푸코 지음, 오트리망 옮김, <<안전, 영토, 인구>>, 2012, 난장
9강. 영혼의 사목에서 인간의 정치적 통치로의 이동
9장에서 푸코는 영혼의 사목에서 인간의 정치적 통치로 이동한다. 먼저, 영혼의 사목제도에서 인간의 정치적 통치로의 이행의 일반적 맥락을 다음과 같이 정리한다. 첫 번째, 16세기 사목의 위기와 품행상의 저항, 반란, 봉기라는 거대한 일반적 풍토가 있었다. 두 번째, 종교적 사목제도의 재조직화로서 상이한 개신교공동체의 형태로 이뤄진 재조직화와 반종교개혁이라는 형태로 이뤄진 가톨릭의 재조직화가 있었다. 이들은 대항품행의 전형적 요소를 상당수 재통합한 셈이다. 세 번째, 사목에 대한 봉기를 활성화하고, 지지하고, 연장시킨 거대한 사회적 투쟁인 농민전쟁이 있었다. 네 번째, 봉건적 구조가 이제 더 이상 충분하고 유효한 틀로서의 역할을 할 수 없게 된 새로운 경제적 관계들, 따라서 정치적이기도 한 관계들이 존재했다. 마지막으로 역사적 종교적 주권의 거대한 두 극(제국과 교회)이 소멸했다.
그러나 사목은 16세기에도 사라지지 않았다는 점에 푸코는 주목한다. 우선, 영적 차원과 세속적 외연(물질적 일상적 세속적 삶)에서의 종교적 사목이 오히려 강화되었다. 또한 교회의 권위 바깥에서도 인간을 인도하는 일이 발전했다. 즉, 사적인 영역에서도 철학적 실천의 범주이자 형식인 인도와 자기 인도의 문제가 재등장할 뿐만 아니라 공적 영역(훗날 정치적 영역)에서도 인도의 문제(영혼의 인도라는 주권자의 임무)가 등장한다. 이렇듯 16세기와 더불어 인간은 품행의 시대, 인도의 시대, 통치의 시대로 접어든다. 그리고 품행 문제가 폭증함으로써 과도하게 부과되고 규정된 문제가 이 시기 아동교육의 문제이며 이 문제는 인도의 문제를 이해하도록 해주는 근본적인 유토피아, 결정, 프리즘이다.(아동의 탄생?)
이제 인간의 통치로 넘어가 보자. 주권자의 인간 통치는 사목적 합리성과 다른 통치합리성인 통치이성에 의해 근거해야 하는데 이에 관해 성 토마스 아퀴나스를 통해 푸코는 살펴본다. 성 토마스 아퀴나스에게 군주의 통치는 주권의 행사에 비해 특유성을 갖고 있지 않다. 그는 통치의 유비를 통해 왕은 신, 자연, 목자 및 가부장과의 유비와 연속(우주론적-신학적 연속체)체라고 한다. 즉, 주권자가 자신의 주권을 확대하고 중단 없이 행사하면서 통치할 수 있고, 통치해야 한다면, 그것은 왕이 신에서부터 시작해 자연이나 목자를 거쳐 가부장에까지 이르는 거대한 연속체의 일부이기 때문인 것이다. 하지만 16세기에는 이 거대한 연속체는 깨지고 일종의 교착, 일종의 근본적 교차가 일어난다. 즉, 새로운 앎의 배치가 가져온 효과 중 하나로 근본적으로 신이 총체적 법, 불변적 법, 보편적 법, 단순하고 인지가능한 법, 계측과 수학적 분석의 형태로, 박물학의 경우에는 분류적 분석의 형태로, 일반문법의 경우에는 논리적 분석의 형태로 접근가능한 법을 통해서만 지배하게 된 것이다. 다시 말해 신은 사목의 방식(구원의 체계, 복종의 체계, 진실의 체계)으로 세계를 통치하지 않고 여러 원칙을 통해서 세계에 주권적으로 군림한다는 것(우주 또는 세계의 탈통치화)이다.
그렇다면 주권자에게 신이나 자연에서 그 모델을 찾을 수 없는 주권과 관련해 일종의 보충물, 사목과 관련해 차별성과 이타성이 요청되는데 통치가 바로 그것이다. 그리고 주권 이상의 것, 주권과 관련한 보충물, 사목과는 다른 것, 모델을 갖지 않는 어떤 것, 모델을 스스로 찾아야 하는 어떤 것이 통치술이다. 그렇다면 통치술이란 한편에는 자연이 통치적 주제로부터 단절된다고 할 수 있는 수준(이성의 지배만을 받아들이는 자연, 즉 자연원칙)이 있고 다른 한편에는 인간에 대한 주권(통치이성, 즉 국가이성)이 있다. 그리고 조반니 보테로에 와서 자연원칙과 국가이성, 자연과 국가라는 근대 서구인에게 부여됐던 지식과 기술의 두 거대한 참조물이 결국 구성되거나 결국 분리됐다.
이어서 국가이성에 대해 살펴보자. 국가이성은 16세기 말~17세기 초의 모든 사람이 뭔가 완전히 새로운 현실, 혹은 완전히 새로운 무엇, 완전히 새로운 문제가 있다고 받아들였다. 심지어 일종의 혁신이자 추문으로 인식되었다. 따라서 격렬한(?) 논쟁에 휩싸였고 푸코는 국가이성을 둘러싼 논쟁의 요점을 마키아벨리, 정치, 국가를 통해 확인한다. 먼저 ‘마키아벨리’이다. 이미 4강에서 푸코는 마키아벨리가 구출하고 보호하려고 했던 것은 국가가 아니라 군주가 자신의 지배력을 행사하는 대상과 군주의 관계였고, 군주가 구해야 했던 것은 자신의 영토, 인구와 자신이 맺는 권력관계로서의 공국이었기 때문에 통치술은 없었다고 언급했다. 그런데도 마키아벨리는 다양한 가치, 때로는 부정적이고 때로는 거꾸로 긍정적이었던 가치를 지니며 논쟁의 핵심에 있었다. 즉, 통치술을 정의한 것은 마키아벨리가 아니지만, 그가 말한 바를 통해 통치술이 탐구된 것이다. 국가이성의 반대자들은 마키아벨리를 통해 합리적이고, 만인의 선을 위한 것이고, 신의 법이나 자연의 법과 다르다고 주장하는 통치술은 실상 존재하지 않고 근거도 없으며 기껏해야 찾는다면 군주의 변덕과 이해관계(이익) 뿐이라고 주장한다. 이에 반대 국가이성의 지지자들은 자신들은 마키아벨리와 전혀 관련이 없으며 마키아벨리주의자를 거부한다고 강변한다. 이렇듯 마키아벨리는 양쪽 모두에게서 거부당한다. 그러나 국가이성의 지지자들 중 일부는 <<논고>>의 마키아벨리를 통해 적어도 통치하는 자와 통치받는 자의 관계라는 불가피성, [도시]국가에 본질적인 이 내재적 불가피성을 일체의 자연적 모델과 신학적 토대 밖에서 포착하려고 한다.
두 번째, ‘정치’라는 단어다. 국가이성을 공격하는 모든 문헌에서 ‘정치’라는 단어는 늘 부정적인 방식으로 사용되는데 이는 어떤 사람, 즉 ‘정치가들’을 지칭한다. 이처럼 16~17세기 서구에 먼저 등장한 것으로 영역으로서의 정치도, 특정한 목적/의도의 집합으로서의 정치도, 직업이나 소명으로서의 정치도 아닌 바로 정치가들이었다. 정치라는 것, 즉 영역이나 행동 유형으로서 이해되는 정치가 등장한 것은 17세기 중반에 이르러서이다. 이제 정치는 제도, 실천, 행동방식의 수준에서 프랑스 절대왕정의 주권체계 내부에 확실히 통합되고, 실질적으로 가치가 매겨지는 영역이 된다. 이처럼 특수성을 갖는 국가이성을 주권의 일반 형식(주권과 통치의 봉합) 속으로 집어넣은 사람은 다름 아닌 루이14세였다. 그런데 이때 정치는 성서에서 이끌어내진 셈(보쉬에). 결국 종교적 사목과의 화해라고까지는 아니더라도, 어쨌든 종교적 사목과의 일정한 관계양상이 확립됐다. 이를 통해 국가이성이 교회에 대항해서 작동할 수도 있다는 결론을 이끌어내기도 했다. 마지막은 국가이다(10장 참고). 간략하게 정리하면, 국가라는 제도의 총체는 1580~1650년경에 생겼다. 거대한 군대와 재정과 사법부 등 국가에 필요한/국가를 이루는 모든 기구가 이미 존재했다. 하지만 중요한 것, 기억해야할 것, 실질적이고 특수하고 억누를 수 있는 역사적 현상은 국가라는 이 무엇이 인간의 숙고된 실천 속으로 확실히 들어가게 되는 순간이다. 요컨대 다시 파악해야 하는 것은 국가가 인간의 실천과 사유 속에 들어왔다는 바로 그 사실이다. 그리고 국가는 시민사회를 위로부터 위협하는 일종의 생명체처럼 역사 속에서 부단히 계속 자라나고 발전해온 냉혹한 괴물 같은 것이 아니기에 시민사회, 혹은 차라리 통치화된 사회일 뿐인 것이 어떻게 16세기부터 이른바 국가라고 불리는 허약한 듯하면서도 집요하기도 한 무엇인가를 구축해냈는지를 보여줘야 한다. 그러나 국가는 통치의 돌발사건에 불과하다. 국가의 도구가 통치인 것이 아니라 국가가 통치성의 돌발사건이다.