14. 유 토피아

동시성, 양자역학, 불교 영혼 만들기
빅터 맨스필드 지음, 이세형 옮김 / 달을긷는우물 / 2021년 12월

융 심리학에서 이론과 실제는 모두 해방철학과 다르다. 융은 우리에게 대극 긴장이 언제나 분명히 활력을 불어넣는다고 말하는 데 반해, 해방철학은 우리에게 궁극 목표는 완전한 대극 초월이라고 말한다. 융은 무의식과 대화하기, 즉 깨어 있는 동안 꿈꾸기, 생각을 제거하지 않고 적극적으로 상상하기를 제안한다.......해방철학은 작용하는 마음을 완전히 제압하기 위해 정신 산물이나 형태를 철저히 부정하기를 원한다.(372쪽)

적극적 상상과 대상 없는 명상은 원리와 수행에서 너무 달라서 한꺼번에 적용한다면 상쇄시킬 수 있으므로.......동시 작용이 아니라 전체를 파악하는 대안적 방법으로 이해해야 한다.(375쪽)

융이 이 글을 읽는다면 어떤 표정을 지을까. 구태여 애써 묘사하지 않아도 나는 그가 지을 미소를 대뜸 떠올릴 수 있다. 맨스필드는 시종일관 융이 정신 치료하는 임상의라는 사실을 고려하지 않고 글을 썼다. 물리학자이면서 ‘영적 지도자’인 그는 융을 심리학자로만 대했을 뿐이다. 상대방이 마주한 현실 맥락을 고려하지 않은 이론 비판은, 옳고 그름을 떠나 자기 관지만 대변할 뿐이라는 치명적 약점을 떠안을 수밖에 없다. 라캉처럼 실제 치료는 거의 않고 이론만 펼친 사람이라면 모르되, 융은 자신이 치료한, 또는 치료할 사람을 의식하지 않은 채 이론을 펼칠 수 없는 상황임에도, 심지어 오만한 하수 취급을 받았으니, 그가 지을 미소를 상상하기란 그다지 어렵지 않다.

숙의 치료하는 과정에서 드물지 않게 받는 질문이 있다. “선생님, 우울증 치료에 기도가 도움이 될까요?” 물론 기도란 말에는 참선, 명상, 요가 따위가 모두 포함된다. 나는 질문자가 이미 어떤 종교나 수행에 접근해 있을 경우, 일단 무조건 “아니!”라고 답한다. 이치는 간단하다. 그게 도움이 된다면 나한테 왜 왔겠나. 유효 여부를 떠나 기본적으로 범주 오류다. 구도와 치료가 같다면 사제와 의사가 같아야 하지 않겠나. 고대에는 그랬다가 답일 수 없다. 고대는 오늘 인간에게 외계다. 외계에 잘 적응하는 자들이 있다. 그래서 예컨대 나는 『인문과 한의학, 치료로 만나다』(2014)를 통해 철학자라는 강신주와 스님이라는 법륜이 치료라는 이름으로 행하는 강연과 상담을 비판했다.

물론 구도와 치유에는 교집합이 존재한다. 아니 어떤 의미에서는 고갱이가 같을 수도 있다. 그러나 맨스필드가 그토록 의지해 마지않는 유심론에 따른다면, 환자가 스스로 구도자라고 마음 구성하지 않는 사실, 구도자가 스스로 환자라고 마음 구성하지 않는 사실은 전혀 다른 만큼 전적으로 중요하다. 환자는 스스로 원해서 아프지 않았으므로 그가 처한 일극 치우침을 바로잡기 위해 적극적 상상력이 필요하고, 구도자는 스스로 원해서 참선하므로 화두 이외 사념을 제압하는 일이 필요하다. 전자는 후자보다 수준이 낮은 일도 아니고, 후자에 이르기 위한 한 과정도 아니다. 세계 내적 본성에 따르는 삶인 한, 본질과 비본질로 나눌 수도 없다. 세계는 여러 겹, 여러 결이다.

적극적 상상과 대상 없는 명상은 동시 작용이 불가능할 정도로 다른가? 피상적인 관찰이다. 하나를 상상하면 제압되는 다른 하나가 있기 마련이다. 하나를 제압하면 다른 하나는 솟아오르기 마련이다. 둘 다 단박에 이루어지는 일이 아닌 한, 전경 속에서 보면 다르지 않다. 동시 작용이 가능하다. 아니 이치상 언제나 동시 작용이다. 모순 공존, 인도유럽어로는 역설, 내 언어로는 비대칭 대칭이다. 이 상태를 견디지 못하는 아리안-힌두 전승에서 한사코 합일을 추구한다. 정신을 뛰어넘는다고 자부하지만, 저들의 합일은 정신 기획일 따름이다; 찰나적 해방은 양자 세계에 뚫린 구멍일 따름이다. 그 해방을 일상화한다는 말은 세계 바깥으로 나간다는 말이다. 세계 바깥은 없다.

13. 고매와 심오를 거절함

동시성, 양자역학, 불교 영혼 만들기
빅터 맨스필드 지음, 이세형 옮김 / 달을긷는우물 / 2021년 12월

나로 말하자면 하나인 세계를, 정신적이거나 더 적절하게는 영적 원리로 이해하는 일을 좋아하지만, 융은 물질과 정신 원리에 대해 중립성을 지키려 한다.(340쪽)

뛰어난 지성이 세계 안에 있는 자아인 우리에게 이 세계를 구체적으로 표상하게 한다는 관념은 더 큰 맥락에 개성화를 위치시키고 인식하게 한다. 이때 개성화는 대극을 다룸으로써 전체성 성취하는 이상 무엇에 관심을 가진다. 이제 우리 개개인 마음이.......한 옥타브 높은 의미를 지니게 되었다. 유심론이 강조하듯, 세계 마음은 우리 정신-신체적 본성을 포함하는 세계 내용을 개개인 마음에 제공한다. 마음과 무관한 물질은 불가능한 생각이다.(345쪽)

종교적이고 신비적인 관점에서 볼 때, 논리적으로 시공간 작용 이전 마음 측면이 우리 참된 불멸성이다. 이 객관화할 수 없는 마음 본질은 무한한 시간 연장이라는 의미에서 불멸이 아니라, 완전한 시공간 초월이라는 의미에서 불멸을 말한다. 우리는 결코 객관적으로 이 마음 옥타브를 알 수 없으므로 어떤 상이나 이미지 없는 명상으로, 아주 조용한 존재 심연에서 추구한다.......이런 경험은 정신 한계, 융이 불가능하다고 생각한 무엇을 초월하고 있음이 분명하다.(346쪽)

위에서 인용한 세 문장 또는 문단은 정확히 다음 세 단어를 차례로 돋을새김하고 있다: 영, 고매, 심오. 그러나,

세계는 피부다. 피부는 수직 없는 수평 네트워킹이다. 네트워킹에는 그러므로 높이도 깊이도 없고 부단히 번져가는 넓이만 있다. 높이와 깊이는 인간이 넓이를 은유해 강화한 과장 감각이다. 양성 되먹임으로까지 나아간 대뇌 전두엽이 만들어낸 신화다. 신화는 그렇게 인간 정신을 고매와 심오로 윤색해 영이라 이름 붙였다.

정신보다 높고 깊은 영이 있고, 그 영 hierarchy 지극한 데 이르러야 직성이 풀리는 아리안-힌두 남성 가부장적 불안, 탐욕, 무지가 수천 년 동안 공들여 만든 이데올로기가 유심론이다. 유심론이 진리라 하더라도 그 진경에 이르기 위해 요가와 명상이 필수적이라면 불가피하게 권력이 된다. 권력으로라야 이를 수 있는 초월이라면 나는 단호히 거절한다. 내가 주장하는 초월은 평등하고 자유로운 네트워킹, 그 피부 세계에 부단히 배어드는 일이다. 이 일을 수행하는 주체가 영이다. 영은 공생 사건이다. 공생 사건은 고매와 심오를 모른다.

12. 음모의 전모

동시성, 양자역학, 불교 영혼 만들기
빅터 맨스필드 지음, 이세형 옮김 / 달을긷는우물 / 2021년 12월

유심 불교와 내가 “정신”이나 “마음”이란 단어를 어떻게 사용하는지 확실히 말해두겠다. 우리는 물질과 마음을 대비시키지 않는다. 왜냐하면 물질로 의미 짓는 바는 단지 마음이 취할 수 있는 특정한 형태로 마음 범주 안에 포함되기 때문이다.(322쪽)

맨스필드는 왜 구태여 이렇게 에돌아 왔을까? 단도직입으로 말하면 지식인 사회에서 어떤 취급을 받을지 알기 때문이었을까? “물질로 의미 짓는 바는 단지 마음이 취할 수 있는 특정한 형태로 마음 범주 안에 포함되기 때문”에 “물질과 마음을 대비시키지 않는다.”는 말은 그대로 헤겔이 스스로 정의한 “절대적 관념론” 아니던가. 물론 헤겔 또한 인도유럽어족이어서 사하라시안 전통을 충실히 따르므로 아리안-힌두 전승과 결론이 같을 수밖에 없다.

붓다와 상카라를 함께 묶어 끌어들이고, 아리안-힌두와 습합된 중관 불교사상에 의지하더니, 이제는 유심 불교를 동원한다. 중도 불교와 유심 불교 모두 번역자의 작은 안일에서 비롯한 번역 문제거니와, 유심 불교는 유식학파 또는 유식론을 가리킨다. 유식은 아뢰야식 이외에 어떤 실재도 아뢰야식이 만들어낸 바라는 주장이다. 물론 끝내는 그 식까지도 부정한다. 이 점에서 서구 유심론과 다른바, 마치 귀류 논증에서 보여주는 차이와 같다.

여기서도 맨스필드가 유식을 거론할 별다른 이유는 없었다. 그냥 헤겔로 가면 그뿐이었다. 그렇게 하지 않은 이유는 그들이 학문하는 방식이 그렇기 때문이다. 그가 이제 어디로 향할지 그다지 궁금하지 않다. 그가 꾸민 음모^^는 이미 전모를 드러냈다.

11. 오만과 오류

동시성, 양자역학, 불교 영혼 만들기
빅터 맨스필드 지음, 이세형 옮김 / 달을긷는우물 / 2021년 12월

심리학 관점에서 우리는 요가 수행을 통해 정신을 뛰어넘을 수 있는 가능성에 대해 불가지론적 태도를 유지해야 한다. 융은 그런 초월을 단지 원형적 주제로만 생각했고, 엑스타시를 위한 욕망이라고 했다. 따라서 융에 따르면 플라톤과 플로티누스, 붓다와 아디 상카라 등 위대한 철학자-현자들이 신과 연합함으로써 인간 한계를 초월하고 대극 세계를 초월한다고 말하는 일은 단지 원형적 충동 표현일 뿐이다.(298~299쪽)

(융이 만나기를 단념했던-인용자 붙임-) 라마나 마하르시는 인도 베단타 대표였다. 그 전통은 정신이 지고한 경지에 든 자기보다 훨씬 낮은 수준 실재라고 이해한다. 베단타에서 절대자와 같은 본성을 지닌 초월적 자기와 합일하는 일은 영적 탐구가 자연스럽고 불가피하게 도달하는 결론이다. 만약 우리가 인간을 정신적 삶과 그 대극들에 감금된 상태로 정의한다면, 이런 합일은 완전히 인간 안에서 이루어지는 일임이 사실이다. 참된 본성에 대한 자아 방해를 해체할 때, 완전한 자비 개화, 지고한 인간 사랑이 이루어진다. 융은 어떻게 그런 비범한 성취를 ‘재미’없다고 불평하며 대수롭지 않게 여길 수 있었을까?

심층심리학과 인도 사상을 함께 공부한 사람이라면 융의 이 같은 태도에 깊이 실망할 수밖에 없다. 두 전통 학생들은 융의 오만함 때문에 큰 손실을 입었다.(301~302쪽)

바야흐로 결정적인 지점에 도달했다. 맨스필드가 융이 오만해서 후학에게 큰 손실을 입혔다고 질타하는 장면은 독자 관지를 분명히 하라 도발한다. 과연 누가 오만한가?

이 문제를 풀기 위해 내가 쓴 R. 뿔리간들라 『인도철학』 주해리뷰(2010. 11.23.) 일부를 세부만 수정해 가져온다.

“이 책은.......베다에 대한 자세를 중심으로 인도 사상 전체를 정통파와 비정통파로 나눕니다. 비정통파를 앞에 배치하고 정통파를 뒤에 배치하여 서술합니다. 그런데 비정통파에서는 불교를, 정통파에서는 베단타를 중심축으로 세웁니다. 두 부분에 대한 내용만으로 책 전체의 절반을 채웁니다. 그리고 뒤에 인도의 시간관과 역사관이란 장을 마련하여 불교사상과 베단타의 일치를 말합니다.......

.......모헨조다로 문명의 주체를 정복하고 외부에서 들어온 아리안의 사유 체계인 베다. 그 베다적 사유의 有적 기조. 즉 불멸의 궁극적 실재가 있다는 생각. 그것은 실제로 인도 사회의 영적 지휘집단인 브라만의 상징이며 그 체제를 인정하는 것이 정통입니다. 붓다는 이것을 인정하지 않습니다. 붓다는 無적 기조를 유지합니다. 無常, 그리고 無我, 그 결절점에 苦. 이 세 가지가 붓다의 진실입니다. 無常도 無我도 브라만의 진실은 아닙니다, 苦는 더더욱 아닙니다. 붓다의 이 가르침은 그러므로 매우 사회정치적입니다. 매우 실천적입니다. 브라만의 카스트를 거부합니다. 평등 공동체를 만듭니다. 그는 고대 공화주의의 패러곤입니다. 수드라와 언터처블의 고통을 현안문제로 받아들입니다. 그들의 無常은 현실 삶의 불안입니다. 그들의 無我는 현실 생명의 위태입니다. 붓다에게 살아 꿈틀거리는 고통을 외면한 그 어떤 교설도 邪道이며, 그 어떤 질문도 無記의 대상일 뿐입니다.

붓다는 스승이지 학자가 아닙니다. 붓다는 땅에서의 삶을 말하지 구름 위의 꿈을 말하지 않습니다. 붓다는 실천을 말하지, 이론을 말하지 않습니다. 그럼에도 그 제자들은 스승의 살아 있는 말을 서둘러 죽은 언어로 봉인하여 경전을 만듭니다. 경전은 소수 엘리트, 특히 크샤트리아의 독점 재산이 됩니다. 아뿔싸, 어느덧 불경이 베다가 되고 크샤트리아가 브라만이 됩니다! 하여 경전은 구름 위로 올라갑니다. 수드라, 언터처블은 속수무책입니다. 이 흐름이 노골화하는 상황에서 상좌부와 대중부가 갈리고, 소승과 대승이 갈립니다. 그러므로 초기불교가 붓다의 원음을 보존하고 있다는 말은 매우 신중하게 의미 부여를 해야 합니다. 붓다의 고구정녕한 가르침을 지켰는지 여부는 초기불교 정체성의 작은 일부에 지나지 않습니다.

초기불교 운동을 수행할 때, 그러므로, 그 무엇보다도 붓다의 가르침과 그 실천 구조가 이 땅의 백성들에게 무엇인가를 묻는 질문이 선행되어야 할 것입니다. 불자로서 어찌하면 바르게 붓다의 가르침을 따를 것인가 하는 내적 질문에 함몰되면 사회동원력을 얻기 어렵습니다. 사회동원력 문제는 이미 불교가 대승, 소승으로 갈릴 때 물은 바 있는 뼈아픈 질문입니다. 대승이 자신을 그리 부르고 상대방을 소승이라 한 게 100% 악의가 아닌 한, 소승으로 지목된 집단은 역사적으로든, 현안 의식으로든 이 문제에서 자유롭지 못합니다. 붓다의 가르침이 사회동원력을 지니는 철학적 내용과 종교적 실천을 담보하고 있느냐 하는 질문에 대한 답을 내놓아야 합니다.”

나는 여기서 맨스필드가 두 가지 중요한 문제에서 실패했음을 먼저 지적한다. 무엇보다, “플라톤과 플로티누스, 붓다와 아디 상카라 등 위대한 철학자-현자들”이라고 함으로써 네 사람, 그 중 특히 붓다와 상카라를 한꺼번에 싸잡아 말한 실패가 뼈아프다. 상카라는 베단타를 상징하는 인물이다. 베단타가 불교 영향을 받았으므로 “시간관과 역사관” 정도에서 일치를 보일 수는 있으나 근원에서 둘은 일치하지 않는다. 정통 비정통이 문제가 아니라, “불멸의 궁극적 실재”를 인정하느냐가 문제다. 붓다는 인정하지 않고 상카라, 그러므로 라마나 마하르시는 인정한다.

맨스필드는 “완전히 인간 안에서 이루어지는” “인간 한계를 초월하고 대극 세계를 초월한다고 말하는” “비범한 성취”를 인정함으로써 베단타 편에 선다. 그러면서 어떻게 붓다를 거론하는 실패에 눈감을 수 있었나? 또 다른 실패가 그 원인으로 작용했다.

그가 거론한 이른바 중도불교는 귀류 논증을 토대 삼은 티베트 중관 불교를 의미한다. 다른 나라 불교도 마찬가지거니와 티베트 불교는 워낙 복잡해 한마디로 말할 수는 없지만, 밀교 수행을 밑바탕에 깔고 있음은 분명하다. 밀교 수행을 통한 즉신성불卽身成佛은 엄밀하게 말하면 철저하게 空을 관철하는 중관 사상과 배치된다. 사실 다른 대승불교 현실이라고 해서 크게 다를 바 없으며, 이점을 날카롭게 인식하지 않는 한, 空을 낳은 붓다 無적 전통은 끊어진다. 無적 전통이 끊어진 곳에 무슨 불교가 있나. 맨스필드 근본 실패는 바로 여기에서 발원한다.

그리고 한 가지 더, 결코 간과할 수 없는 실패가 있다. “신과 연합함으로써” “정신을 뛰어넘을” “지고한 경지에 든 자기”에 이른다고 할 때, 신은 무엇인가? 정신을 뛰어넘는다는 말이 육체(물질)를 가로지른다는 말이 아니고, 그 반대라면 어떻게 완전히 인간 안에서 이루어진다고 말하는가, 그 인간은 무엇인가?

마지막 논점 하나를 남기고 중간 결론을 내리면 맨스필드는 인도 사상에 대한 기본적 무지와 티베트 불교와 맺은 인연 때문에 중관 사상을 제대로 이해하지 못하고 대극 합일을 아리안-힌두 전통 베단타가 주장하는 완전한 ‘불이론nondualism’에 내주었다. 아니 자신이 속한 전통을 확인한 여정일 수도 있다. 양자물리학이 DNA를 이기지 못한다면 이제는 정녕 그가 생물학을 공부해야 할 시간이다. 오만이 오류를 부르므로.

산새도 날아와 우짖지 않고

산만 찍는 사진작가 이야기를 들은 적이 있다. “세계 명산을 거의 모두 돌아다녔는데 결국은 도봉산이다. 산 규모는 작지만 아름다운 산의 거의 모든 요소를 갖추고 있다. 전체 균형은 물론 다양한 세부 갈래가 완벽하게 조화를 이룬다.”

그동안 이런저런 방식으로 여러 번 도봉산 주위를 어정거렸지만, 북한산과 경계를 이루는 우이령길 걸은 일 말고는 겨우 발치에 잠깐씩 머물렀을 뿐이다. 도봉산 서울 권역만이라도 걷는다 싶게 걷자, 특히 그 길 끄트머리께에 있는 연산군 묘를 꼭 한 번 다시 가보자, 싶어 치과 치료 끝나고 지하철을 이용해 도봉산 쪽으로 이동했다.

도봉역에서 내려 천변길을 따라 올라가기 시작했다. 숲으로 들어간 뒤 처음 20여 분은 익히 아는 길이라 빠르게 지나칠 생각이었다. 그런데 얼마 못 가 발길을 멈출 수밖에 없었다. 고사하거나 베어 넘어진 등걸에 터 잡고 살아가는 버섯이 미세한 음성으로 나를 불렀기 때문이다. 그때와 이때가 다르다는 사실을 미처 알아차리지 못한 내 의식이 들을 수 없는 소리로 말미암아 깨어났다고 할까. 도봉산 오길 잘했다 연발하며 수시로 길을 벗어나 숲을 들락거렸다.

늘 그렇듯 사람들은 흰 수염 꽁지머리 노인이 하는 짓을 힐끗 한번 볼 뿐 바삐 지나갈 따름이다. 가끔 하늘도 올려다보지만, 눈은 덜 되바라진 낯빛으로 나를 기다리는 돌꽃이며 버섯을 보기 위해 후미진 구석구석을 물걸레질하듯 닦고 다닌다. 기우는 해, 원근이 다른 도시 소음, 수없이 오르내리는 길이 천천히 아래로 향하는 느낌 따위로 어디쯤 왔는지 짐작하며 걷고 또 걷는다. 어느 순간 문득 연산군 묘를 알리는 표지가 눈에 들어온다. 거의 다 왔구나.......

나는 50여 년 전에 연산군 묘에 온 적이 있다. 미술 숙제인 탁본을 하기 위해서였다. 누구와 같이 왔었는데 그가 누군지, 어떻게 와서 어떻게 돌아갔는지, 무엇보다 거기 연산군 묘가 있는 줄 어찌 알았는지, 기억나지 않는다. 그런데 참으로 이상하게 마치 버려진 폐허처럼 쓸쓸했던 묘역 풍경은 또렷이 기억에 남아 있다. 이는 필경 어두운 감정이 묶인 기억이어서 보존되었으리라. 그 뒤로도 잊을 만하면 쓸쓸했던 묘역 풍경이 뜬금없이 떠오르곤 했다.

지금은 이 기억이 버려진 존재에 대한 내 감응 감수성과 연결되어 있다는 사실을 안다. 여느 사람과 다른 연산군에 대한 감정이 그 중심에 있거니와 그래도 50년 넘은 기억을 되살려 역사 인물의 묘를 다시 찾기까지 하는 심사를 더 깊이는 모르겠다. 다행히 묘는 몰라보게 잘 정돈·관리되고 있었다. 뭔가 짐을 내려놓은 듯 홀가분해지는 심사도 더 깊이는 모르겠다.

스마트폰 가득 채운 돌꽃, 버섯 사진 끄트머리에 놓인 묘역 사진 석 장을 물끄러미 들여다본다. 문득 박두진 시 <도봉>이 떠오른다. 산새도 날아와 우짖지 않고 구름도 떠가곤 오지 않는다....... 정신이 적요해질 무렵 靈이 ㅅㅅㅅㅅㅅㅅㅅㅅ