소수자의 '약함'

비영웅적인 평범한 그들은 온갖 종류의 타협을 하는 것처럼  보였지만, 식민주의자들에게 심리적으로 압도되거나 흡수되지는 않았다. 
그들의 대응은 패배가 재앙이라면 승자가 강요한 방식 또한 마찬가지라고 말하는 듯했다. 
그러나 더 나쁜 쪽은 '영혼'을 상실하고 승자를 내면화하는 것이었다. 
왜냐하면 그렇게 되면 승자의 가치에 따라 그들의 저항 모델 속에서 그들과 싸우게 되기 때문이다.  
 
강력하고 진지하지만 용인되는 적수보다는 희극적인 반대자가 되는 편이 낫고, 계속해서 체제에 '주된 적응'을 하는 적수다운 적수보다는 그 어떤 측면에서도 존중받기 어렵다고 선언됐지만 미움받는 적이 되는 편이 나은 것이다. 
 
자아를 받아들이기 위해서는, 폭력적이고 문화적으로 황폐하며 정치적으로 파산한 오늘날의 세계가 언젠가는 돌아가게 될  '약함'을 신뢰하는 것을 배워야만 한다(친밀한 적, 208~209쪽).

근대성, 반근대성, 대안근대성

2.1 저항으로서의 반근대성

근대성 내부의 권력과 저항

근대성은 이성, 계몽주의, 전통과의 단절, 세속주의 등의 관점에서 묘사되기 이전에 지배와 저항, 주권과 해방을 위한 투쟁이라는 하나의 권력관계이다. 그렇기에 근대성은 식민성 없이 존재하지 못한다(월터 미뇰료). 바꿔 말하면, 식민성은 근대성의 심장부에 놓여 있는 위계를 나타내는 한에서 근대성을 구성한다. 이미 역사가들은 유럽의 팽창을 정복이 아니라 식민적 마주침으로 사고했고, 반근대성이 근대성 내부에 있다는 사실을 어느 정도 염두에 뒀다. 따라서 근대성은 위계관계이며 마주침이라는 지배와 저항의 투쟁관계는 지속적인 상호변형의 과정(멕시코의 나우아족, 미합중국의 예)을 역사적으로 드러냈다. 그러나 역사가들의 주장은 근대성의 폭력과 불평등한 권력관계를 강조하지 않는다는 문제점을 지니고 있다. 이러한 부인은 일종의 정신적 억압이라기보다는 근대성 안에 내재된 것을 부인하는 측면에서 정신분석학적 의미의 배제의 한 사례로 간주된다. 따라서 근대성을 권력관계로, 즉 식민성으로 정의하면 근대성을 끝나지 않은 기획으로 생각하게 하는 모든 관념의 토대를 허문다. 즉, 근대성을 완성한다는 것은 단지 같은 것을 지속하는 것, 지배를 확대재생산하는 것일 뿐이다. 그렇다면 대안은 오히려 반근대성의 힘들, 즉 근대적 지배 내부에 있는 저항을 탐구하는 것이다.

근대 공화국에서의 노예 소유

근대성의 역사는 공화주의의 역사와 밀접한데, 특히 소유관계가 근대성을 구성하는 권력관계의 한 형태이기 때문에 소유 공화국과 매우 잘 어울린다. 그렇다면 근대 노예제의 역사는 공화국, 소유, 근대성 간의 밀접한 관계를 탐구하는 유용한 장이다. 왜냐하면 역설적이게도 노예제는 공화국의 핵심적인 이데올로기인 평등과 자유라는 원리를 침범할 뿐만 아니라 자유로운 노동이라는 자본주의 이데올로기를 침범하는 공화국의 치부임에도 불구하고 유럽과 아메리카 대륙 전역에서 18세기 내내 그리고 19세기에 이르기까지 왕성했고 심지어 공화주의적 정부들의 핵심적 특징이었기 때문이다. 따라서 소유 공화국은 노예들의 존재를 숨기거나 부인한다. 그럴 수 없을 때는 외부로 몰아내어 전근대적 경제관계의 단순한 잔여물로, 공화국이나 근대성과 무관한 것으로 만들려고 한다. 그러나 유럽 밖을 보면, 노예제가 적어도 18세기와 19세기 상당 기간 동안 자본주의적 생산에 전적으로 통합되어 있었다는 사실을 확인할 수 있다. 그런 의미에서 노예와 프롤레타리아는 전세계적인 자본주의적 분업에서 상호보완적인 역할을 수행했으며 대서양 동서의 거대한 분리 구도를 통해 서로 지탱했다.

더 나아가 근대 노예제의 본질은 인종적 위계이다. 그런데 소유 공화국에서 노예제가 하나의 일탈로 간주되듯이 인종주의도 근대성 외부에 있는 요소이자 근대성의 왜곡으로, 또다시 미완성 가설로 이어진다. 하지만 소유 공화국과 흑인 노예제의 내적인 긴밀한 관계를 인식하면 근대성 안의 인종주의를 하나의 이데올로기로만이 아니라 물질적이고 제도적인 관행들의 체계로서, 즉 노예제 훨씬 너머까지 확장된 권력구조로 볼 수 있다. 그렇다면 인종도 식민성과 유사하게 근대성을 구성하는 역할을 수행하며, 근대성, 식민성, 인종주의라는 세 개의 항이 각각 서로에게 필수적인 지지대로 복무하면서 하나의 복합체로 함께 기능하는 것이다. 따라서 노예제는 소유 공화국이 지닌 정신병의 상징으로 역시 부인의 태도(침묵) 혹은 배제의 태도를 드러낸다. 이는 근대 역사에서 모든 인간이 평등하고 자유롭다는 공화주의 이데올로기에 그 어떤 혁명들보다 충실한 아이티혁명이 철저하게 무시된 점에서 그대로 드러난다.

한편 노예제와 근대 공화국 간의 밀접한 관계를 통해 노예들과 그들이 저항이 갖는 힘을 부각시킬 수 있다. 즉, 권력은 오직 자유로운 주체들에 대해서만 행사된다는 푸코의 말에 따라 실로 권력은 오직 저항하는 주체들, 심지어는 권력이 움직이기 전에 자신의 자유를 행사하는 주체들에 대해서만 행사된다는 의미를 통해 노예들은 자신들에 대해 행사되는 권력에 저항할 때 가장 자유롭다. 따라서 노예제는 노예들 자신들의 저항에 의해 파괴되었지 그 이상도 이하도 아니다(두보이즈). 그렇다면 저항 즉 반근대성의 힘이 근대 역사의 운동들을 이해하는 핵심이다. 즉, 위계(권력)뿐만 아니라 적대(저항) 역시 근대성의 이중적 본성이다. 반근대성은 근대성 자체에 내재적이며 근대성과 분리 불가능하다.

삶권력의 식민성

근대성의 권력관계에서 반근대성은 외재적 형태의 지배(채찍질과 칼에서 경찰과 감옥까지)뿐만 아니라 내재적인 주체화 메커니즘(근대성-식민성-인종주의라는 세 요소가 부르는 수법과 도구들의 삼투성)을 통해 통제된다. 이는 근대성이 완전하고 절대적인 통제로 구성되는 것이 아니라 근대성 내부에서 태어나는 저항들에 주의를 집중시킨다. 그렇다면 근대 권력의 삼투성은 반근대성의 내적 기원과 상응한다. 그간 탈식민주의 연구의 일부는 식민권력의 삼투성을 재현양식 및 이데올로기적 구축물이 가진 효력(사이드의 오리엔탈리즘 연구, 스피박의 서발턴은 말할 수 없다는 주장과 사티 연구)을 강조했다. 그런데 이런 재현과 이데올로기적 구축물을 비판하는 것은 중요한 일이지만 한계는 명백하다. 이데올로기는 설령 어디에나 스며든다 해도 예속적 주체들의 외부에 있거나 적어도 그들로부터 분리가능하다고 상정한다. 앞에서 이미 언급한 것처럼 식민성과 함께 인종주의는 근대성에 내재적일 뿐 아니라 근대성을 구성하는 것이다. 인종주의는 이데올로기적 층위를 훨씬 넘어서 “제도적”이며 “관행의 체제들”로 강조점을 옮기게 한다. 따라서 인종주의는 이데올로기가 아니라 통치성으로 이해되어야 하며, 근대성-식민성-인종주의 복합체를 규정하는 권력관계는 기본적으로 앎의 문제가 아니라 함의 문제이기에 정치적이고 존재론적인 것, 즉 삶권력으로 인식해야 한다. 나아가 이 권력이 외부에서 주체성에 가해지는 금지와 억압의 힘일 뿐만 아니라 주체 내부에서 주체를 생성하는 힘이기도 하다는 생산적인 사실에 주의를 기울여야 한다. 덧붙여 관점의 역전이 필요한데, 이른바 권력이 우선적이고 저항이 그것에 반작용하는 것이 아니라 저항이 권력에 우선한다. 주체들의 자유가 권력의 행사보다 우선하며, 주체들의 저항은 단지 이 자유를 증진하고 확장하고 강화하기 위한 노력일 뿐이다. 이에 기반을 둔 이론적 기획은 교차대구법으로, 첫 번째 운동은 근대성-식민성-인종주의 복합체에 대한 연구를 이데올로기라는 외적 위치로부터 삶권력이라는 내적 위치로 이동시킨다. 두 번째 운동은 반대로 반근대적 저항들의 내부로부터 단절과 대안의 구축을 감당해낼 수 있는 삶정치적 투쟁들로 나아간다.

2.2 근대성의 양면성

마르크스주의와 양면성

근대성에 관해 마르크스주의 전통은 양면적이며 때로는 모순적이기도 하다. 즉, 근대성을 진보로 찬양하고 모든 반근대성의 힘들을 미신과 후진성으로 비하하는 강력한 흐름을 포함한다. 반대로 자본주의적 통제 하에 모든 이들이 벌이는 자본에 대한 저항 및 이와 긴밀히 결부된 이론적 정치적 입장들에서 반근대성의 노선도 포함한다.

근대성과 진보를 동일하게 여기는 견해는 우선 마르크스의 저작에서 기초한다. 경제결정론, 유럽 외부 사람들을 “역사 없는 사람들”로 간주한 경향, 그리고 식민화를 진보를 위한 요소로 본 것이 그것이다. 마르크스의 초기 주장은 당대의 막스 베버를 비롯하여 이후 지속적으로 재생산된다. 대표적인 것인 ‘미완’의 근대성이라는 사회민주주의적 관념이며 최근의 세계체제론이다. 세계체제론은 자본이 주기적 순환과 리듬을 거쳐 지리적으로 세계 전체를 자신 내부로 흡수한다는 논리이다. 그런데 세계체제론은 ‘반체제’운동 등 반근대성의 힘에 대해서는 제대로 설명하지 못한다. 자본이 노동의 힘과 지배를 한데 모아 잘라서 분리하는 하나의 관계일 뿐만 아니라 자본주의적 생산에 직접적으로 참여하지 않는 주체들의 저항을 적절히 고려하지 못한다. 그저 순차적 단계들을 통한 발전이라는 관점에 의존할 뿐이다. 결국 마르크스주의와 근대성의 연결 관계를 재생산할 뿐이다.

이와 달리 마르크스주의 전통은 반근대성의 힘을 긍정한다. 20세기 초에 나타난 반제국주의 이론과 정치 기획들은 마르크스주의와 혁명적 코뮤니즘에서 반근대성의 중요한 사례이다. 로자 룩셈부르크는 자본의 자국 및 외부세계로의 확대의 경계지대에서 반근대성의 힘이 발생한다고 지적했다. 레닌은 제국주의론에서 보다 극적으로 자본주의 위기(금융자본의 위기)의 주체적 양상(“식민지 및 반식민지의 10억 명의 사람들”을 “‘문명’국가의 자본주의 임금노예들”과 결합시키는 공통적인 반제국주의 투쟁)을 강조했다. 더 나아가 마오쩌둥은 청조 후기부터 이어진 중국 사상의 특성과 혁명적 코뮤니즘 전통의 반근대성을 결합시켰다고 평가받는다. 그런데 마르크스도 후기 혁명적 코뮤니즘 사유 속에 존재하는 반근대적 흐름을 강조했다. 즉, 경제법칙이 역사적 사회적 환경으로부터 독립적으로 작동한다는 주장에 의문을 제기했고, 러시아에서 혁명의 과제는 러시아적 코뮌을 위협하는 자본의 진본적 발전을 저지하는 것이라고 인식했다. 따라서 반근대성의 힘에 대한 이러한 긍정과 발리바르가 마르크스의 “반진화론적” 가설이라고 부른 것이 그에게 존재하는 모순이다. 이는 건강한 모순이며 그의 사유를 풍부하게 해주는 모순이다. 그렇다면 반근대성의 혁명적 형태들은 공통적인 것에 확고하게 뿌리내고 있고 유럽 내부에서든 외부에서든 반근대성은 우선적으로 공통적인 것의 사회적 표현 속에서 이해되어야 한다.

사회주의적 발전

그런데 사회주의 국가들의 실천은 근대성과 더 명확한 방식으로 연결되었다. ‘위대한’ 세 번의 러시아, 중국, 쿠바의 사회주의 혁명들은 강력한 반근대성의 힘이 그것들을 낳은 혁명적 투쟁을 가로지르고 있음에도 불구하고 모두 확고히 근대화 기획을 추구했다. 이는 발전이라는 관념에 몰두함으로써 제국주의 비판이 발전주의 정치경제학의 진흥과 병행되어 전지구적인 근대성-식민성의 위계를 재생산하는 것이다. 그 결과 ‘위대한 희망’은 무너졌고 모두 공통적인 위기에 휘말렸다. 소련은 붕괴되었고 중국은 붕괴로는 이어지지 않았지만 중국 신자유주의 체제로 전환했으며, 쿠바는 소련과 중국의 사이에서 갈팡질팡하고 있다. 더불어 동일한 사회주의 이데올로기가 저개발국 또는 개발도상국에서도 돌아다녀, 자본주의적 발전이론과 사회주의적 종속이론 사이에 강한 연속성을 드러냈다. 도리어 반근대성의 힘을 통제하고 억압했던 것이다. 그렇다면 더 이상 근대화와 발전단계의 관점에서는 해방투쟁을 사고할 수 없다. 그런 의미에서 ‘위대한’ 사회주의 혁명들은 전세계 반자본주의 반제국주의 해방운동들에 도움과 영감을 주었다. 오히려 이러한 반근대성의 힘들은 사회주의 국가들이 갇혀 있었던 발전주의 이데올로기는 새장으로부터 벗어날 수 있는 탈출로라고 할 수 있다. 다만 우리 시대의 온전한 모습으로 다시 전면에 등장해야 한다. 체 게바라의 행동과 말처럼 “코뮤니즘을 건설하기 위해서는 새로운 물질적 토재와 더불어 새로운 인간을 만드는 것이 필요하다.”

캘리밴, 변증법에서 탈출하다

그렇다면 우리는 근대(성)과 함께 등장하는 괴물들에 주목해야한다. 근대적 합리성은 괴물의 비범한 창조적 힘을 담기에는 너무 좁기 때문이다. 이런 반근대성의 괴물들에 주목한 것이 호르크하이머와 아도르노다. 이들은 괴물(야만)과 계몽을 변증법적인 관계로 파악하여 나치 체제를 합리성과 야만의 혼합으로 시작하여 변증법적 포섭으로 결론지으며 새로운 야만 속에 빠져들었다. 이들 논의가 마르크스주의의 목적론적 근대화 노선과 결별했다는 점에서 중요하지만 근대성과 반근대성의 관계를 ‘속류’ 변증법으로 설정함으로써, 첫째 반근대성의 힘들을 동질화했으며, 둘째 반근대성을 근대성에 반대되는 것, 심지어는 모순되는 것으로 제한하여 반근대성의 형상들 사이의 차이를 인식하지 못하는 오류를 저질렀다. 여기서 근대성과 반근대성의 관계를 거울 또는 부정으로가 아니라 斜線(또는 視差)으로, 다시 괴물의 관점에서 보아야 한다. 셰익스피어의 <<폭풍>>에 등장하는 캘리밴(식인종의 철자변환)을 마법사 프로스페로가 아니라 노예 캘리밴의 입장에서 반식민투쟁의 저항인 괴물이 지닌 힘으로 파악해야 한다. 이때 캘리밴을 노예로 만들고 자신의 언어를 가르쳤지만 “바로 그 언어를 사용해서 프로스페로를 저주하고, 그에게 ‘역병’이 덮치기를 기도하는 것 말고 캘리밴이 무엇을 할 수 있겠는가”라는 레타마르의 언어에 대한 해석은 주목된다. 즉, 캘리밴의 문화(언어)는 식민 지배의 무기를 바로 그 지배를 향해 돌려세우는 저항의 문화(언어)인 것이다. 이처럼 반식민적 캘리밴은 호르크하이머와 아도르노의 변증법으로부터 벗어날 수 있는 길을 제시한다. 유럽 식민지배자의 관점에서 괴물은 이성과 광기, 진보와 야만, 근대성과 반근대성이 벌이는 변증법적 투쟁에 갇혀 있지만, 피식민지인의 관점에서 식민지배자와 맞먹거나 그보다 더 뛰어난 이성과 문명을 부여받은 캘리밴의 괴물스러움은 오직 그의 자유에 대한 욕구가 식민적인 삶권력 관계의 한계를 초과하여 변증법의 사슬을 날려버리는 것이다. 스피노자도 자신의 환각 사례(검은 피부의 딱지투성이 브라질인)를 통해 상상력의 힘을 드러낸다. 그에게 상상력이란 환상이 아니라 실재적인 물질적 힘이며, 하나의 몸과 다른 몸, 하나의 생각과 다른 생각 간의 공통적인 것을 인식하는 장이다. 그 결과 형성된 공통관념은 이성의 구성요소이며 사유하고 행동하는 힘의 증가를 위한 지속적인 기획의 도구이다. 그런데 스피노자의 상상력은 언제나 초과적이어서, 기존 지식과 사유의 한계를 넘어서며 변형과 해방의 가능성을 제시한다. 물론 호르크하이머와 아도르노가 보았던 반동적 근대성, 즉 근대성의 핵심에 있는 관계를 파괴해서 피지배자와 대면해야 하는 과제로부터 지배자를 해방시키려는 모든 노력과 구분해야 한다.

2.3 대안근대성

어떻게 반근대성에 갇히지 않을 것인가

근대성에 내재하는 저항의 형태로 탐구한 반근대성은 근대 권력관계 ‘내부’에서 일어나는 자유를 쟁취하기 위한 투쟁, 지리적으로 근대성의 외부에 있는 것이 아니라 근대성과 동일한 ‘외연’을 가지며, 반근대성이 우선적이기 때문에 시간적으로도 근대성의 다음(‘외부’)에 존재하지 않는다. 그런데 근대성이 결코 반근대성과의 관계에서 빠져나올 수 없는 것과 같이, 반근대성도 궁극적으로는 근대성에 묶여 있다. 따라서 저항에서 대안으로 이동해야 한다. 그리고 지구화 항의운동에서 발견된 ‘반지구화’ 딱지가 아니라 ‘대안지구화’ 또는 ‘대안세계주의’라는 단서에 기반을 둔 ‘대안근대성’ 개념으로 나아가야 한다. 이때 대안근대성은 근대성과 그리고 근대성을 규정하는 권력관계와의 결정적 단절이다. 물론 대안근대성은 반근대성의 전통으로부터 출발한다. 그러나 거기에 머물지 않고 근대성과의 대립과 저항 너머까지 나아간다. 이러한 실마리는 프란츠 파농의 주장, 식민지 지식인의 식민주의자와 반식민주의자의 대결 단계를 넘어 반식민주의자의 토대였던 정체성 역시 고정된 상태에 머물지 않고 오히려 혁명적 생성으로 변형되어야 하며 혁명 과정의 궁극적 결과는 새로운 인간의 창조에 있다고 하는 점에서도 분명해진다. 그런데 반근대성과 대안근대성의 경계의 모호함은 고전적인 반근대성의 지형에서 진행되는 토착성 운동과 담론에서 분명하게 나타난다. 1980년대 초 기예르모 본필 바타야 등의 ‘인디오성’의 기획이 실제로 겨냥한 것은 ‘인디오’의 소멸이라는 설명과 정체성 소멸이후의 두 가지 선택항이 그렇다. 첫 번째 선택항은 ‘본래의’ 정체성으로 회복하는 것이고 다른 선택항은 “종족적 정체성은...영원불변의 원리가 아니다”라는 열림으로 나아간다. 또한 소설가 레슬리 마몬 실코도 정체성과 전통의 반근대적 구도를 무너뜨리는 혼합·운동·변형의 과정을 그린다. 더 명확한 정치적 사례는 사파티스타 운동으로 이들 대부분의 정치화되는 과정은 이미 멕시코 국가와의 충돌과 원주민 공동체의 전통적 권위구조에 대한 거부 모두를 수반한다. 그리고 “우리 자신일 수 있는” 권리가 아니라 “우리가 원하는 것이 될 수 있는” 권리를 요구한다. 그렇다면 이러한 대안근대성의 사고는 사회주의와 코뮤니즘을 구별하는데, 사회주의는 근대성과 반근대성에 양면적으로 다리를 걸치고 있는 반면, 코뮤니즘은 공통적인 것과의 직접적 관계를 제시하여 대안근대성의 길을 발전시킴으로써 근대성과 반근대성 모두와 결별한다.

코차밤바의 다중

대안근대성은 문화와 문명의 문제일 뿐만 아니라 노동과 생산의 문제이다. 그런데 근대 내내 이 영역들은 코뮤니즘운동, 민족해방운동, 반제국주의운동에서 종종 분리되어 있거나 심지어 서로 적대적이었다. 반면 반근대성에서 대안근대성으로의 이행은 이 투쟁 영역들을 적어도 잠재적으로는 새롭게 정렬(평행하게 놓인 진로를 따라 각 영역이 자율적으로 나란히 전진한다는 의미)시키는 중요한 변화를 수반한다. 그 강력한 사례가 볼리비아 코차밤바와 주변 계곡의 수자원 통제권을 둘러싼 2000년 투쟁과 엘알토와 고지대의 천연가스자원 통제권을 둘러싼 2003년 투쟁이다. 두 투쟁 모두 세계은행의 권고에 따라 외국 투자자들에게 사업을 매각하고 공공사업에 필요한 보조금을 폐지하는 것에 대한 투쟁이었는데, 이들은 무척이나 다양한 경제적 사회적 요구들을 수평적 네트워크로 연계해내는 방식으로 주목된다. 볼리비아 투쟁의 이 다양성은 단순히 경제적인 문제가 아니며 인종 문화 문명의 문제이기만 한 것도 아닌 이 모든 것이 동시에 걸려 있으며, 각각의 영역마다 사발레타는 부정적인 시각으로 ‘전근대적’ 특성으로 포착한 1970년대 볼리비아의 ‘소시에다드 아비가라다(다색사회, 다채로운 사회, 잡색사회; 36개의 공식적 원주민 종족과 주 노동자층인 광부계급의 이동 등)’와 이후 이 투쟁들을 대안근대성의 투쟁으로 명명하기 위한 ‘다중형태’라고 할 수 있다. 다중형태가 만능은 아니지만 평행한 경로를 따라 수평적 네트워크의 형태로 자신들의 행위를 마디마디 결합함으로써 함께 사회를 변형시킬 수 있는 자율적이고 평등한 사회적 특이성들의 개방적 집단을 상정한다. 따라서 다중은 평행론을 응용한 개념이며, 이 개념은 엄청나게 다양한 특이성들의 자율 평등 상호의존의 관계를 특징으로 하는 대안근대적 투쟁의 특수성을 포착할 수 있다. 한편, 볼리비아의 투쟁은 대안근대성의 또 다른 본질적인 특성인 공통적인 것에 기초한다는 점을 보여준다. 먼저, 투쟁들의 중심적인 요구는 소유공화국과 대립하는 물과 가스라는 자원의 사유화 방지이다. 둘째, 다중의 투쟁이 공통적인 조직구조(‘수자원 방어를 위한 공동행동’, ‘천연가스 방어를 위한 위원회’)에 기반을 둔다. 하지만 이러한 다중의 형상에도 여전히 대안근대성의 한 가지 본질적인 요소가 누락되었는데, 그것은 끊임없는 변신(모자이크가 아니라 만화경!!!), 즉 혼합과 운동이다.

단절과 구성

대안근대성은 초근대성 및 탈근대성에 관한 담론들과 몇 가지 속성을 공유하지만 근본적으로 다르다. 먼저 ‘초근대성’은 제2의 근대, 성찰적 근대 등의 개념으로 이야기되는데, 이들 개념은 오늘날의 세계에서 근대적 원리들과의 어떠한 단절도 나타내지 않으며 오히려 근대의 주요 제도 일부의 변형을 제안한다. 즉, 저항이 아니라 개혁을 신뢰함으로써 근대성의 중심적인 위계를 지속시킬 뿐만 아니라 자본이 사회를 자신의 내부로 ‘실질적으로 포섭’하는 새로운 형태들을 인식할 때조차 자본주의적 지배에 도전하지 않는다. 탈근대성은 근대성의 핵심 요소들의 종말을 제시한다는 점에서 한층 더 실질적인 단절을 나타낸다. 하지만 이는 이미 끝난 것에 주로 초점을 맞추는 부정적인 지칭 방식으로 ‘부정적 사유’ 그리고/또는 <<위기>>가 대표하는 철학의 전통과 연결된다. 게몽주의적 사유의 지배적 노선과 그 유럽중심주의의 확고한 몰락을 정확히 포착하지만, 계몽주의 비판이라는 무덤을 관할하는 가운데 허약한 사고와 유미주의만을 제시할 뿐이다. 나아가 자연스럽게도 그 무덤 주변에서 신학을 말하기 시작한다. 반면 대안근대성은 반근대성의 투쟁과 저항에 근거하며 나아가 반근대성과 단절하며, 변증법적 대립을 거부하고 대안의 제안으로 향해간다. 요컨대 대안근대성은 주체성 생산을 위한 장치를 구성한다. 이를 위해 세 가지 연구 노선이 제기되는데, 첫째 유럽 계몽주의 노선, 더 정확하게는 절대적 민주주의를 향한 모색을 수행한 유럽 계몽주의 내의 대안적 노선이다. 두 번째는 마르크스주의 이론과 사회주의적 실천 모두에서 자주 물 밑으로 가라앉아 보이지 않게 된 대안적 노선(마르크스 초기 기획과 후기 비판, 레닌과 마오의 일련의 저항 전통 등, 2절 참조)이다. 세 번째는 공통적인 것(물질적인 것뿐만 아니라 사회관계, 삶형태들의 네트워크)이 투쟁의 기초이자 목표였던 식민성, 제국주의 그리고 수많은 인종차별적 지배의 변형태들에 저항하는 반근대성의 힘들을 한데 연결하는 노선이다. 이들 세 노선들은 대안근대성이 요구하는 변신, 인간학적 변형을 인정하는 방식으로 한데 엮여져야 한다. 이를 위해 지식인은 비판에 의한 과거와의 단절에 머물지 말고 새로운 미래를 계획하는 방향으로 나아가야 하며 이는 오직 투사로서 역사의 운동 ‘안’(전위의 ‘앞’도 비판의 ‘옆’도 아닌)에서 이루어져야 한다.

'네 이웃을 사랑하기'는 왜 그렇게 어려울까?

바우만은 최근 번역된 그의 책 <<리퀴드 러브>>(새물결, 2013)의 <'네 이웃을 사랑하기'는 왜 그렇게 어려울까?>에서 '네 이웃을 사랑하기'는 문명화된 삶의 기본 수칙 중 하나인데 자기 이익과 행복의 추구라는 논리에 가장 반하는 말이기 때문에 제대로 지켜지지 못하고 있다고 진단한다. 하지만 이는 잘못된 이해로 오히려 자기애와 타자애는 떨어질 수 없는 상호관계 속에 있다고 설명하고 있다. 그 가운데 의미있는 글귀가 있어 여기에 옮겨 본다. 

"하나하나의 인간 존재의 인간-임에서 기인하는 삶의 존엄함과 그에 대한 존중은 다른 가치들 - 그것이 얼마나 양적으로 많고 엄청나더라도 마찬가지이다 - 에 의해서도 능가되거나 보상될 수 없는 지고의 가치와 결합될 뿐만 아니라 다른 모든 가치들 또한 오직 인간의 존엄성에 기여하고 그러한 대의를 진작시킬 때만 가치일 수 있다...다른 인간 존재 속에 들어 있는 인간성을 죽이고 생존하려는 사람은 바로 자신의 인간성을 죽이고 살아남으려는 것이다."(195쪽)

바우만이 위와 같이 주장하는 이유는 단 한 사람을 굶겨 죽이거나 죽도록 만드는 것은, 아무리 그러한 대가를 치르게 할 합리적이고 심지어 고상한 명분이 있다고 하더라도 그에 합당하게 치를 만한 대가가 아니며 그럴 수도 없다는 것을 강조하기 위해서이다. 그리고 인간임/됨의 삶이란 존엄성이지 숨쉬는 것은 아니라고 어린이를 가장 사랑했다고 하는 유대계 교육자 헨릭 골드슈미트(코작)의 예를 들어 강조하고 있다.

영혼의 사목에서 인간의 정치적 통치로의 이동

푸코 지음, 오트리망 옮김, <<안전, 영토, 인구>>, 2012, 난장

9강. 영혼의 사목에서 인간의 정치적 통치로의 이동

9장에서 푸코는 영혼의 사목에서 인간의 정치적 통치로 이동한다. 먼저, 영혼의 사목제도에서 인간의 정치적 통치로의 이행의 일반적 맥락을 다음과 같이 정리한다. 첫 번째, 16세기 사목의 위기와 품행상의 저항, 반란, 봉기라는 거대한 일반적 풍토가 있었다. 두 번째, 종교적 사목제도의 재조직화로서 상이한 개신교공동체의 형태로 이뤄진 재조직화와 반종교개혁이라는 형태로 이뤄진 가톨릭의 재조직화가 있었다. 이들은 대항품행의 전형적 요소를 상당수 재통합한 셈이다. 세 번째, 사목에 대한 봉기를 활성화하고, 지지하고, 연장시킨 거대한 사회적 투쟁인 농민전쟁이 있었다. 네 번째, 봉건적 구조가 이제 더 이상 충분하고 유효한 틀로서의 역할을 할 수 없게 된 새로운 경제적 관계들, 따라서 정치적이기도 한 관계들이 존재했다. 마지막으로 역사적 종교적 주권의 거대한 두 극(제국과 교회)이 소멸했다.

그러나 사목은 16세기에도 사라지지 않았다는 점에 푸코는 주목한다. 우선, 영적 차원과 세속적 외연(물질적 일상적 세속적 삶)에서의 종교적 사목이 오히려 강화되었다. 또한 교회의 권위 바깥에서도 인간을 인도하는 일이 발전했다. 즉, 사적인 영역에서도 철학적 실천의 범주이자 형식인 인도와 자기 인도의 문제가 재등장할 뿐만 아니라 공적 영역(훗날 정치적 영역)에서도 인도의 문제(영혼의 인도라는 주권자의 임무)가 등장한다. 이렇듯 16세기와 더불어 인간은 품행의 시대, 인도의 시대, 통치의 시대로 접어든다. 그리고 품행 문제가 폭증함으로써 과도하게 부과되고 규정된 문제가 이 시기 아동교육의 문제이며 이 문제는 인도의 문제를 이해하도록 해주는 근본적인 유토피아, 결정, 프리즘이다.(아동의 탄생?)

이제 인간의 통치로 넘어가 보자. 주권자의 인간 통치는 사목적 합리성과 다른 통치합리성인 통치이성에 의해 근거해야 하는데 이에 관해 성 토마스 아퀴나스를 통해 푸코는 살펴본다. 성 토마스 아퀴나스에게 군주의 통치는 주권의 행사에 비해 특유성을 갖고 있지 않다. 그는 통치의 유비를 통해 왕은 신, 자연, 목자 및 가부장과의 유비와 연속(우주론적-신학적 연속체)체라고 한다. 즉, 주권자가 자신의 주권을 확대하고 중단 없이 행사하면서 통치할 수 있고, 통치해야 한다면, 그것은 왕이 신에서부터 시작해 자연이나 목자를 거쳐 가부장에까지 이르는 거대한 연속체의 일부이기 때문인 것이다. 하지만 16세기에는 이 거대한 연속체는 깨지고 일종의 교착, 일종의 근본적 교차가 일어난다. 즉, 새로운 앎의 배치가 가져온 효과 중 하나로 근본적으로 신이 총체적 법, 불변적 법, 보편적 법, 단순하고 인지가능한 법, 계측과 수학적 분석의 형태로, 박물학의 경우에는 분류적 분석의 형태로, 일반문법의 경우에는 논리적 분석의 형태로 접근가능한 법을 통해서만 지배하게 된 것이다. 다시 말해 신은 사목의 방식(구원의 체계, 복종의 체계, 진실의 체계)으로 세계를 통치하지 않고 여러 원칙을 통해서 세계에 주권적으로 군림한다는 것(우주 또는 세계의 탈통치화)이다.

그렇다면 주권자에게 신이나 자연에서 그 모델을 찾을 수 없는 주권과 관련해 일종의 보충물, 사목과 관련해 차별성과 이타성이 요청되는데 통치가 바로 그것이다. 그리고 주권 이상의 것, 주권과 관련한 보충물, 사목과는 다른 것, 모델을 갖지 않는 어떤 것, 모델을 스스로 찾아야 하는 어떤 것이 통치술이다. 그렇다면 통치술이란 한편에는 자연이 통치적 주제로부터 단절된다고 할 수 있는 수준(이성의 지배만을 받아들이는 자연, 즉 자연원칙)이 있고 다른 한편에는 인간에 대한 주권(통치이성, 즉 국가이성)이 있다. 그리고 조반니 보테로에 와서 자연원칙과 국가이성, 자연과 국가라는 근대 서구인에게 부여됐던 지식과 기술의 두 거대한 참조물이 결국 구성되거나 결국 분리됐다.

이어서 국가이성에 대해 살펴보자. 국가이성은 16세기 말~17세기 초의 모든 사람이 뭔가 완전히 새로운 현실, 혹은 완전히 새로운 무엇, 완전히 새로운 문제가 있다고 받아들였다. 심지어 일종의 혁신이자 추문으로 인식되었다. 따라서 격렬한(?) 논쟁에 휩싸였고 푸코는 국가이성을 둘러싼 논쟁의 요점을 마키아벨리, 정치, 국가를 통해 확인한다. 먼저 ‘마키아벨리’이다. 이미 4강에서 푸코는 마키아벨리가 구출하고 보호하려고 했던 것은 국가가 아니라 군주가 자신의 지배력을 행사하는 대상과 군주의 관계였고, 군주가 구해야 했던 것은 자신의 영토, 인구와 자신이 맺는 권력관계로서의 공국이었기 때문에 통치술은 없었다고 언급했다. 그런데도 마키아벨리는 다양한 가치, 때로는 부정적이고 때로는 거꾸로 긍정적이었던 가치를 지니며 논쟁의 핵심에 있었다. 즉, 통치술을 정의한 것은 마키아벨리가 아니지만, 그가 말한 바를 통해 통치술이 탐구된 것이다. 국가이성의 반대자들은 마키아벨리를 통해 합리적이고, 만인의 선을 위한 것이고, 신의 법이나 자연의 법과 다르다고 주장하는 통치술은 실상 존재하지 않고 근거도 없으며 기껏해야 찾는다면 군주의 변덕과 이해관계(이익) 뿐이라고 주장한다. 이에 반대 국가이성의 지지자들은 자신들은 마키아벨리와 전혀 관련이 없으며 마키아벨리주의자를 거부한다고 강변한다. 이렇듯 마키아벨리는 양쪽 모두에게서 거부당한다. 그러나 국가이성의 지지자들 중 일부는 <<논고>>의 마키아벨리를 통해 적어도 통치하는 자와 통치받는 자의 관계라는 불가피성, [도시]국가에 본질적인 이 내재적 불가피성을 일체의 자연적 모델과 신학적 토대 밖에서 포착하려고 한다.

두 번째, ‘정치’라는 단어다. 국가이성을 공격하는 모든 문헌에서 ‘정치’라는 단어는 늘 부정적인 방식으로 사용되는데 이는 어떤 사람, 즉 ‘정치가들’을 지칭한다. 이처럼 16~17세기 서구에 먼저 등장한 것으로 영역으로서의 정치도, 특정한 목적/의도의 집합으로서의 정치도, 직업이나 소명으로서의 정치도 아닌 바로 정치가들이었다. 정치라는 것, 즉 영역이나 행동 유형으로서 이해되는 정치가 등장한 것은 17세기 중반에 이르러서이다. 이제 정치는 제도, 실천, 행동방식의 수준에서 프랑스 절대왕정의 주권체계 내부에 확실히 통합되고, 실질적으로 가치가 매겨지는 영역이 된다. 이처럼 특수성을 갖는 국가이성을 주권의 일반 형식(주권과 통치의 봉합) 속으로 집어넣은 사람은 다름 아닌 루이14세였다. 그런데 이때 정치는 성서에서 이끌어내진 셈(보쉬에). 결국 종교적 사목과의 화해라고까지는 아니더라도, 어쨌든 종교적 사목과의 일정한 관계양상이 확립됐다. 이를 통해 국가이성이 교회에 대항해서 작동할 수도 있다는 결론을 이끌어내기도 했다. 마지막은 국가이다(10장 참고). 간략하게 정리하면, 국가라는 제도의 총체는 1580~1650년경에 생겼다. 거대한 군대와 재정과 사법부 등 국가에 필요한/국가를 이루는 모든 기구가 이미 존재했다. 하지만 중요한 것, 기억해야할 것, 실질적이고 특수하고 억누를 수 있는 역사적 현상은 국가라는 이 무엇이 인간의 숙고된 실천 속으로 확실히 들어가게 되는 순간이다. 요컨대 다시 파악해야 하는 것은 국가가 인간의 실천과 사유 속에 들어왔다는 바로 그 사실이다. 그리고 국가는 시민사회를 위로부터 위협하는 일종의 생명체처럼 역사 속에서 부단히 계속 자라나고 발전해온 냉혹한 괴물 같은 것이 아니기에 시민사회, 혹은 차라리 통치화된 사회일 뿐인 것이 어떻게 16세기부터 이른바 국가라고 불리는 허약한 듯하면서도 집요하기도 한 무엇인가를 구축해냈는지를 보여줘야 한다. 그러나 국가는 통치의 돌발사건에 불과하다. 국가의 도구가 통치인 것이 아니라 국가가 통치성의 돌발사건이다.

통치의 기원, 사목권력

미셸 푸코 지음, 오트르망 옮김, 『안전, 영토, 인구』(난장, 2012)

5강, 통치의 기원 사목권력

통치한다는 것에 뭔가 특별한 것이 있다면 이 개념이 포괄하는 유형의 권력이 어떤 것인지 알 필요가 있다. 그런데 통치성을 왜 연구해야하는가? 이는 곧 국가와 인구의 문제를 다루기 위해서다(168쪽). 하지만 국가와 인구라는 개념도 모호한 영역인데 이를 연구하기 위해 왜 ‘통치성’이라는 또 다른 모호한 개념을 통해 접근해야하는가? 이는 규율을 언급할 때 제기 했던 세 가지 방식을 통해 외부로 나가려고 시도했던 것을 상기하면 될 것 같다. 먼저 제도로부터 권력관계를 끄집어내 테크놀로지의 각도에서 분석하고(정신병원의 예), 기능으로부터 권력관계를 끄집어내 전략적 분석 안에서 재검토하는 관점을 취하며(감옥의 예), 대상의 특권으로부터 권력관계를 끄집어내 지식의 영업·분야·대상의 구축이라는 관점에서 그 위치를 재설정했다(172쪽). 외부로의 이동이라는 이 삼중의 운동이 규율과 관련해 진행됐다면, 좀 더 근본적으로 그 가능성을 국가와 연관시켜 탐구하면, 당연히 국가로 귀결된다. 즉, 규율메커니즘은 그 메커니즘을 작동시키는 감옥, 작업장, 군대 같은 장소로부터 추출될 수 있다. 그러니 규율메커니즘을 전반적이거나 국부적으로 적용하는 책임은 최종심급에서 결국 국가에 있는 것이다. 결국 제도외적, 비기능적, 비대상적인 일반성 때문에 우리는 국가의 전체화하는 제도에 직면하게 되는 것이다(173쪽). 그렇다면 정신의학에서의 격리기술, 형벌체계에서의 규율기술, 의학제도에서의 생명관리정치처럼 국가와 ‘통치성’의 관계를 말할 수 있지 않을까가 이 강의 논점이다(175쪽).

이제 다시 통치 개념을 돌아가서 16세기 이후 완전히 정치적인 의미를 갖게 되기 전까지 ‘통치하다’라는 말은 자신이나 타인, 타인의 신체, 더 나아가 그 영혼이나 행동방식에 행사될 수 있는 지배를 지칭하기도 하고 교류, 개인들끼리의 순환과정이나 교환과정도 지칭한다. 이 모든 의미에는 국가와 영토, 그리고 정치구조가 통치된다는 의미는 없고 인간만이 통치의 대상이 된다(178쪽). 그런데 인간이 통치된다는 관념은 그리스·로마적인 것(배로 은유되는 도시국가가 통치대상)은 아니다. 그런 관념의 기원은 그리스도교 이전과 이후의 동방에서 찾아봐야 한다. 이러한 인간에 대한 통치는 두 형태로 나타나는데, 하나는 사목적 유형의 권력이라는 관념과 조직형태이며 다른 하나는 양심지도나 영혼지도라는 형태이다.

첫 번째 사목권력의 관념과 조직을 살펴보면, 왕·신·수장이 인간과 관련해 목자이고, 인간은 목자와 관련해 무리라는 것은 지중해의 동방 전역에서 매우 빈번히 발견되는 주제이다. 이집트, 아시리아, 메소포타미아, 그리고 당연히 히브리인들에게도 이 주제가 발견된다(180,181쪽). 이런 관계는 종교적 관계이기에 본질적으로 신과 인간의 관계이다. 이것이 그리스와 다른 특수한 것이다(183쪽). 그럼 이 목자의 권력을 특징짓는 것은 무엇일까? 첫째, 목자의 권력은 영토에 행사되는 권력이 아니라 정의상 무리에 대해 행사되는 권력, 더 정확히 말하면 어떤 지점에서 다른 지점으로 이동하거나 운동하고 있는 무리에게 행사되는 권력이다(184쪽). 둘째, 근본적으로 사목권력은 善行하는 권력이다. 선행을 자신의 기능, 목적, 정당화로 삼지 않는 권력은 없다. 그러나 사목권력은 전적으로 선행하는 즉, 선행을 위해 선행하는 것이다. 실제로 사목권력의 핵심목표는 무리의 구제이다. 구제를 위해 식량 등 부양의 의무와 책무에 열정, 헌신, 부단한 전념을 기울인다. 더불어 불침번을 서는 등 모두 타인을 위해 배려한다. 이것이야말로 사목권력이 그 자체로는 언제나 선하다는 것을 의미한다(185~188쪽). 셋째, 사목권력은 개인화하는 권력이다. 다시 말해 목자는 모든 가축 무리와 한 마리의 양을 동시에 보살핀다. 즉, 전체와 각자를 동시에 주시하는데 전체적인 동시에 개별적이라고 하는 이것이 그리스도교의 사목과 관련된 권력기술, 그리고 푸코가 언급한 인구테크놀로지에서 재정비되는 이른바 근대의 권력기술 모두가 맞닥뜨리게 될 중요한 문제이다. 그리고 가축 무리와의 관계에서 목자가 희생한다는 문제, 즉 가축 무리 전체를 위해 목자가 희생하고 각각의 양을 위해 가축 무리 전체가 희생한다는 문제 속에서 목동의 역설이 더욱 강렬해지는 두 번째 형태가 있다(모세의 예). 결국 전체를 위해 하나를 희생하고 하나를 위해 전체를 희생하기, 바로 이 역설이 사목의 그리스도교적 문제계에서 절대적으로 중심적인 것이다. 그런데 이상의 사목권력의 관념은 그리스-로마의 사유와는 완전히 이질적인, 어쨌든 매우 이질적인 사목권력 관념이 서구 세계에 도입된 것은 그리스도교 교회를 매개로 해서였다. 모든 문명 가운데서 서구 그리스도교 문명은 가장 창조적이고, 가장 정복욕이 강하며, 가장 오만하고, 가장 잔인한 문명임에 틀림없다. 그렇지만 이와 동시에 서구의 인간은 그리스인이라면 용납하지 않았을 것, 즉 자기 자신을 양떼 속의 한 마리 양으로 여기는 법을 수천 년 동안 배워왔고 자신을 위해 스스로를 희생해줄 목자의 구원을 갈구하도록 수천 년 동안이나 배워온 것이 푸코가 강조하고 싶은 역설이며 이런 가장 독특한 권력형태는 다시 말하면 양떼치기 문제로 간주된 정치에서 탄생했다.