식주의, 예술지상주의 그리고 무책임한 모든 문학형식을 반대하는 참여주의

    편한 대로 이리저리 결합된 허구적 분리 그리고 알리바이와 정치적 검은 술수. 이러한 것들은 일종의 마키아벨리즘이며 시대적 분위기를 반영한 것이었다. 4반세기가 흐른 오늘날엔 다른 것들과 함께 이러한 것들은 사라지고 말았다. 다시 이러한 것들을 재고해보는 일도 가치가 있는 일인데, 이는 문학적 위생을 위해서도 물론이거니와 한번도 그것들을 극복하려는 필요성을 느끼지 못했다는 데에 대한 일종의 주술적 행위로서도 그러하다.

    그래서 1954년 단편집 『가면의 날들』(Los días enmascarados)을 발표한 후 쓰여진 몇몇의 텍스트를 돌이켜 보면서 이러한 형식들을 환기시키려 한다. 필자의 첫 작품인 단편집은 앞서 지적한 협박에 잠재한 여러 이유로 인해 비판받았다. 즉 현실적이 아니고 환상적이었기에 그러했고 국가에 등을 돌린 세계주의적이었기 때문이다. 또한 무책임하다고 했다. 왜냐하면 정치적 참여를 수행하지 않았고 더욱이나 냉전의 양측과 그들의 이데올로기를 비꼬았기 때문이었다. 이쪽, 저쪽에 아무런 조건 없이 속하지 않는 것은 바로 죄였다.

    그러나 필자의 두 번째 작품이며 첫 번째 소설인 『가장 투명한 지역』(La región más transparente)은 똑같이 반대적 이유로 비판받았다. 너무나도 현실적이고 생생하며 폭력적이란 이유로 말이다. 국가를 말하지만 단지 헐뜯기 위하여 한다는 것이다. 작품의 정치적, 검증적 그리고 비판적인 참여에 대해서는 차마 반혁명적이라고는 말하지 못하고 비생산적이라고 했다. 그리하여 훗날 내 친구가 된 중남미의 한 좌익 정치인은 필자가 멕시코 혁명을 비판함으로서 양키에게 무기를 제공하였으며 대륙의 혁명적 열기를 식혔다고 썼다.

    자문해 본다. 하느님 맙소사! 진리는 어디에?  지극히 개인적이며 직접적인 소견이지만, 필자의 두려움은 양극화되고 역설적인 이런 식의 과도한 요구사항들이 어느 한 젊은 작가를 파멸시킬 수도 있고 시켜왔다는데 있다. 객관적 세계뿐만 아니라 개성과 집단의식까지 포함하는 더 넓은 세계가 환상, 꿈, 헛소리에 대한 공포와 현실적 규범을 이탈했다는 죄의식 때문에, 상상력도 현실도 없는 얄팍한 기록 문서에 의해 얼마나 많이 우리 사회에서 희생되어 왔는가? “국가를 비판하는 행위는 낙관주의의 한 형태이다”는 월레 소잉카(Wole Soyinka)의 건전한 충고는 망각한 채, 민족주의는 일련의 국경일이며 문자(역주: 문학)의 발 아래에는 단 한 송이의 꽃도 없이 동상의 발 밑에만 화환을 바치는 날이라고 수없이 믿어오지 않았던가? 침묵은 단지 패배주의자의 것이며 그래서 비판은 사랑처럼 집안에서부터 시작하지 않았던가? 선의의 승리로 이해된 정치적 참여가 과연 몇 번이나 있었단 말인가? 볼리비아 광부의 억압을 고발하는 한 편의 소설이 그들을 해방시키고 전 세계의 광부를 해방시키는데 충분하지 않았던가? 그러나 불행하게도 이러한 소설은 광부나 문학을 구하지는 못했다. 광부는 정치적 행동에 의해서 구해지며, 문학은 도시의 요구를 예술적 요구에 결합시킬 때 구해질 수 있기 때문이다.

    그러한 요구 중 가장 우스꽝스런 질문은, 한때 멕시코에서도 열렬히 환영받은 바 있는 스탈린주의자였던 불란서의 한 비평가가 행한 “왜 카프카는 화형되어야만 하는가?”이다. 그 당시에 카프카는 “반 사실주의”와 동의어였으며, 한 국내 정치가는 카프카가 멕시코인이었더라면 풍속작가이었을 것이라고까지 했다. 오늘날, 카프카가 20세기의 가장 사실적인 작가이며 가장 왕성한 상상력과 참여의식 그리고 진리로 우리시대의 사진 없는 여권처럼 보편화된 폭력을 묘사하지 않았다고 누가 말할 수 있겠는가? 20세기의 법, 도덕, 정치, 혼란, 고독과 악몽, 이 모든 것이 프란츠 카프카의 비현실적이고 환상적인 소설 속에 있다. 그러면서도 또한 희망도 담겨있다. 그러나 비극적 경고도 담겨있다. 하지만 우리들을 위한 것은 아니다. 유럽, 세계는 그것을 알고 있다. 50년대의 융통성 없는 규범론자들은 그것을 알지 못했다. 그들은 때로는 좋든 싫든 지쳐버린 박애라는 규범을 상속받았다.

    사실주의자의 요구는 소설이란 현실의 충실한 반영이 되어야만 했으며 이로써 책과는 관계없이 그 자체로 충분하여야 했다. 진보주의자들은 예술이란 사회, 정치, 사상의 진보와 물질적 발전과 함께 전진해야 한다는 것이다. 즉 문학은 발견(anagnorisis), 감성, 미래에 관한 환상 그리고 역사의 행복한 약속 등으로 차려진 만찬의 후식이어야만 했다. 19세기의 소설가들은 이렇게 잘 짜여진 프로그램을 파괴시켰다. 누구보다도 도스토예프스키를 들 수 있겠다. 그러나 행복과 미래의 함수관계는 별로 신통치도 않았고 진보와 역사의 동일화 작업이 20세기에 국가간의 구별도 없이 무차별하게 파괴되자, 지난날의 강요 사항들은 3가지의 새로운 요구사항으로 대체되었다.

    첫째, 폭력으로 중첩된 폭력은 정치적 이데올로기에 소설을 억압시키려 했으며 전체주의적 목적의 수단으로 이용하려 했다. 둘째, 경박성의 극단적인 반대로는 라이트 밀즈가 말하는 “즐거운 로봇” 즉 죽을 때까지 웃고 즐길 자세가 되어 있는 소비 사회의 즐거운 로봇을 부양하는 유희 기능을 소설에 부여하는 것이다. 마지막으로 허무주의적인 위험을 무릅쓰면서까지 감히 소설의 얼굴을 들여다보자, 그 속엔 텅 빈 거울만이, 즉 아무 것도 존재하지 않았던 것이다. 주체는 빈 공간이었다. 베케트의 한 인물이 말한다. “나는 존재하지 않지만 행위는 명백하다” 일찍이 바슐라르 가스통은 문학은 문학이 아니고 다른 것이라는 철학, 정치, 사회적인 강요를 간파해 냈다.

    이러한 강요는 곧 정보매체의 강요와 유사하게 나타나, 문학이 직접적이고 즉각적으로 정보로 전환되기를 요구하고 있다. 왜 이러한 강요가 있는 것일까? 바슐라르는 이러한 강요를 문학에 대한 경의(敬意)의 표시로 보았다. 과학, 철학, 정치, 윤리와 정보는 근원적이며 심층적인 의미에서 언어이기 때문에 가능한 것이다. 문학은 예술이다. 그러나 과학, 철학, 정치, 정보가 가능해 지는 장소인 말하는 존재의 근원에 위치한 기능이기도 하다. 바로 이 점에서 바슐라르는 문학은 다른 것이 되어야 한다는 끈질긴 요구의 원인을 보았으며, 이것이야말로 문학이 현실적이라는 것을 증명하는 것이라고 결론지었다.

    결코 마르크스주의자가 아니었던 마르크스는 “물질생산의 발전과 예술생산의 발전 사이에 존재하는 불균형관계”를 말했다. 그러나 “한 작품이 어떤 사회 형태의 단순한 반영으로서 시간을 초월하고 역사가의 이해에 이바지한다면, 어떻게 해서 우리에게 미학적 기쁨을 제공할 수 있는가?”라는 그 스스로의 질문에는 답하지 않았다. 요즘에 체코의 철학자 카렐 코직은 각각의 예술 작품은 “분리될 수 없는 통일체 내에 이중의 특성을 지닌다”는 말로 질문에 답하려 했다. 예술 작품은 현실의 표현이다. 그러나, 동시에 그리고 불가분하게 작품의 앞이나 옆도 아닌 바로 작품 자체 내에서 현실을 구성하기 때문이다. 예술작품은 현실에 전에는 없던 무엇인가를 덧붙인다. 그리고 그렇게 현실을 다시 만들어낸다. 그러나 그 현실은 즉각적으로 인지할 수 있으며 만질 수 있는 것이 아니다. 현실은 객관적으로 보일 수는 있지만 개인적이며 집단적인 주관적 현실은 아니다. 그런 이유로 난 문학의 제3의 차원인 '집단적 주관성'(subjetividad colectiva)을 말하고 싶다. 왜냐하면 잘 인지될 수는 없지만 가장 동적인 면을 보여주고 있기 때문이다. 다시 말해서 우리의 주관성이 우리의 집단성 즉 우리의 문화를 구체화하는 곳이기 때문이다.

    리얼리즘은 창살사이로 우리가 이미 알고 있는 것만을 볼 수 있는 감옥이다. 반대로 예술의 자유는 우리가 모르는 것을 가르쳐 주는 데에 있다. 작가와 예술가는 알지 못한다. 단지 상상할 뿐이다. 그들의 모험은 무시하는 것을 말하는데 있다. 상상력은 문학과 예술에 있어 안다는 것의 이름이다. 실제 자료만을 쌓는 자는 세르반테스나 카프카처럼 보이지 않지만 나무, 기계, 몸처럼 실제적인 현실을 보여주지 못한다. 소설은 세상을 보여주거나 드러내지 않고 세상에 무엇인가를 더해준다. 세상에 대한 언어적 부가물을 창조한다. 그리고 시간의 영혼을 항상 반영하지만 이와 동일하지는 않다. 역사가 소설의 의미를 고갈시킨다면, 시간과 더불어 소설을 잉태시켰던 긴장된 순간들은 점점 빛을 잃어가고 소설은 읽을 수 없게 되어버린다. 단테를 기벨린당(黨)과 교황당간의 정치적 투쟁으로 축소해버린다면, 몇몇 사가들을 제외하고서는 아무도 읽지 않을 것이다. 그러나 카프카를 그와 아버지와의 관계, 유태교 문제나 애인관계 등 단순히 컨텍스트적으로 이해하려 했을 때에도 카프카의 문학을 즉 그가 반영한 것이 아니고 덧붙인 것으로서의 문학은 절대 이해하지 못할 것이다.

    정보화 과정은 소설의 목소리에 부정적, 긍정적인 양면을 다 지니고 있다. 리얼리즘과 환상주의간의 인위적 경계를 무너뜨리고 소설을 국경 너머 저 멀리 상상과 언어의 공동의 땅으로 내몰아, 소설사에 새로운 장을 열었으며 소설의 새로운 지형도를 그려냈다.  교황당도 기벨린당도 아닌 소설 나라의 시민들이 예고된 소설의 죽음에 저항해 가장 빛나는 시대를 건설한 것이다. 영어권의 윌리엄 스타이런, 조앙 디디언, 토니 모리슨, 나딘 고디머, 네이폴, 살만 루쉬디 그리고 줄리안 반즈. 스페인어권의 가브리엘 가르시아 마르케스, 후안 고이티솔로, 마리오 바르가스 요사, 페르난도 델 파소 그리고 훌리안 리오스. 유럽의 이탈로 칼비노, 밀란 쿤데라, 귄터 그라스, 토마스 베른하르트, 기오르기 콘라드. 아프리카의 나기브 마푸즈, 소날라 이브라힘, 치누아 아체베, 브레이튼 브레이튼바흐. 아시아의 코보 아베, 아니타 데사이, 베이 다오 등이 그들이다.

    이들을 통해 소설은 영원히 잠재적이며 비결정적인 것이 되었다. 즉 가능성과 절박함으로서의 소설, 현실을 창조하는 소설이 된 것이다. 현실과의 투쟁은 시학적으로 극복되었다. 『백년간의 고독』, 『돈 훌리안 백작의 복권』은 보이는 현실을 받아들여, 쓰여지기 전에는 보이지 않았던 새로운 현실을 구성했다. 소설의 공동의 땅에는 50년대의 이분법적 갈등구조도 해결된다. 예를 들면 그 어느 누구도 가르시아 마르케스나 쿤데라를 그들의 국적 때문에 읽는 것이 아니고 언어의 소통가능성과 뛰어난 상상력 때문에 읽는 것이다. 현대소설의 보편성은  두 가지를 상실함으로서 더욱 가열되었다.

    하나는 특정 계급과 특정 지역 -유럽의 계몽된 중산 계급- 의 정의였던 인간의 보편성에 대한 개념의 상실이다. 데이비드 흄이 “우리의 이성의 능력과 취향과 감성은 동일하며 변하지 않는다”라고 주장했을 때, 다른 한편에서는 비코는 역사의 다양함과 문화 다원주의를 들고 그에게 정면으로 도전했다. 다인종적이고 다문화적인 오늘날의 세계는 18세기에 그들만의 보편성이었던 유럽인의 이성과 계몽계급을 이 세상 모든 사람에게, 유럽인, 아시아인, 아프리카인, 아메리카인들, 모두에게 다원적 보편성으로 만든 개별화된 세계이다.

    두 번째 상실은 바로 이것에서 비롯된다. 헤르데르(Herder)가 역사적 삶은 유럽에서만 이룰 수 있다고 생각했다면, 대도시문화나 동질의 문명은 존재하지 않았을 것이다. 역사는 구체적일 때만 보편적이 되며, 중심이 없이 우리 모두가 주변인이 될 때 실제적으로 보편적인 인간이 될 수 있을 것이다. 이런 이유로 멕시코나 아르헨티나에서, 나이지리아나 인도에서 민족주의적 소설가에게 문학과는 거의 관계가 없는 민족적 정체성과 표면적인 연대기를 강요했다는 것은 어쩌면 당연한 일이었다. 50년의 멕시코의 한 비평가는 프루스트를 읽는다는 것은 몸을 파는 일(역주: 프루스트의 로마식 철자 Proust와 창녀를 뜻하는 prostituta가 서로 비슷한 점을 이용해 신조어 proustituirse를 만들었음)이라 하였다. 다행스럽게도 보르헤스, 레예스(역주: Alfonso Reyes, 1889-1959 멕시코 출신의 중남미문학계의 거장), 레사마리마(역주: 쿠바 시인), 파스, 코르타사르를 포괄하는 세대는 가장 보편적일 때만 민족적일 수 있다는 레예스의 말에 따라 우리를 가르쳐 왔다. 또한 레예스는 멕시코 문학은 멕시코가 아닌 문학이기 때문에 훌륭하다고 했다.

    그렇다면 상상력과 언어를 제외하고 작가는 무엇을 국가에게 제공할 수 있단 말인가? 국가는 상상력이나 언어 없이 존재할 수 있는 것일까? 20세기는 그럴 수 없다고 대답했다. 작가가 사라졌을 때 국가는 말을 잃어버렸다. 그리고 말을 잃어버렸을 때 상상력은 사라져 버렸다. 말을 억압했던 정치적 구실들은 이성과 정통성 그리고 효율성을 상실한 “음향과 분노” 속에서 결국 자신들을 억압해가며 끝장났었다. 나치즘의 독일, 소련 그리고 군사정권하의 아르헨티나가 그 좋은 예이다. 그밖에도 우리의 잔인한 20세기는 수많은 예들로 넘친다. 다음 세기도 마찬가지일 것이다. 역사는 끝나지 않았다. 공산주의의 종말이 불의한 사회를 종식시키지도, 제도와 문화를 그리고 정치적 민주주의를 화합시키지도 못했기 때문이다. 50년대의 또 다른 문제였던 정치적 참여와 작가의 무책임성간의 첨예한 대립도 역시 잠재소설이란 새로운 목소리에 굴복하였다. 남아프리카의 나딘 고디머, 검은 아프리카의 아체베나 헝가리의 기오르기 콘라드를 생각해보면, 한 소설가가 첨예한 정치적 투쟁에 참여할 때, 그의 정치적 참여가 언어와 상상력이 동반되지 않는다면, 문학적으로는 아무런 가치도 없다.

    그러나 정치적 투쟁이 없다고 해서 한 작품의 정치적 사회적 가치가 떨어지는 것도 아니다. 문학적 가치가 클수록, 밀란 쿤데라가 정의한데로, 소설은 인간의 수족을 묶고 벙어리로 만들어 기존 이데올로기의 해법에 따라 처리하지 않고, 인간을 항상 탐구해야 하는 대상으로 재 정의하는 폭넓은 기능을 수행할 수 있는 것이다. 달리 말해서, 소설이 미학적, 사회적 기능과 일치하는 점은 보이지 않는 것, 말하지 않은 것, 소외된 것, 쫓기는 것들을 발견할 때이다. 이는 필연적으로 발견되는 것은 아니고, 공적 가치와 계속되는 정치적 논리 그리고 피할 수 없는 상승으로서의 진보에서 이루어질 수도 있는 예외적인 발견에 있을 수도 있다. 반대가 아니라 예외적인 것이다. 고전시대와 아직도 진보적 근대성의 규범이 되었던 권력에 대한 역사적 정통성과 작가와의 연합은 이제는 더 이상 가능하지 않다. 돈키호테가 승리를 거둔 것이다. 단 하나의 목소리와 독서는 더 이상 존재하지 않는다. 상상력은 실재로 존재하며 언어는 복합적이다. 트로이에서 더블린에 걸친 긴 여행에서 율리시즈는 승리를 거두었다. 일상세계는 알려지지 않았다. 알려지지 않은 세계는 일상적이다. 오딧세이는 멕시코와 부에노스아이레스를 항해하고 있는 것이다.

    이스파노아메리카의 문학, 만차의 문학(역주: 세르반테스의 소설, 『돈키호테 델 라 만차』에서 유래한 말로 세르반떼스의 문학 전통을 계승하는 문학), 잡(雜)소설, 혼합픽션은 얄팍한 리얼리즘, 선전식 민족주의, 독단적인 참여문학이란 장애물을 극복해야만 한다. 보르헤스, 아스투리아스, 룰포, 오네티 이후 중남미문학은 리얼리즘과 그의 코드를 극복해 왔다. 각자의 글쓰기를 통해 표현되는 다른 역사를 창조해 왔다. 또한 동시에 상처받은 공동체를 재창조하기 위한 계획도 수립해 왔다. 근대세계는 이러한 상처를 공유하고 있다. 소설 『허물벗기』(Cambio de piel)은 이 상처받은 공동체에서 태어났다. 이 소설을 언급하는 이유는 나의 다른 작품들과 마찬가지로 다른 중남미 소설과 연관을 짓지 않고서는 이해할 수 없기 때문이다. 『가장 투명한 지역』도 『미완의 크리스토발』(Cristóbal Nonato)도 훌리오 코르타사르의 반도시적 언어, 『팔방놀이』(Rayuela)를 생각지 않고서는 가능하지 않다.

    중남미 작가는 문학의 본질적 역할을 말하고 있다. 언어는 희망의 뿌리이다. 언어를 배반하는 일은 우리 존재의 가장 긴 그림자이다. 언어의 창조로서 아메리카의 유토피아는 광산과 장원에서 자리를 잡았으며 그곳에서 다시 헐벗은 계곡으로 빈민촌으로 잃어버린 도시로 옮겨갔다. 밀림에서 판자촌으로, 광산에서 움막으로 유럽의 언어, 원주민의 언어, 흑인의 언어, 물라토의 언어, 메스티소의 언어 등 수많은 언어들이 흘러갔다. 중남미 소설은 이러한 언어가 풍습과 망각과 침묵에서 빠져나와 혼탁하고 바로크적이며 갈등적이면서도 종합적이고 다문화적인 언어 형태를 수용할 수 있는 역동적인 은유로 변해주기를 요구하고 있다.  중남미문학 전통이 되어버린 이러한 요구는 신발가게의 쇼윈도우 앞에서 기웃거릴 때, 미장원에 들어설 때, 이름 모를 야생 엉겅퀴를 노래할 때, 애인과 밀회를 가는 도중에 그만 산 후안 거리의 교통체증으로 초조해진 루이스 라파엘 산체스가 어쩔 수 없이 F.M.라디오에서 끊임없이 흘러나오는 연속극과 열대의 리듬에 매달리게 될 때의 파블로 네루다의 『지상의 집』(Residencia en la tierra)에서 잘 나타나고 있다.

    문명과 픽션을 잇는 소설의 관계는 아르투로 아수엘라, 구스타보 사인스와 호세 아구스틴처럼 구체적이며 직접적인 존재에서, 엑토르 리베르테야, 세사르 아이라처럼 너무도 사실같은 부재에서, 비오이 카사레스처럼 형이상학적이지만 구체적인 것에서, 루이사 발렌수엘라나 오스발도 소리아노처럼 치명적인 것에서, 엑토르 아길라르처럼 상처받은 자에게서, 앙헬레스 마스트레타처럼 우아함에서, 세베로 사르두이처럼 환희와 탐닉 속에서, 훌리오 코르타사르처럼 비판적이고 창조적인 점에서, 알프레도 브리세 에체니케(Alfredo Bryce Echenique)의 책명, "마르틴 로마냐의 과장된 삶"에서 보여주는 창조적 아이러니에서 유래한다. 삶을 소설화할 때 브리세는 삶이 원치 않을지도 모를 그 무엇을 추가하며 과장한다. 그의 삶에는 넘쳐흐를지라도 과장, 거짓, 진실, 잠재성이 없이는 빈곤해지는 언어적 상상력이란 부가물을 추가한다. 소설은 과장한다. 덧붙이고 펼치고 늘여 지속토록 한다. 언어가 일상생활을 되찾는 영웅적 행위가 이루어지는 곳에서, 모범적으로 소설을 쓰는 루이스 라파엘 산체스는 푸에르토리코(Puerto Rico)란 공동체적 존재의 유일한 가능성으로 상상력과 소설적 언어의 공유를 들고있다. 그의 사소한 것에 대한 열정은 부족적 열정이다. 『다니엘 산토스라는 이름의 중요성』(La importancia de llamarse Daniel Santos)에서 산체스는 그를 부인하고 우리를 부인할 수 있는 모든 가능성을 자기 것으로 만들고 있다. 루이스 라파엘처럼 대중적이며 상업적인 문화를 언어적 욕망과 썩어 문드러지는 언어(verbo erosionador) 즉 언어의 부식작용(腐植), 다시 말해서 사랑을 꿈꾸는 언어(verbo-eros-soñador)로 통합시킨다면, 이 문화도 우리에게 해롭지 않다. 리얼리즘, 민족주의, 현실참여문제는 다른 어떤 지역에서보다 여러 가지 이유로 인해 멕시코와 중남미에서 호된 시련을 겪었다. 결국 시학적 불모성으로 판가름 난 독단론에 근거하였을 뿐만 아니라 정치적 환멸도 곧 겪었기 때문이다. 단 하나만의 현실이나 민족주의 그리고 정치논리는 소설을 불가능하게 한다. 소설은 국가, 언론매체, 정당들 (혹은 이들 셋의 이념주의자들)에 의해서가 아니고, 50년대에 (오늘날에 있어서도) 이들 각자가 자신에게 유리하게 추구하려 했던 국가적 문화로 이루어진 선택적이며 비판적이고 상상력과 시학적 관점들을 제공하기 때문이다.

    이러한 3가지의 독단론이 줄어들긴 했지만 아직도 우리들의 삶을 죄고 있다. 룰포, 보르헤스, 코르타사르의 복잡한 현실은 졸라식의 자연주의엔 들어 먹히지 않았다. 국가 정체성 확립의 문제로 특히 상처받은 칠레와 아르헨티나란 두 나라의 작가들, 안토니오 스카르메타, 호세 도노소, 후안 호세 사에르, 마르틴 카파로스의 국가에는 민족주의식 좁은 개념이 들어설 자리조차 없다. 원주민, 흑인, 유럽인, 스페인인, 유태인, 아랍인, 지중해, 혼혈인, 물라토들로 구성된 우리의 거대한 문화에 똑같이 탐욕적이고 지배적이며 폭력적인 미국과 소련이란 살인자 집단의 배타적인 2개의 이데올로기는 들어설 여지가 없다. 과테말라, 칠레, 헝가리, 폴란드, 니카라과, 체코 그리고 아프가니스탄은 미국과 소련의 또 다른 얼굴이었다.  멕시코의 1968년 사건은 객관적 제도권과 이러한 제도권에 수용되지 않는 다양한 방향으로 끓어오르는 불만족스러운 주관과의 거리를 단적으로 보여주었다.

    그러나 50년대부터 많은 작가들은 관료화되고 기념비적인 국가의 담론을 공식행사로 파묻힌 국가에 대한 상상력의 담론으로 바꾸려고 하였다. 멕시코 혁명의 예언자적 대발견, 끊임없이 갈등하는 기억들과 다양한 기호로 이루어진 일상의 삶, 꿈과 악몽이 반복되는 잠재적 계획, 반권위주의적 계획 그리고 모든 역사가 함께 공존하는 나라에 대한, 특히 내 나라처럼 거대한 복합문화를 지닌 국가에 대한 담론을 추구해왔다. 보편적인 행복을 추구하는데 실패한 근대성(modernidad)은 몇몇에게 행복을 보장해 주기 위해, 그러나 적어도 거의 모든 이의 입을 막기 위해 결국 권위주의로 치달을 수밖에 없었다. 이러한 민족주의적 요구에 대한 비판적 글쓰기의 결과로 『아르테미오 크루스의 죽음』 (La muerte de Artemio Cruz)이 잉태되었다. 한 국가는 권력보다 훨씬 크다. 즉 진정한 국가가 이루고 유지하는 문화가 훨씬 큰 것이다. 아메리카에 유고나 구 소련식의 분열이 없는 이유는 국가적 차이가 공식적인 민족국가를 넘어 민중의 부단한 노력으로 문화를 창조하였기 때문이다. 그러나 이사야 벌린이 지적한데로 모든 민족주의는 한 사회에 부과된 상처이다. 이런 점에서 중남미 소설은 상처와 그 흉터의 담론이다.  게다가 우리의 감상적인 조국은 보르헤스가 지적한 대로이다.  나의 조국은 기타의 박동소리요, 검은 눈동자를 지닌 소녀와의 약속이며, 초저녁의 버드나무 기도소리이다. 이런 말이 남겨주는 감상적 상처는 우리의 시골 촌부들의 가슴을 후려내는 외과의사, 호세 에밀리오 파체코의 시 「고상한 배반」(Alta traición)에 의해 곧 치료된다.

    나의 조국을 사랑하지 않소. 그의 추상적인 광채는 붙잡을 수가 없소이다.

    그러나 (불쾌하게 들릴지라도) 내 목숨을 바치리라.

    조국의 10개의 장소를 위해, 어떤 사람을 위해,

    항구를 위해, 소나무 숲을 위해, 요새를 위해,

    버려지고, 회색 빛의 괴물 같은 어떤 도시를 위해,

    역사상의 인물들을 위해,

    산을 위해,

    (그리고 3 내지 4개의 강을 위해).

III

    리얼리즘? 돈키호테가 살과 뼈를 가진 사람들보다 더 현실적이지 않나요? 환상이라고요? 먼저 상상하고 원치 않는 현실이 있단 말이오? 참여예술이라고요? 읽고 바라보는 대상에 참여하지 않는 예술이 있기나 한단 말이오? 순수예술이요? 매일 샛노란 새로운 뉴스는 아니다 할지라도 배제와 망각, 욕망과 회상의 색으로 물들지 않은 예술이 있나요? 현실의 경험을 어떤 특수 형식으로 해석하는가 하는 문제에 답하는 소설의 형식과 내용을 분리할 수 있을까? 모든 소설의 역사는 역사와의 상응이라기보다는 역사를 환기하는 것이 아닐까?  상상의 현실, 한 나라의 사회와 문화에 대한 담론, 일차적 역사를 가능케 하는 이차적 역사를 언어로 창조하는 소설의 임무는 첫째, 다양한 테크닉 개발, 둘째, 열림을 향한 의지, 셋째, 창조와 전통에 대한 의식에 있다.

    첫 번째로 테크닉 개발이다. 『몽유병자』와 『베르질리우스의 죽음』과 같은 소설은 카프카를 화형시키려했던 대중의 합창 앞에 선 우리들에게 일찍이 어떤 기준을 마련해 주었으며 또한 프루스트에 빠져들지 않도록 우리를 보호해 주었다. 헤르만 브로흐(Herman Broch)는 자신의 소설에 서사양식, 수필, 철학, 사회학, 정치와 시를 삽입시켜 등장인물의 가능성을 넓혀 독특한 개성을 창조했을 뿐만 아니라 그 이상의 것으로 변화시켰다. 전통적인 리얼리즘양식의 소설을 종식시켜, 환멸적 허무주의에 빠질 수 있는 단순한 무(無)로부터 소설을 구출하여 시간의 전달자인 역사적인 다리로 전환시켰다. 브로흐는 카프카가 발견하고 베케트가 확인한 자아의 빈 공간을 메웠다.

    이론적인 면에서는 그 어느 누구도 미하일 바흐찐보다 새로운 양상의 소설을 더 잘 정의할 수 없다. 즉각적인 정보와 세계경제의 통합 그리고 넘치는 통계수치와 표피적인 지식으로 건설된 갈등적 언어들의 시대에서 소설도 역시 이런 언어들의 하나일 수밖에 없다. 그러나 소설은 이러한 이질적인 언어들을 한곳으로 불러모으는 경기장이 되어야 한다. 소설은 사람들의 만남의 장소일 뿐만 아니라 언어의 만남의 장소이며, 다른 방법으로는 관계 맺을 수 없는 서로 다른 역사적 시간과 문명의 만남의 장소이기도 하다. 바로 이것이 필자가 『우리의 땅』(Terra Nostra)을 집필할 수 있었던 판단기준이었다.

    두 번째로는 열림의 의지이다. 문학은 미래와 과거에 열려있어야만 바슐라르의 "말하는 존재의 근원"과 부단한 접촉을 가질 수 있다. 미래를 향한 열림. 물론 소설은 항상 미래를 주시하고 있다. 가변적이고 유동적인 형식은 『오디세이』에서 『돈키호테』와 『롤리타』에 이르기까지 서술체의 속성이었다. 바흐찐과 오르테가는 서사시와의 차별을 강조했다: 서사시는 종결된 세계를 다루는데 반해 소설은 지금 이루어지고 있는 세계를 다룬다. 소설은 창조되는 과정에 있는 세계를 대변하는 목소리이다. 이러한 소설의 역동적인 개념은 소설 고유의 특성인 장르의 비완전성이다. 아무도 마지막 말을 뱉지 않은 말의 싸움터인 것이다. 역사는 끝나지 않았으며 정의의 왕국은 아직 도달하지 않았다. 소설은 존재가 아니고 과정이다. 난 항상 소설을 개인의 삶과 사람들의 역사와의 교차로로 보아왔다. 『아르테미오 크루스의 죽음』과 『늙은 그링고』(Gringo viejo)는 어느 목소리도, 인물도, 시간도 진리를 독점하거나 담론을 선점하는 경우가 없는 교차로의 미학을 실현하고자 한 작품이다.

    『우리의 땅』, 『먼 가족』(Una familia lejana), 『캠페인』(La campaña) 등 필자의 다른 작품들은 세 번째 제안인 전통과 창조의 관계를 다루고 있다. 소설이 완전히 미래를 향해 열려 있다는 것은 과거를 향해 열려있다는 것과 동일하다. 죽어버린 과거 위에 활기찬 미래는 없다. 과거는 살만 루쉬디를 처형하기 위해 율사가 불러들인 엄격하고 신성해서 만질 수 없는 전통이 아니다. 이와는 모든 것이 반대다. 전통과 과거는 현재의 시학적 상상력으로 다루어질 때만 실제적인 것이다. 엘리어트는 「전통과 개인의 재능」에서 현재가 과거에 의해 좌우되듯이 과거는 현재에 의해 변형된다고 상상했다. 이는 바로 문학은 기존의 사건이 아니며 대리석에 후세를 위해 영원히 새겨진 사건들의 기록이 아니라는 것을 말하고 있다. 문학은 과거와 현재가 상호간섭을 통해 끊임없이 변형되는 지속적인 사건인 것이다. 단 하나의 문학작품도 역사적으로나 이념적으로 영원히 결정된 적은 없다. 또한 그리된다면 읽혀질 수 없을 것이다. 작품을 창조하는데 필요한 그 어떠한 사건이라 할지라도, -수탉이 울었다, 주전자가 끓었다, 나의 아버지는 폭군이다, 나의 어머니는 경박하다, 내 조국은 분단되어있다, 매주 일요일에 교회에 가기가 싫다. 파리가 날았다 등- 중요한 점은 읽힐 수 있는 사건으로서의 작품의 지속성이다. 다시 말하자면 무엇을 선택하는가에 있다. 소설의 지속성은 한스 로베르토 야우스가 말한 대로 수용성에 달려있다. 또한 수용성은 영향력을 행사해 작품을 동적으로 지배하는 해석에 달려있다. 언어적 상상력으로 미래와 과거를 향해 동시적으로 여는데 있는 것이다. 

    그렇다면 소설이 얘기하고 다른 방법으로는 얘기 못하는 것이란 무엇일까? 이것이야말로 로렌스 스턴과 이탈로 칼비노, 데니스 디디로와 밀란 쿤데라, 미겔 데 세르반테스와 후안 고이티솔로가 완벽하게 인지하고 있던 것이다. 즉 소설은 쓰여지기를 바라는 언어적 탐구인 것이다. 이 언어적 탐구는 양적이고 계측적이며 알려지고 보이는 현실에 대해서 뿐만 아니라, 보이지 않고 덧없고 알려지지 않았으며 혼란스럽고 소외되어 있으며 때로는 비관용적이며 속임수를 쓰며 충직하지 못한 것에 대한 것이다.

    루쉬디를 회교도 율법을 모독했다는 죄명으로 처단하는 것은 소설의 주제가 즉각적인 통신세계(다양한 언어의 격투장)에서 우리와 타자간의 갈등이었던 『악마의 시』의 의미를 완전히 배제하는 것이다. 소설에서 두 명의 힌두인이-그들 중 한사람은 봄베이의 영화 스튜디오에서 상영했던 영화 속의 코끼리 신 가면을 쓰고 있다- 비행중인 제트비행기에서 “파괴된 미로”같은 보르헤스의 “알레프”의 시선으로 본 도시, 런던의 수중으로 떨어진다. 루쉬디의 인물들은 곧 현재사의 가장 보편적인 한 사건을 수행한다. 동양과 남반구의 굶주린 도시로부터 서양과 북반구의 기름진 도시로의 대량이민이란 사건을 말이다. 이렇게 모든 현대 사회의 심장을 통째로 삼기고 있는 은밀하지만 명백한 굶주림을 고발하고 있다.

    루쉬디는 신화, 제의, 욕망, 밑바닥의 삶, 시와 저속한 시, 연극과 웃고 울리는 연속극으로 이루어진 갈등적인 문화의 가방과 함께 이민자들을 이해하고 포용할 수 있는 쌍방간의 필요성을 확인하고 있는 것이다. 이 가방은 동시에 종교의 신성함과 독단론 그리고 꿈과 악몽을 담고 있다. 이는 어쩔 수 없다. 그러나 타자와의 만남에서 파생되는 필연적인 비판적이며 상상적이고 유머스럽기까지한 과정의 일부인 것이다. 한 개인이 가져오는 과거의 문명과의 만남에서 우리 자신들의 미래가 결정되리라. 이것은 말해져야 하며 소설이 말하고 있다. 이 자리에서 말하고 있는 서술양식의 언어가 지니고 있는 광대하며 갈등적이고 관대한 개념의 소설이 말하고 있다. 소설을 쓰는 과정에서 과거와의 관계는 근본적이다.

    필자가 인용한 모든 작가들은 쓰여지기를 바라는 것을 쓰지만 아방가르드에서 행했던 것처럼 단순히 새로운 것만이 아니다. 정치적으로 옳고, 종교적으로 수용할 수 있고, 민족적으로 영광스러우며, 감정적으로 편안한 것들, 이 모든 현실적인 것을 포함한다. 그렇다. 다시 한번 돈키호테는 승리를 거둔 것이다. 모든 것은 상대적이며 소설은 가능성의 보편성을 선언한 것이다. 우리 시대의 잠재적이며 갈등적인 문학은 쓰여지지 않았고 읽혀지지 않은 세계를 말하려 한다. 그러나 보르헤스가 잘 이해했던 것처럼 과거의 걸작들은 미래의 한 부분인 것이다. 항상 처음으로 읽히길 바라고 있는 것이다. 『돈키호테』나 『트리스트람 샌디』는 독자를 기다리고 있다. 비록 과거에 쓰여졌지만 현재에 읽히기 위해 쓰여진 것이다.  똑같이 신소설도 과거가 가장 새로운 것이 될 수 있다고 말하고 있다. 「피에르 메나르, 돈키호테의 저자」(『픽션들』)에서 한 텍스트를 새로 읽는 일은 첫 번째 독자와 다음 독자간에 일어난 모든 일과 함께 텍스트를 새로 쓰는 일이라고 보르헤스는 말했다.

    문학은 우리로 하여금 시간에 몰입토록 한다. 소설 없는 시간은 있었다. 그러나 시간 없는 소설은 단 한번도 존재치 않았다. 보르헤스는 무한의 시간을 「두 갈래 오솔길이 있는 정원」에서 “확산, 수렴 그리고 평행하는 시간”으로 다루고 있다. 이것들은 타자의 시간이다. 윌리엄 포크너의 간청을 무시했기에 타자가 되어버린 시간이다. “모든 것이 현재야, 이해하겠니? 어제는 내일 끝날 것이며 내일은 만년 전에 시작했지.” 이것들은 개인의 의식 속에서 전통과 창조를 동일하게 받아들이고 유지하는 시간이다. “세기의 무게를 떨쳐버리지 않고서는 한발자국도 움직일 수 없어요”라고 버지니아 울프는 『파도』에 적고 있다. 소설 『파도』는 새로운 창조를 고무하지 않고 살아남을 수 있는 전통은 없으며 전통에 자리하지 않고 발전할 수 있는 창조도 없다는 것을 보여주기 위한 것이다. 다 죽었다고 간주했던 장르에 새로운 생명을 불어넣었던 잠재적이고 비판적이며 잡식성의 소설의 교차점은 글쓰기행위 시간과 독서행위 시간의 혼합에 있다. 글쓰기의 시간은 유한하다. 그러나 독서의 시간은 무한하다. 그래서 책의 의미는 우리의 뒷전에 있지 않다. 책의 얼굴은 앞에서 우리를 보고 있다. 피에르 메나르처럼 우리 각자는 돈키호테의 작가이다. 각각의 독자는 유한 행위이지만 잠재적인 글쓰기를 무한 행위이지만 언제나 현재적인 독서로 각자의 소설을 쓰는 것이다. 소설은 답을 구하기보다는 세상과 자기 자신에 대한 비판적 질문이다. 동시에 소설은 질문의 예술이며 예술의 질문이다. 인간은 소설 예술보다 더 포괄적이고 창조적이며 외적, 내적이며 객관적이며 주관적이고 개인적이면서 집단적인 비판의 도구를 알지 못한다.

    이렇듯 소설은 먼저 자기 자신을 비판하기 때문에 세상을 비판할 자격을 얻는 예술이다. 그리고 가장 저속하고 구태의연하고 상식적인 방법으로 세상을 비판한다. 언어는 모든 사람의 것이거나 그 누구의 것도 아니다. 영원한 질문, 소설은 무엇을 말하는가에 대한 답은 취약한 독서에서 구할 수밖에 없으리라. 폭넓지만 다른 답과 쉽게 동화되고 대립되는 취약한 답에서 말이다. 자유는 영원히 도달할지도 모를 자유에 대한 탐구이며, 그 탐구 속에서만 실현될 수 있는 것이다. 소설에 대한 탐구, 이차역사에 대한 탐구, 다른 언어에 대한 탐구 그리고 상상력에 기초한 지식에 대한 탐구는 결국 독자와 독서에 대한 탐구이다. 이는 벌을 받지 않는 해악이라고 독자를 창조하는 소설을 존경하는 앙드레 지드는 말했다. 소설을 읽는다는 것은 더 좋아하도록 가르쳐 주는 사랑의 행위이다. 그리고 또한 자기 자신과 황홀한 대화를 나누도록 가르쳐 주는 이기적인 행위이기도 하다.◇

이 글의 출처는

http://www.latin21.com입니다.

[퍼온글] [balmas님께] Judith Butler, "On Jacques Derrida"

저희 과 커뮤니티에서 퍼왔습니다
실은 저도 아직 못 읽었어요
그래도 저보다는 님이 더 관심이 많으실 듯하여... ^^
글을 퍼오신 분은 커뮤니티 게시판에 이런 말을 남기셨군요
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데리다의 죽음을 맞이해 버틀러가 쓴 글입니다. 제 이멜을 통해 받은 것이라 정확한 출처는 모르겠지만 (찾는게 어렵지는 않을 듯), 같이 읽어 보고 싶군요. 번역할 시간적 여유도 없고, 더 생생할 것 같아서 원문을 그대로 올립니다.

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On Jacques Derrida

October 9, 2004

Judith Butler

"How do you finally respond to your life and your name?"
Derrida raised this question in his final interview with Le Monde, published in August 18th of this year.  If he could apprehend his life, he remarks, he would also be obliged to apprehend his death as singular and absolute, without resurrection and without redemption.
  
At this revealing moment, it is interesting that Derrida the philosopher should find in Socrates his proper precursor, that he should turn to Socrates to understand that, at the age of 74, he still did not quite know how best to live. One cannot, he remarks, come to   terms with one's life without trying to apprehend one's death, asking, in effect, how a human lives and dies.  Much of Derrida's later work is dedicated to mourning, though he offers his acts of public mourning as a posthumous gift, for instance, in The Work of Mourning published in 2001. There he tries to come to terms with the death of other    writers and thinkers through reckoning his debt to their words, indeed, their texts; his own writing constitutes an act of mourning, one that he is perhaps, avant la lettre, recommending to us a way to begin to mourn this thinker who not only taught us how to read, but gave the act of reading a new significance and a new promise. 

In  that book, he openly mourns Roland Barthes who died in 1980, Paul de Man, who died in 1983, Michel Foucault, who died in 1984, and a host of others, including Edmund Jabes (1991), Louis Marin (1992), Sarah Kofman (1994), Emmanuel Levinas (1995) and Jean-Francois Lyotard (1998).  The last of the essays, for Lyotard, included in this book is written six years before Derrida's own death. It is not, however, Derrida's own death that preoccupies him here, but rather his "debts." These are authors that he could not do without, ones with whom and through whom he thinks.  He writes only because he reads, and he reads only because there are these authors to read time and again.  He "owes" them something or, perhaps, everything, if only because he could not write without them; their writing exists as the precondition of his own; their writing constitutes the means through which his own writing voice is animated and secured, a voice that emerges,   importantly, as an address.

It strikes me as strange that in October of 1993 when I shared a stage with Derrida at New York University, I had a brief, private conversation with him that touched upon these issues.  As we were seated at a table together with some other speakers, I could see in Derrida a certain urgency to acknowledge those many people who had translated him, those who had read him, those who had defended him in public debate, and those who has made good use of his thinking and his words.  I leaned over after one of his several gestures of nearly inhuman generosity and asked him whether he felt that he had many debts to pay. 

I was hoping, vainly it seemed, to suggest to him that he need not feel so indebted, thinking as I did in a perhaps naively Nietzschean way that the debt was a form of enslavement, and that he did not see that what others offered him, they offered freely.  He   seemed not to be able to hear me in English.  And so when I said "your debts," he said, "my death?" "No," I reiterated, "your debts!" and  he said, "my death!?"  At this point I could see that there was a nexus between the two, one that my efforts at clear pronunciation could not quite pierce, but it was not until I read his later work that I came   to understand how important that nexus really  was. 

He writes, "There come moments when, as mourning demands (deuil oblige), one feels
obligated to declare one's debts.  We feel it our duty to say what we owe to the friend." He cautions against "saying" the debt and imagining that one might then be done with the debt that way. He acknowledges instead the "incalculable debt" that one that he does
not want to pay: "I am conscious of this and want it thus."  He ends his essay on Lyotard with a direct address: "there it is, Jean Francois, this is what, I tell myself, I today would have wanted to try and tell you." 

There is in that attempt, that essai, a longing that cannot   reach the one to whom it is addressed, but does not for that reason forfeit itself as longing. The act of mourning thus becomes a continued way of "speaking to" the other who is gone, even though the other is gone, in spite of the fact that the other is gone, precisely   because that other is  gone.  We now must say "Jacques" to name the one we have now lost, and in that sense "Jacques Derrida" becomes the name of our loss. And yet we must continue to say his name, not only to mark his passing, but precisely as the one whom we continue to address, in what we write, because it is, for many of us, impossible to write without relying on him, without thinking with and through him. "Jacques Derrida," then, as the name for the future of what we write.

   *     *     *

It is surely uncontroversial to say that Jacques Derrida was one of the greatest philosophers of the 20th century, that his international reputation far exceeds any French intellectual of his generation. More than that, his work fundamentally changed the way in which we think about language, philosophy, aesthetics, painting, literature, communication, ethics and politics.  His early work criticized the structuralist presumption that language could be described as a static set of rules, and he showed how those rules admitted of contingency and were dependent on a temporality that could   undermine their efficacy. He wrote against philosophical positions that uncritically subscribed to "totality" or "systematicity" as values, without first considering the alternatives that were ruled out by that preemptive valorization.  He insisted that the act of reading extends from literary texts to films, to works of art, to popular culture, to political scenarios, and to philosophy itself. The practice of "reading" insists that our ability to understand relies on our capacity to interpret signs.  It also presupposes that signs come to signify in ways that no particular author or speaker can constrain in advance through intention.  This does not mean that our language always confounds our intentions, but only that our intentions do not fully govern everything we end up meaning by what we say and write (see Limited Inc., 1977). 

Derrida’s work moved from a criticism of philosophical presumptions in groundbreaking books such as On   Grammatology (1967), Writing and Difference (1967), Dissemination (1972), The Post Card (1980), and Spurs (1978), to the question of how to theorize the problem of "difference." This term he wrote as "diff?ance," not only to mark the way that signification works, with one term referring to another, always relying on a deferral of meaning between signifier and signified, but also to characterize an ethical relation, the relation of sexual difference, and the relation to the Other. If some readers thought that Derrida was a linguistic constructivist, they missed the fact that the name we have for   something, for ourselves, for an other, is precisely what fails to capture the referent (as opposed to making or constructing that referent).

He clearly drew critically on the work of Emmanuel Levinas in order to insist upon the "Other" as one to whom an incalculable responsibility is owed, one who could never fully be "captured" through social categories or designative names, one to whom a certain   response is owed. This framework became the basis of his strenuous critique of apartheid in South Africa, his vigilant opposition to totalitarian regimes and forms of intellectual censorship, his theorization of the nation-state beyond the hold of territoriality, his opposition to European racism, and his critical relation to the discourse of "terror" as it worked to fortify governmental powers that undermine basic human rights, in his defense of animal rights, in his opposition to the death penalty, and even in his queries about "being" Jewish and what it means to offer hospitality to those of differing origins and language.  One can see these various questions raised in The Ear of the Other (1982), The Other Europe, Positions (1972), For Nelson Mandela (1986), Given Time (1991) The Gift of Death (1992), The Other Heading: Reflections on Today's Europe (1992), Spectres of Marx (1993), Politics of Friendship (1994), The Monolingualism of the Other (1996), Philosophy in a Time of Terror (with Jurgen Habermas) (2002), and his conversations with Helene Cixous, Portrait of Jacques Derrida  as a Young Jewish Saint (2001).

Derrida made clear in his small book on Walter Benjamin, The Force of Law (1994), that justice was a concept that was yet to come. This does not mean that we cannot expect instances of justice in this life, and it does not mean that justice will arrive for us only in   another life.  He was clear that there was no other life. It means only that, as an ideal, it is that toward which we strive, without end.  Not to strive for justice because it cannot be fully realized would be as mistaken as believing that one has already arrived at justice and that the only task is to arm oneself adequately to fortify its regime. The first is a form of nihilism (which he opposed) and the second is dogmatism (which he opposed). 

Derrida kept us alive to the practice of criticism, understanding that social and political   transformation was an incessant project, one that could not be relinquished, one that was coextensive with the becoming of life itself, and with a reading of the rules through which a polity constitutes itself through exclusion or effacement.  How is justice done?  What justice do we owe others? And what does it mean to act in the name of justice?  These were questions that had to be asked regardless of the consequences, and this meant that they were often questions asked when established authorities wished that they were not.

If his critics worried that, with Derrida, there are no foundations upon which one could rely, they doubtless were mistaken in that view.  Derrida relies perhaps most assiduously on Socrates, on a mode of philosophical inquiry that took the question as the most   honest and arduous form for thought. "How do you finally respond to your life and to your name?"  This question is posed by him to himself, and yet he is, in this interview, a "tu" for himself, as if he is a proximate friend, but not quite a "moi." He has taken himself as the other, modeling a form of reflexivity, asking whether an account can be given of this life, and of this death. Is there justice to be done to a life? That he asks the question is exemplary, perhaps even foundational, since it keeps the final meaning of that life and   that name open. It prescribes a ceaseless task of honoring what cannot be possessed through knowledge, that in a life that exceeds our grasp.

Indeed, now that Derrida, the person, has died, his writing makes a demand upon us, bequeathing his name to us who will continue to address him. We must address him as he addressed himself, asking what it means to know and approach another, to apprehend a life and a death, to give an account of its meaning, to acknowledge its binding ties with others, and to do that justly.  In this way, Derrida has always been offering us a way to interrogate the very meaning of our lives, singly and plurally, returning to the question as the beginning of philosophy, but surely also, in his own way, and with several   unpayable debts, beginning philosophy anew.

데리다 영문 인터뷰-도래할 정의를 위하여

* 데리다 영문 인터뷰를 하나 퍼옵니다. 올해 4월 5일에 발표된 인터뷰군요. 최근 데리다의 생각을 엿볼 수 있는 좋은 인터뷰인 듯합니다. 아래 주소로 가시면 PDF 파일도 있으니까 관심있는 분들은 참조하시기 바랍니다.

http://www.indymedia.be/news/2004/04/83123.php

For A Justice To Come

An Interview with Jacques Derrida

Lieven De Cauter

The BRussells Tribunal is a commission of inquiry into the “New Imperial Order”, and more particularly into the “Project for A New American Century” (PNAC), the neo-conservative think tank that has inspired the Bush government’s war logic. The co-signatories of the PNAC “mission statement” include Dick Cheney, Donald Rumsfeld and Paul Wolfowitz. The programme of this Think tank is to promote planetary hegemony on the basis of a supertechnological army, to prevent the emergence of a rival super-power and to take pre-emptive action against all those who threaten American interests. The BRussells Tribunal will be held in Brussels from April 14 through 17. One of the greatest living philosophers, Jacques Derrida, who suffers from cancer and is unable to attend the tribunal, has invited the project’s initiator, Lieven De Cauter, to his house for an interview.

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Lieven De Cauter: While thanking you for your generosity—why have you decided to grant us this interview on our initiative, the “BRussells Tribunal”?

Jacques Derrida: First of all I wanted to salute your initiative in its principle: to resuscitate the tradition of a Russell Tribunal is symbolically an important and necessary thing to do today. I believe that, in its principle, it is a good thing for the world, even if only in that it feeds the geopolitical reflection of all citizens of the world. I am even more convinced of this necessity in light of the fact that, for a number of years now, we have witnessed an increased interest in the working, in the constitution of international institutions, institutions of international law which, beyond the sovereignty of States, judge heads of State, generals. Not yet States as such, precisely, but persons responsible for, or suspected of being responsible for, war crimes, crimes against humanity—one could mention the case of Pinochet, despite its ambiguity, or of Milosevic. At any rate, heads of State have to appear as such before an International Criminal Court, for instance, which has a recognised status in international law, despite all the difficulties you know: the American, French, Israeli reservations. Nonetheless this tribunal exists, and even if it is still faltering, weak and problematic in the execution of its sanctions, it exists as a recognised phenomenon of international law.

Your project, if I understand it correctly, is not of the same type, even if it is inspired by the same spirit. It does not have a juridical or judicial status recognised by any State, and it consequently remains a private initiative. Citizens of different countries have agreed among each other to conduct, as honestly as possible, an inquiry into a policy, into a political project and its execution. The point is not to reach a verdict resulting in sanctions but to raise or to sharpen the vigilance of the citizens of the world, in the first place that of the responsible parties you propose to judge. That can have a symbolic weight in which I believe, an exemplary symbolic weight.

That is why, even though I do not feel involved in the actual experience you intend to set up, I think it is very important to underscore that the case you are about to examine—which is evidently a massive and extremely serious case—is only one case among many. In the logic of your project, other policies, other political or military staff, other countries, other statesmen can also be brought to be judged in the same manner, or to be associated with this case. Personally, I have a critical attitude towards the Bush administration and its project, its attack on Iraq, and the conditions in which this has come about in a unilateral fashion, in spite of official protestations from European countries including France, in violation of the rules of the United Nations and the Security Council... But notwithstanding this criticism — which I have expressed in public, by the way — I would not wish for the United States in general to have to appear before such a tribunal. I would want to distinguish a number of forces within the United States that have opposed the policy on Iraq as firmly as in Europe. This policy does not involve the American people in general, nor even the American State, but a phase in American politics which, for that matter, is about to be questioned again in the run-up to the presidential elections. Perhaps there will be a change, at least partially, in the United States itself, so I would encourage you to be prudent as regards the target of the accusation.

LDC: That is why we have directed our attention not to the government in general but more particularly to the Project for the New American Century, the think tank which has issued all these extreme ideas of unilateralism, hegemony, militarisation of the world, ...

JD: Where there is an explicit political project which declares its hegemonic intent and proposes to put everything into place to accomplish this, there one can, in effect, level accusations, protest in the name of international law and existing institutions, in their spirit and in their letter. I am thinking as much of the United Nations as of the Security Council, which are respectable institutions, but whose structure, charter, procedures need to be reformed, especially the Security Council. The crisis that has been unfolding confirms this: these international institutions really need to be reformed. And here I would naturally plead for a radical transformation — I don’t know whether this will come about in the short run — which would call into question even the Charter, that is to say the respect for the sovereignties of the nation-states and the non-divisibility of sovereignties. There is a contradiction between the respect for human rights in general, also part of the Charter, and the respect for the sovereignty of the nation-state. The States are in effect represented as States in the United Nations and a fortiori in the Security Council, which gathers together the victors of the last war. All this calls for a profound transformation. I would insist that it should be a transformation and not a destruction, for I believe in the spirit of the United Nations.

LDC: So you still remain within the vision of Kant…

JD: At least in the spirit of Kant, for I also have some questions concerning the Kantian concept of cosmopolitanism.¹ It is in this perspective that I believe initiatives such as yours (or analogous initiatives) are symbolically very important to raise consciousness about these necessary transformations. This will have — at least that is what I hope — the symbolic value of a call to reflection we are in need of, and which the States are not taking care of, which not even institutions like the International Criminal Court are taking care of.

LDC: If I may allow myself one specification: we are part of a whole network called “World Tribunal on Iraq”. There will be sessions in Hiroshima, Tokyo, Mexico, New York, London, and Istambul. In London, and there the link between the International Criminal Court and the moral tribunal is very strong, those in charge of the Tribunal on Iraq have, together with specialists, assembled a dossier to investigate whether Blair (who has recognised the International Criminal Court) has broken international law. By all evidence, there is a considerable consensus among specialists to say that this war is a transgression, it is an “aggressive war” in the technical sense of the term as used in the charter of the UN, since there was no imminent threat to the territory of the countries involved. The upshot of this inquiry is that they have submitted a dossier to the International Criminal Court in The Hague. Similarly in Copenhagen, since Denmark is part of the coalition. So it’s possibile that our moral initiative may be transformed, in some of its components, into a juridical procedure strictly speaking.

JD: That would be desirable, evidently! But the probability that this would come about seems low, for there would be too many States who would oppose your initiative becoming institutional and generally judicial, and not just the United States. Yet if this doesn’t come about, that does not mean your project is destined to ineffectiveness. On the contrary. I believe in its considerable symbolic effectiveness in the public domain. The fact that it is said, published, even if it isn’t followed by a judgement in the strictly judicial sense, let alone actual sanctions, can have considerable symbolical impact on the political consciousnes of the citizens, a relayed, deferred effect, but one that raises high expectations. I would hope that you would treat those you accuse justly, that yours would be an undertaking of true integrity, devoid of preliminary positioning, without preconditions, that everything would be done in serenity and justice, that the responsible parties would be accurately identified, that you would not go over the top and that you would not exclude other procedures of the same type in the future. I would not want this procedure to serve as an excuse for not conducting other procedures that are just as necessary concerning other countries, other policies, whether they be European or not. I would even wish that the exemplary character of your initiative would lead to a lasting, if not a permanent instance.

I believe that it would be perceived as being more just if you didn’t commit yourself to this target as if it were the only possible target, notably because, as you are aware, in this aggression against Iraq, American responsibility was naturally decisive but it didn’t come about without complex complicities from many other quarters. We are dealing with a knot of nearly inextricable co-responsibilities. I would hope that this would be clearly taken into account and that it wouldn’t be the accusation of one man only. Even if he is an ideologue, someone who has given the hegemony project a particularly readable form, he has not done it on his own, he cannot have imposed it on non-consenting people. So the contours of the accused, of the suspect or the suspects, are very hard to determine.

LDC: Yes, that is one of the reasons why we have abandoned the strictly juridical format. One of the disadvantages of the juridical format is that you can only target persons. Whereas we want to take aim at a system, a systemic logic. We name the accused (Cheney, Wolfowitz, Rumsfeld) to show people we’re not talking about phantoms, but we take aim at the PNAC as a set of performative discourses, that is to say plans to achieve something, intentions to be translated into action. Our difficulty is also one of communication: communicating to people that PNAC exists and that it is important to spread this knowledge, is already a job in itself.

JD: Of course. And for that reason, it is important that matters are partly personalised and partly developed at the level of the system, of the principles, the concept, where this system, these principles, these concepts violate international laws which must be both respected and perhaps also changed. This is where you will not be able to avoid talking about sovereignty, about the crisis of sovereignty, about the necessary division or delimitation of sovereignty. Personally, when I have to take a position on this vast issue of sovereignty, of what I call its necessary deconstruction, I am very cautious. I believe it is necessary, by way of a philosophical, historical analysis, to deconstruct the political theology of sovereignty. It’s an enormous philosophical task, requiring the re-reading of everything, from Kant to Bodin, from Hobbes to Schmitt. But at the same time you shouldn’t think that you must fight for the dissolution pure and simple of all sovereignty: that is neither realistic nor desirable. There are effects of sovereignty which in my view are still politically useful in the fight against certain forces or international concentrations of forces that sneer at sovereignty.

In the present case, we have precisely the convergence of the arrogant and hegemonic assertion of a sovereign Nation-State with a gathering of global economic forces, involving all kinds of transactions and complications in which China, Russia and many countries of the Middle East are equally mixed up. This is where matters become very hard to disentangle. I believe that sometimes the reclamation of sovereignty should not necessarily be denounced or criticised, it depends on the situation.

LDC: As you have clearly demonstrated in Voyous [Rogues], in deconstructing the term, there is no democracy without “cracy”: a certain power, and even force, is required.

JD: Absolutely. You can also talk of the sovereignty of the citizen, who votes in a sovereign fashion, so you need to be very cautious. In my view, the interesting thing about your project is in taking up or pursuing this reflection starting from an actual case which takes a specific form: military, strategic, economic, etc. It is very important to develop such reflection on a case, but this reflection requires considerable time and must accompany the entire geopolitical process in decades to come. It is not just as a Frenchman, European or citizen of the world but also as a philosopher concerned to see these questions developed that I find your attempt interesting and necessary. It will provide an opportunity for others, many others I hope, to adopt a position with regard to your efforts, to reflect, possibly to oppose you, or to join you, but this can only be beneficial for the political reflection we are in need of.

LDC: I was amazed by the definition you give in The Concept of September 11: a philosopher, you say, is someone who deals with this transition towards political and international institutions to come. That is a very political definition of the philosopher.

JD: What I wanted to convey is that it won’t necessarily be the professional philosophers who will deal with this. The lawyer or the politician who takes charge of these questions will be the philosopher of tomorrow. Sometimes, politicians or lawyers are more able to philosophically think these questions through than professional academic philosophers, even though there are a few within the University dealing with this. At any rate, philosophy today, or the duty of philosophy, is to think this in action, by doing something.

LDC: I would like to return to this notion of sovereignty. Is not the New Imperial Order which names “Rogue States” a State of exception? You speak in Voyous about the concept of the auto-immunity of democracy: democracy, at certain critical moments, believes it must suspend itself to defend democracy. This is what is happening in the United States now, both in its domestic policy and in its foreign policy. The ideology of the PNAC, and therefore of the Bush administration, is exactly that.

JD: The exception is the translation, the criterion of sovereignty, as was noted by Carl Schmitt (whom I have also criticised, one must be very cautious when one talks about Carl Schmitt, I have written some chapters on Carl Schmitt in The Politics of Friendship where I take him seriously and where I criticise him and I would not want my reflection on Schmitt to be seen as an endorsement of either his theses or his history). Sovereign is he who decides on the exception. Exception and sovereignty go hand in hand here. In the same way that democracy, at times, threatens or suspends itself, so sovereignty consists in giving oneself the right to suspend the law. That is the definition of the sovereign: he makes the law, he is above the law, he can suspend the law. That is what the United States has done, on the one hand when they trespassed against their own commitments with regard to the UN and the Security Council, and on the other hand, within the country itself, by threatening American democracy to a certain extent, that is to say by introducing exceptional police and judicial procedures. I am not only thinking of the Guantanamo prisoners but also of the Patriot Act: from its introduction, the FBI has carried out inquisitorial procedures of intimidation which have been denounced by the Americans themselves, notably by lawyers, as being in breach of the Constitution and of democracy.

Having said that, to be fair, we must recall that the United States is after all a democracy. Bush, who was elected with the narrowest of margins, risks losing the next elections: he is only sovereign for four years. It is a very legalistic country rich in displays of political liberty which would not be tolerated in a good many other countries. I am not only thinking of countries known to be non-democratic but also of our own Western European democracies. In the United States, when I saw those massive marches against the imminent war in Iraq, in front of the White House, right by Bush’s offices, I said to myself that if in France protesters assembled in their thousands and marched in front of the Elysée in a similar situation, that would not be tolerated. To be fair, we must take into account this contradiction within American democracy — on the one hand, auto-immunity: democracy destroys itself in protecting itself; but on the other hand, we must take into account the fact that this hegemonic tendency is also a crisis of hegemony. The United States, to my mind, convulses upon its hegemony at a time when it is in crisis, precarious. There is no contradiction between the hegemonic drive and crisis. The United States realises all too well that within the next few years, both China and Russia will have begun to weigh in. The oil stories which have naturally determined the Iraq episode are linked to long-term forecasts notably concerning China: China’s oil supply, control over oil in the Middle East… all of this indicates that hegemony is as much under threat as it is manifest and arrogant.

It is an extremely complex situation, which is why I am bound to say it should not be a matter of blanket accusations or denunciations levelled against the United States, but that we should take stock of all that is critical in American political life. There are forces in the United States that fight the Bush administration, alliances should be formed with these forces, their existence recognised. At times they express their criticism in ways much more radical than in Europe. But there is evidently — and I suppose you will discuss this in your commission of inquiry —the enormous problem of the media, of control of the media, of the media power which has accompanied this entire history in a decisive manner, from September 11 to the invasion of Iraq, an invasion which, by the way, in my opinion was already scheduled well before September 11.

LDC: Yes, as a matter of fact that is one of the things that need to be proven. The PNAC, in 2000, writes: “the United States has for decades sought to play a more permanent role in Gulf regional security. While the unresolved conflict with Iraq provides the immediate justification, the need for a substantial American force presence in the Gulf transcends the issue of the regime of Saddam Hussein.” They write this in September 2000: it was already decided, all the rest was just an alibi.

JD: I have had this debate in public with Baudrillard, who said that the aggression against Iraq — which was then being prepared— was a direct consequence of September 11. I opposed that thesis, I said that I thought it would take place anyway, that the premises had been in place for a long time already, and that the two sequences can be dissociated, to a certain extent. The day when this history will be written, when the documents are made public, it will become clear that September 11 was preceded by highly complicated underhand negotiations, often in Europe, on the subject of petrol pipe-line passage, at a time when the petrol clan was in power. There were intrigues and threats, and it is not impossible to think that one day it will be discovered that it was really the Bush clan that was targetted rather than the country, the America of Clinton. But we shouldn’t stop at petrol: there are numerous other strategic geopolitical stakes, among them the tensions with China, Europe, Russia. Alliances with the United States, variable as ever, since it has attacked those who they have supported for a very long time. Iraq was an ally of the United States as of France: all of this is part of diplomatic inconstancy, hypocritical from end to end, and not only on the part of the United States. There are many more stakes than petrol alone, especially since petrol is a matter of only a few more decades: there won’t be any oil left in 50 years! We must take the petrol question into acount, but we shouldn’t devote all our attention and analysis to it. There are military questions, passing through territorial questions of occupation and control. But military power is not only a territorial power, we know that now, it also passes through non-territorialised controls, techno-communicational channels etc. All of this has to be taken into account.

LDC: And Israel?

JD: Many have said that the American-Israeli alliance or the support the United States give to Israel is not unrelated to this intervention in Iraq. I believe this is true to some extent. But here too matters are very complicated, because even if the current Israeli government—and here I would take the same precautions as for the United States: there are Israelis in Israel who fight Sharon — has indeed congratulated itself officially and in public on the aggression against Iraq, the freedom this may have apparently given Israel in its offensive initiatives of colonisation and repression is very ambiguous. Here too we could speak of auto-immunity: it’s very contradictory, because at the same time this has aggravated Palestinian terrorism, intensified or reawakened symptoms of anti-semitism across Europe…

It’s very complicated, for if it is true that the Americans support Israel — just like the majority of European countries, with different political modulations - , the best American allies of Sharon’s policy, that is to say the most offensive policy of all Israeli governments, are not only the American Jewish community but also the Christian fundamentalists. These are often the most pro-Israeli of all Americans, at times even more so than certain American Jews. I’m not sure it will turn out to have been in Israel’s best interest that this form of aggression against Iraq has come about. The future will tell. Even Sharon meets with opposition in his own government nowadays, in his own majority, because he claims to withdraw from the Gaza colonies. The difficulty of a project such as yours, however just and magnificent it may be in its principle, is that it must cautiously take this complexity into account, that it must try not to be unfair to any of the parties. That is one of the reasons why I insist in confirming my solidarity in principle. Unable to participate effectively in the inquiry and in the development of the judgement because of my illness, I prefer to restrict myself for now to this agreement in principle, but I will not hesitate to applaud you afterwards, if I find you have conducted matters well!

LDC: Your statements are limpid and will serve as drink for many who are thirsty (for justice, for instance). Thank you very much. By way of post-script: let us speak of messianism for a minute or so. That is to say of “the weak force”, which refers to Benjamin and which you evoke in the “Prière d’insérer”, the preface to Voyous. Allow me to quote from it: “This vulnerable force, this force without power exposes to what or who is coming, and coming to affect it (…) What affirms itself here would be a messianic act of faith—irreligious and without messianism. (…) This site is neither soil nor foundation. It is nonetheless there that the call for a thought of the event to come will take root: of democracy to come, of reason to come. All hopes will put their trust in this call, certainly, but the call will remain, in itself, without hope. Not desperate but alien to teleology, to the expectancy and the benefit [salut] of salvation. Not alien to the salavation [salut] of the other, nor alien to the farewell or to justice, but still rebellious towards the economy of redemption.”… I thought this very beautiful. Almost a prayer to insert — into the everyday, into our project. What is it, this messianism without religion?

JD: The weak force indeed refers to the interpretation of Benjamin, but it is not exactly mine. It is what I call “messianicity without messianism”: I would say that today, one of the incarnations, one of the implementations of this messianicity, of this messianism without religion, may be found in the alter-globalisation movements. Movements that are still heterogeneous, still somewhat unformed, full of contradictions, but that gather together the weak of the earth, all those who feel themselves crushed by the economic hegemonies, by the liberal market, by sovereignism, etc. I believe it is these weak who will prove to be strongest in the end and who represent the future. Even though I am not a militant involved in these movements, I place my bet on the weak force of those alter-globalisation movements, who will have to explain themselves, to unravel their contradictions, but who march against all the hegemonic organisations of the world. Not just the United States, also the International Monetary Fund, the G8, all those organised hegemonies of the rich countries, the strong and powerful countries, of which Europe is part. It is these alter-globalisation movements that offer one of the best figures of what I would call messianicity without messianism, that is to say a messianicity that does not belong to any determined religion. The conflict with Iraq involved numerous religious elements, from all sides—from the Christian side as well as from the Muslim side. What I call messianicity without messianism is a call, a promise of an independent future for what is to come, and which comes like every messiah in the shape of peace and justice, a promise independent of religion, that is to say universal. A promise independent of the three religions when they oppose each other, since in fact it is a war between three Abrahamic religions. A promise beyond the Abrahamic religions, universal, without relation to revelations or to the history of religions. My intent here is not anti-religious, it is not a matter of waging war on the religious messianisms properly speaking, that is to say Judaic, Christian, Islamic. But it is a matter of marking a place where these messianisms are exceeded by messianicity, that is to say by that waiting without waiting, without horizon for the event to come, the democracy to come with all its contradictions. And I believe we must seek today, very cautiously, to give force and form to this messianicity, without giving in to the old concepts of politics (sovereignism, territorialised nation-state), without giving in to the Churches or to the religious powers, theologico-political or theocratic of all orders, whether they be the theocracies of the Islamic Middle East, or whether they be, disguised, the theocracies of the West. (In spite of everything, Europe, France especially, but also the United States are secular in principle in their Constiutions. I recently heard a journalist say to an American: “how do you explain that Bush always says ‘God bless America’, that the President swears on the Bible, etc.” and the American replied: “don’t lecture us on secularity for we put the separation of Church and State into our Constitution long before you did”, that the State was not under the control of any religion whatsoever, which does not stop Christian domination from exerting itself, but there too it is imperative to be very cautious). Messianicity without messianism, that is: independence in respect of religion in general. A faith without religion in some sort.

Transcribed by Maïwenn Furic

(Ris Orangis, Thursday February 19 2004)

Translated by Ortwin de Graef

1 Derrida alludes to his reflection on Kant and his idea of a ‘Völkerbund’ (alliance of peoples) in Voyous [Rogues], pp. 118-25.

[퍼온글] It's mutual hatred, stupid

Spiked에서 퍼온 글.

Blecher는 미국 민주당과 공화당 지지자들의 분열과 대립이 단순히 정책적인 이견들에서 나오는 것이 아님을 말하고 있다. 그에 따르면 오늘 미국인들에게 민주당이냐 공화당이냐는 것은 종교적인 차이나 지역적인 요소들보다도 훨씬 중요한 정체성 형성기제로 작용한다는 것이다. 이러한 상황에서 양자는 서로를 반대하는 데 그치지 않는다. 그들은 서로를 증오하고 공포스러워 한다. 타자는 좋게 보아주면 약간 제정신이 아니라고 말할 수 있고 최악의 경우에는 인간이 아니다. Blecher는 이러한 증오와 공포의 밑바닥에는 절망이라는 공유된 감정이 깔려있다고 말한다. 공적이고 사적인 삶에서 그리고 민주주의적 과정에서의 절망. 그들([우리도 아마])은 더이상 문제들이 민주주의적 과정으로 풀려 나갈 수 있을 것이라고 기대하지 않는다. 그러므로 이제 남은 것은 이기는 것 뿐이다. 만일 우리가 좋은 삶을 살 수 없다면 타인들도 그렇게 살 수 없도록 하자.

Blecher의 글은 분명 약간 과장된 것이긴 하지만 현재 미국 내 상황의 일단을 설득력 있게 포착하고 있다. 양극화 현상은 세계 도처에서 가속화되고 있는 듯이 보인다. 그가 느끼는 두려움과 슬픔은 그만의 것이 아니다.

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Article7 October 2004

It's mutual hatred, stupid
Both Democrats and Republicans are taking their disappointment with politics out on each other.

by George Blecher

Pundits pouring over the latest election polls miss the point that the average American seems to get: polls or no polls, the popular vote is likely to be as close as it was four years ago. Though most American voters describe themselves as 'moderate', psychologically we've hardened into two armed camps of equal strength. In this climate, issues matter far less than allegiances. The Iraq war, the economy, the military records and personalities of the candidates, 9/11 - none of it matters as much as which side you're on.

Seeing ourselves as liberal or conservative has become more central to our identities than our religions or where we live. In a time of virtual rather than actual community, we feel safe with those on our side, threatened by and furious at those on the other side. Actually, we don't even see the other side. At best, they're certifiably insane; at worst, monstrously inhuman.

Two personal examples: four years ago, I heard a well-known conservative intellectual, a speechwriter for President George Bush senior, speak at a university club in New York. She was relaxed and charming, felt that she was among friends and shared not only opinions, but feelings as well. 'At the beginning of the campaign', she said, 'my colleagues and I felt pretty good about [Democratic nominee Al] Gore. We didn't agree with most of what he said, but we could live with that. He seemed like somebody you could talk to. But now we realize that he's just like Clinton - crazy!'. When I told the incident to a friend on the Left, she said: 'Well, I'm not surprised. But I disagree with you on one point: there are no intellectuals on the Right.'

A few months later, I was crossing a snowy Manhattan street with my young son. A van with Jersey plates made a tight turn and missed my son by a couple of inches. I ran after the van and started bawling out the driver, who took one look at my fur hat and designer glasses, rolled down his window and sputtered: 'You, you, you…liberal!'.

We don't merely disagree with each other; we hate and fear each other. What do Republicans hate about Democrats? They're sneaky, compromising, ready to barter away hard-earned money and freedom to win the approval of decadent Europeans and perverse fringe groups. They're effeminate cowards, unwilling to stand up and fight for their beliefs. One of the more popular Republican labels for people on the left - latte-drinking, Volvo-driving liberals - isn't frivolous in the least. A fondness for lattes and Volvos is a nod to the inherently foreign and devious - a latte's very name is Euro-pretentious, to say nothing of its price; and driving a Volvo suggests that one values safety over design, power and speed. Worst of all, Democrats are hypocrites, professing to help the poor and spread the wealth around while making sure that their kids go to the right schools and avoid military service.

All this may be obvious, but what is more subtle is what Republicans fear about Democrats. The look in that van driver's eye was fear, and not just that I might turn him in. He feared that I was of a higher class - which I suppose I was - and therefore had powers that he couldn't imagine. To a great number of Republicans, Democrats have come to represent privilege - the kind of self-righteous, impersonal, abstract pseudo-generosity ready to give away rights that less privileged people have fought hard for.

What do Democrats hate about Republicans? Their stupidity and love of violence, their selfishness, aggressiveness, ruthlessness. Republicans are bullies and cheaters, who'll use any tactic, dirty or not, to get what they want. They're isolationists full of hate and prejudice. You can't reason with them because they regard reasoning as a sign of weakness. They're Mr Hyde to the Democrats' dedicated, humanistic Doctor Jekyll; Id to the Democratic Ego, but not a healthy, sexualised Id. On the contrary, their macho swagger masks grave insecurities about their potency. At heart no Republican has any sense of morality or decency; they're ruled either by greed or fanaticism.

Democrats fear Republicans for much the same reason that their counterparts fear them: they fear their enemy's superior power. High in their corporate offices, Republicans pull the strings of the country. The plebs of the radical right are merely a convenience that the party elite need to get themselves elected and then redirect to hopeless causes, like overturning the Roe v Wade decision on abortion, or passing a Constitutional amendment against same sex marriage.

Underneath the hate and fear, however, I think there's an even more basic - and shared - emotion: disappointment. Disappointment in one's public and private life, and disappointment in the democratic process. Judging by the diminishing number of voters in European elections, it would appear that this disappointment isn't limited to the USA.

Over the past 50 years, the Republican/conservative vision of self-reliance and upward mobility through hard work has been clouded by everything from the complexities of foreign trade to unionism to regulatory agencies to perceived inequities in the educational and welfare systems. The Democratic vision of benevolent centralised government working for equal opportunity has likewise been compromised - by corporate arrogance, lobbyists, and a sense that the gap between rich and poor has grown to unprecedented proportions. Because the solutions to these problems aren't within our grasp - and because to a great extent we have lost faith that the democratic process can work to solve the problems - we've chosen to take it out on each other. Winning has become everything. If we can't live a good life, at least we can make sure that the others don't either.

In November's presidential elections we won't vote for any issue or candidate; we'll vote against those on the other side. As Walt Kelly's cartoon character Pogo put it many years ago: 'We have met the enemy, and he is us.'

George Blecher is based in New York, and reports for a number of European publications about American politics and culture.