진실을 듣는다는 것은 곧 통찰력의 요구

카산드라 (무선) ㅣ 문학동네 세계문학전집 141
크리스타 볼프 지음, 한미희 옮김 / 문학동네 / 2016년 5월

“재와 화재, 부패의 맛이 나는 이름을 계속 입에 올리려면

인간이 발휘할 수 있는 것 이상의 인내심이 필요할 것이다.” - 91쪽에서

그래, 너무 더럽고 추잡하며 역겨운 것들을 입에 계속 올려야 한다는 것은 정말 수치스럽고 분노가 치미는 일이다. 하지만 그것들의 무례함과 무도함을 처단하기 위해 우리들 자신의 입을 더럽혀야 하는 것은 고통이요, 인내를 요구한다. 트로이의 예언자, 고대 신화 속 여인을 호출하여 그로부터 오늘의 불쾌한 현실에 은폐된 의미들을 해독하는 일은 결코 헛된 행위가 아닐 것이다.

‘카산드라’는 예언자이자 진실의 증언자로서의 인류 역사 속에서 그 이름이 끊임없이 계승되어 온 하나의 개념이 된 존재이다. 트로이의 왕 프리아모스와 왕비 헤카베의 딸이자, 사제로서 예언자의 길을 걸었던 여성이다. 크리스타 볼프는 이 신화 속 인물을 통해 “모호하게 감지되지만 그 실체와 동력이 무엇인지 알 수 없는 불투명성을 먹고 자라는” 모든 차별 의식에 은닉된 강압하는 불의(不義)의 힘을 적나라하게 볼 수 있고 경험할 수 있도록 실재를 드러냄으로써 눈멀고 귀먹은 민중의 잠자는 의식을 흔들어 깨운다.

소설은 스스로 자멸, 패망의 길로 내닫는 트로이 정치권력의 인식 부패와 민중의 우매함을, 권력이 저지르는 날조와 기만, 그 징후들에 저항하는 카산드라를 통해 자신들의 죽음이라는 상상할 수 있는 가장 큰 상실이 올 때까지 진실을 회피하는 인간군상의 어리석음에 슬퍼하며, 그 전환되지 않으려는 인식에 분노케 한다.

“전쟁이 시작되기 전에 이미 트로이 사회는 적을 만들어내고 그 적에 대항하기 위해 언어조작과 역사왜곡, 여론조작 등 다양한 사전 조처를 취한다.”

트로이가 한 문명에서 완전히 지워져버리기까지 진실을 추구하는 의지와 용기들이 어떻게 허물어지고, 권력 스스로가 미쳐 날뛰며 멸망의 길을 향해 달려가는지 그 점진적 부패의 양상을 목격하게 된다. 나는 이 작품을 여성주의적 시선을 넘어 정치사회적 삶의 형식이라는 관점에서 독해하고자 한다. 오늘 우리네 정치적 현실에서 빈번하게 수치심을 느끼게 하는 외교의 실패, 그 천박성이 어떻게 감추어지는지를 이제는 민중 대부분이 잘 알고 있을 정도가 되었다. 소설은 패망해 그리스군에 의해 포박되어 미케네 항구에 도달한 죽음을 앞 둔 카산드라의 10여 년간의 트로이에 대한 정치사회적 정황에 대한 회고로 시작된다.

아마 트로이 자멸의 징후를 보인 시발점일 것이다. 헬레스폰토스 해협을 오가는 해상 권리의 협상을 위한 그리스로 출항한 ‘첫 번째 배’로 상징되는 외교적 실패를 가리기 위해 조잡하게 꾸민 이야기를 통해 실정을 감추려한 행위이다. 극비임무를 띠고 출항했던 왕의 사촌 람포스는 협상에 실패하고 그리스인 사제 판타오스와 함께 귀항한다. 사제 하나를 끌고 오고자 델포스로 간 것이 아님에도 “자기들끼리 똘똘 뭉친 폐쇄 집단인 그들이, 절반은 실패한 사업에서 뒤늦게 허풍을 떨며 ‘첫 번째 배’를 만들어낸” 것이다. 협상은 결렬되었으며, 왕의 이미지는 실추되었다. 실패를 감추기 위해 명분을 만들어낸다.

왕의 누이인 헤시오네가 스파르타인 텔라몬에게 납치당했다는 날조된 명분을 내세워 “왕이 누이를 찾지 않는다면 트로이의 체면이 서지 않는다”고 두 번째 배를 띄운다. 민중들은 깃발을 흔들고 환호한다. “헤시오네가 아니면 죽음을!”, 두 번째 배가 돌아왔다. 헤시오네는 보이지 않았으며, 배에 동승했던 예언가 칼카스도 보이지 않았다. 이제 헤시오네의 귀환 문제는 뒷전이 되고, 당장 칼카스의 문제를 해결해야 했다. 국가기밀을 속속들이 아는 트로이의 존경하는 예언가가 돌아오지 않은 문제를 어떻게 해명할 것인가?

그리스인들에게 인질로 잡혔을까? 트로이를 배신하고 그리스에 투항했다고 할까?, 민중이 원한다면 그렇게 믿게 하면 된다. 그리스인에게 나쁜 평판을 뒤집어씌우면 된다. 사회에는 거짓과 기만이 점령하고 민중에게는 침묵이 강요된다. 이제 파괴된 정의와 진실, 그리고 거짓과 기만은 반복 될 터이다. 낙관적 예언을 강요한 왕실 권력의 문책이 두려워 칼카스는 그리스에 남기로 결정한 것이었다. 소설은 이 불의한 정치적 결정에 저항할 때마다 카산드라의 통제 불능의 착란과 발작으로 그 부당함의 상징적 기표를 반복한다. 카산드라는 사람들이 너무도 명료한 사건의 적나라하고 무의미한 실상을 깨닫지 못하는 것을 이해할 수 없어한다. 어떻게 내가 본 것을 모든 사람들이 볼 수 없는지, 대체 그들은 무엇을 보지 않으려는 것일까? “바로 자기 자신을 보지 않으려는 그 천박한 본성”을 카산드라는 후일 이해하게 된다.

이 소설이 흥미로운 건 크리스타 볼프가 본 1980년 침몰을 향해 돌진하던 동독사회건, 2024년 역사를 왜곡하고 진실을 조작 날조하는 한국의 정치권력이건 카산드라가 회고하는 소설 속 이야기가 지나칠 만큼 닮아있다는 것에 있다. 아직 그리스군이 트로이와 전쟁을 벌이기 전이다. 메넬라오스가 트로이에 ‘우정의 손님’으로 찾아 왔다. 왕실은 성대하게 그를 맞이하지만, 곧 트로이의 왕실 권력은 자기 거짓을 완성하기 위해 그리스의 이 사절에게 적대감으로 전환한다. 이제 어느 누구도 메넬라오스를 우정의 손님으로 불러서는 안 된다고, 단어의 사용조차 불가능함을 을러댄다. 사람들은 갑자기 의심의 대상이 되고, 궁정 경비대 배지를 단 인간들은 안하무인으로 날뛰기 시작한다. 경비대장 “에우멜로스와 그에 붙은 무리는 갈수록 소란스럽고 무례”해진다.

에우멜로스와 결탁한 파리스는 뻔뻔스러움이 극에 달하고 방자함을 거침없이 행한다. “왕의 누이를 적의 손에서 구할 사람은 바로 나, 파리스”라 주장하며, “그들이 누이를 못 내주겠다면 다른 여자, 더 예쁜 여자가 있다”고, 세 번째 배를 출항시켜야 한다고 패망의 길로 향한다. 부패한 권력의 거짓을 덮기 위한 또 하나의 거짓말이 보태지는 순간이다. 카산드라는 그르렁거리며 입에 거품을 물고 “배를 보내지 마라!”며, 부당함을 직언하지만 감금당하고 만다. 이제 카산드라는 진실의 말이 수용되지 못하는 것에 무력한 항의를 하는 자신의 가식을 끝내기 위해 광기를 선택한다. 참을 수 없는 고통에서 자신을 지켜줄 수 있는 것이 오직 광기에 매달리는 것뿐이었음을.

이제 소설을 예측할 수 있는 단계가 된다. 지금 한국에서 벌어지는 실상을 그대로 대입하면 되었기 때문이다. “에우멜로스의 부하들이 일했다. 추종자를 만들고 (...) 핵심은 적을 비방하고, 이적 행위의 혐의가 있는 사람들을 의심하는 데 있었다.”, 그리고는 “양심의 가책을 느끼지 않고 적을 자신들의 행동기준으로 삼고 전쟁을 준비한다.” 그들에게 왜 적이 필요했을까? 조작과 기만, 거듭되는 거짓이 드러나 공적(公敵)이 되는 것을 회피하는 절대적 수단인 까닭이다. 세 번째 배가 출항하고 돌아오지만 역시 헤시오네는 없으며, 유괴했다는 헬레네는 파리스의 방탕한 여정에서 이집트의 왕에게 빼앗겼다. 다시 거짓말이 선전된다. “스파르타 왕의 아내 헬레네를 유괴했으며, 그래서 왕 프리아모스가 누이의 납치로 당한 굴욕을 갚았다“고. 이제 모든 사람들의 입에는 족쇄가 채워지고, 밀고의 눈초리가 에워싼다. 진실의 목소리는 위협과 억압으로 사라지고 거짓이 온 세상을 뒤덮는다.

전쟁은 헬레네를 돌려달라는 스파르타 왕의 요구를 거절함으로써 발발했다. 그러나 헬레네는 트로이에 없다. 멍청한 놈! 파리스가 이집트 왕에 빼앗겼으니. “허깨비 때문에 하는 전쟁은 질 수밖에 없어요. (...) 왕이 심각하게 물었다. 왜지? 우리가 할 일은 병사들이 계속 허깨비를 믿게 만드는 거야.“, 존재하지 않는 인간을 두고 벌여야 하는 전쟁, 누적된 거짓, 그 추악함으로 인해 자신들이 절멸할 때에 이르기까지 십 년간의 전쟁을 벌이는 것이다. 이제 전쟁 권력 편에 서지 않는 사람은 적을 돕는 이적 행위자로 간주되는 것으로 둔갑한다.

거짓과 왜곡, 날조로 무능과 부패를 가려야 하는 권력은 바로 그것을 은폐하기 위해 수없이 거듭되는 동일한 기만의 패턴을 반복하게 된다. 이것을 더 이상 거듭할 거짓 수단이 바닥을 보일 때 그들은 전쟁을 야기하고 그를 통해 되돌아 올 처벌을 회피하려한다. 정말 끔찍한 수순이다. 이때 우매한 민중들은 전쟁에 끌려들어가 바로 그 우매함의 죄 때문에 공멸해야 한다. 이것이 역사가 후대에 가르쳐주는 교훈이다. 이어가는 소설 속 문장은 이렇다.

“전쟁을 모르는 사람들의 거짓말을 점점 믿는 것을 보았다. 전쟁을 모르는 사람들이 전쟁에서 싸우는 사람들을 치켜세웠다. (...) 인간의 본성을 경멸하고 싶은 마음이 들었다.”, 카산드라는 “뒤통수가 비겁한 민족”이라고 자기모멸, 수치심에 잠긴다. 보이지 않고 냄새 맡을 수 없고 들을 수 없으며 만질 수 없으면 존재하지 않는다고 생각하는 것, 명확한 구분 사이에 짓눌린 다른 것은 존재 않는다고 생각하는 것이 바로 무구함이며, 안다고 믿는 해악이다. 민중이 이러한 상태에서 벗어나려 하지 않는 한 구토나는 권력을 토대로 한 삶의 형식은 한 치도 바뀌지 않을 것이다. 무구함의 반대말은 통찰력이라 했다. 카산드라는 자멸의 길을 걷는 트로이의 실상을 냉철하게 통찰하는 여성이었다. 그녀는 지속하여 진리를 말하지만 아무도 그녀의 말을 들으려 하지 않았으며, 그녀의 육신을 감금하고 자신들의 세계에서 격리 추방했다.

카산드라가 인간을 향해 고통스럽게 외치는 이 문장은 오늘의 우리네 실체를 거울처럼 보여준다. “사람들이 서로에게 저지르는 만행은 끝이 없으며, 우리는 고통의 최고점을 찾기 위해 다른 사람의 내장을 헤치고 그의 머리통을 깨뜨릴 수 있다는 걸 인정해야 한다. 나는 ‘우리’라고 말한다. 우리를 말할 때가 가장 힘들다. ‘짐승 아킬레우스’를 말하는 것이 우리를 말하는 것보다 훨씬 쉽다.”고.

볼프는 카산드라를 통해 일리아드의 영웅 아킬레우스를 혐오스러운 짐승으로 명명한다. 어떤 숭고한 목적도 없는, 단지 자신이 겁쟁이가 아님을 전시하기 위해 극악하게 싸우고. 동성애자처럼 보이지 않기 위해 여성들을 능욕하는 추악한 인간으로 이해하기 때문이다. 그러나 트로이 또한 아킬레우스와 전혀 다를 것이 없는 역겨운 집단이다. 서로를 닮은 존재들. 카산드라는 사랑하는 사람 아이네이아스가 새로운 세계를 향해 동행의 손길을 내밀었을 때 거절한다. 그녀는 그 이유를 언어로 드러내지 않지만, 그 하나는 영웅이라는 남성적 조건을 세우기 위한 여성의 희생, 노예화의 세상에 반대하기 때문이고, 또 하나는 “증인이 되리라, 내 증언을 요구하는 사람이 단 한명도 없을지라도 끝까지 증인이 되리라.”는 마지막 구절처럼, 그녀는 그리스 미케네까지 끌려와 죽음에 이르기까지 트로이의 운명을 마지막까지 증언하는 증인으로 남기 위함이다. 그녀는 희망한다. 미래에는 승리를 삶으로 변화시킬 줄 아는 사람들이 나올지 모른다고.

2024년, 오늘의 세계에도 도처에서 수많은 카산드라(낸시 프레이저, 에바 폰 레데커, 목수정, 정희진, 가야트리 스피박, 도나 해러웨이, 주디스 버틀러...)들의 목소리가 깨어나라고, 삶의 형식을 바꾸라고, 새로운 세계를 우리의 손으로 만들 수 있다고 울려 퍼진다. 그러나 아무도 귀 기울이지 않거나 사욕에 가득 차 기만적 반박을 가한다. 어쩌면 볼프가 새롭게 재탄생시킨 카산드라는 바로 이러한 각성을 촉구하는 가장 우아한 방법일 것이다. 문학이 하는 가장 위대한 기능으로서. 민중의 삶의 향방을 결정하는 전환점에 섰다고 느낄 때, 이 소설은 우리들이 행할 방향을 결정하는 데 중요한 이정표로서 힘이 되어 줄 것이다.

수치심 메커니즘을 다룬 최고의 명저

수치심은 혁명적 감정이다
프레데리크 그로 지음, 백선희 옮김 / 책세상 / 2024년 3월

“오늘날 우리는 수치심의 위기를 지나가고 있다. 무례함이 부상하고, 천박함이 번성하고, 뻔뻔함이 늘어나며, 조심성, 수줍음, 절제, 거리낌은 이제 통용되지 않는다. (...) 이 세계의 위기가 있다면 그것은 무엇보다 수치심의 위기다.”

- G. Hanus, A.Finkielkraut <레비나시아 학습 노트>에서

책은 수치심에 대한 구체적 메커니즘을 다룬다. 그러기위해 수치심의 역사 궤적을 통과하고, 그 변화하는 개념 아래에서 사회적 모멸이며 사회적 사실로서 개인과 집단을 감금하는 악으로 작동하는 수치심의 유형을 탐사한다. 그리고 그 수치심을 도치, 전복, 파괴, 정화함으로써 윤리적 힘, 혁명적 힘의 동력으로 발현될 수 있음을 역설한다.

모두(冒頭)의 인용 문장처럼 오늘 우리들은 그야말로 수치심 위기의 시대에 살고 있다. 가치론적 다수인 소수 기득권자들의 뻔뻔함과 몰염치와 무례가 이 세계를 점령하여 곳곳에서 ‘수치도 모르는 것들!’이란 분노의 외침이 대기를 가득 채우고 있다. 그런가하면 국제외교무대에서 이것들의 천박함은 국민들의 몫이 되어 수치심을 이중으로 겪어야하는 고통까지 안긴다. 이것들은 수치심을 알지 못하기도 하지만, 성장하지 못한 정신적 유아에 머물러 광적 자기애로 자기의 무가치함을 자각하지 못할뿐더러 그 저열함을 타인의 탓으로 쏟아내기에 수치심이 이것들의 내면에서 어떤 조심성이나 신중함을 만들어내지도 못한다.

수치심이란 무엇인가? 오늘의 수치심은 신자유주의가 지구촌을 휩쓸기 이전의 것과 그 성분이나 형식이 다르다. 개인과 가족, 가문의 명예가 더럽혀지고 상처입고 훼손되는 명예의 실추에 따르는 전통적 수치심은 이제 존재하지 않는다. 16세기 데카르트는 “수치심은 자기애에 토대를 둔 슬픔으로 비난받으리라는 생각에서 온다.”고 《정념론》에 썼다. 자본주의 발흥과 시기를 함께하며 수치심은 이렇게 소심한 불안 속에 응축된 정서로 그 개념이 축소되어, 죄의 문화로 변질되어 버렸다. 수치심에 내재되어있던 정의가 몰수되고, 개인화되었으며, 자본주의 상품화논리에 수치심 본질의 한 축이었던 가족적 윤리를 맥 빠지게 만들어버렸다.

저자는 발자크의 소설 《곱세크》의 주인공인 고리대금업자 곱세크 집 문턱을 넘으려면 읽게 되는 문장을 소개하고 있는데,  “여기 들어서는 그대, 모든 수치심을 버려라!”이다. 즉 자본주의라는 현대성은 명예없는 사회를 구축했다는 것이다. 이것은 콘래드의 소설 《로드 짐》의 이등항해사 로드 짐이 자신의 이미지와 이름의 손상이라는 수치심을 남기지 않기 위해 홀로 재판정에 서 죽음을 수용하는 이야기 속 명예있는 존재로서의 수치심과 그 차이를 식별할 수 있게 한다. 자본주의 그리고 오늘의 신자유주의 질서가 지배하는 공동체는 “공공법률+상거래+개인적 자유의 역할”을 둘러싸고 조직된 사회이다. 영리적이고, 부르주아적이며 심리적 얼굴로 수치심의 얼굴이 바뀌었다. 명예는 변모하여 ‘체면과 정상성(正常性)’, 즉 ‘표준’이라는 미묘한 사회적 행동모델로 변했다. 명예없는 현대세계에 정상성이라는 혐오스러운 단어가 새로운 명예가 된 것이다.

정상성이란 지극히 상대적이고 주관적인 괴물같은 언어다. 오늘 이 정상성의 기준지표는 지극히 단순화되어 돈과 안락함이 지배한다. 즉 비정상성의 기호는 ‘가난’이라는 추상적 판단에 의해 사회적 멸시가 되었다. 옷, 말하고 먹고, 걷는 방식, 이빨 빠진 사람들, 작고 어둡고 계급없는 사람은 정상성을 구분하는 기호이다. 타인들의 말과 눈길 속에 작동하는 비교, 우리를 억압하는 멸시는 이렇게 출현한다. “오염, 얼룩, 불투명성이고 들러붙은 끈끈한 부정성, 내밀한 감정으로 축소되지 않는 실체”, 자신의 좌표에 대한 수치심, 문화적 무의식으로 내면화된 수치심이 상징적으로 배제하는 폭력으로, 수모와 수치의 반복된 경험으로서 작동하는 사회가 된 것이다. 사회철학자 디디에 에리봉은 《랭스로 되돌아가다》에서  “나로서는 사회적 수치심보다 성적 수치심에 대해 쓴 것이 한결 쉬웠다.”며, 세계의 분리와 경계, 문턱과 문을 발견하게 하여 자리의 박탈을 의미하는 사회적 출신이라는 멸시 기호의 끔찍함을 토로하기도 했다.

가난은 선험적으로 수치스러운 것이 될 수 없음에도 신자유주의는 몇 십 년(40여년)에 걸쳐 가난을 패배로, 개인의 실패(의지결핍, 게으름, 비겁함 etc.)라고 윤리적 얼굴이라 내면화시키는 학습화를 집요하게 추진했다. 가난의 수치라는 사회적 멸시를 내면화한 결과가 인간 행복의 열쇠를 엄청난 소득에 두고 그것을 성공의 지표로 삼는 세계를 만들어냈다. 많은 사람들은 이제 세상은 당연히 이런 것이라고, 아무도 바꾸지 못한다고, 사욕의 뿌리를 정당화하기까지 한다. 빅토르 위고는  “잠에서 깨시오, 수치심은 이제 그만!”이라고 1850년에 이미 자본주의 물질성에서 깨어나라고 일침을 가하기도 했다.

정치적 분노를 할 줄 모르는 나태한 상상력의 어리석음을 일깨우는 유명한 글이 있다. 카뮈의 미완성 소설 《최초의 인간》에는 작가의 분신인 어린 자크의 분노하는 수치심이 있다.  “내가 어머니를 부끄러워하는 건 어머니가 멸시당할 만하다고 여기기 때문이다. 사실은 용감하게 쉬지도 않고 우리를 먹여 살리기 위해 희생하고 있는데, 그러자 곧 나의 수치심에 대해 수치심이 든다.”,  수치심을 느끼는 자체에 대한 스스로에 대한 수치심! 불공정한 가치 체계를 그렇게 쉽게 지지한 자신에 대한 분노로서의 수치심이다.

수치심은 멸시와 고결한 분노의 두 가지 태도만 있는 것이 아니다. 극복할 수 없는 혐오로서 우울의 수치심이 있다. 졸라의 《목로주점》에는 가로등 불빛에 비친 자신의 거대한 그림자를 보고 수치심에 잠겨 거리에 자신의 매력을 팔기위해 서있는 제르베즈의 마지막 쇠락 장면이 있다.  “끈끈하게 들러붙는 지상 조건의 낙인인 몸 자체에 대한 수치심”이다. 수치심에는 세 가지 큰 영역이 있다. 사회적 가난, 정신적 치욕, 육체적 불결. 몸은 영혼에 수치심을 안긴다.

모파상의 <비곗덩어리>가 감수해야하는 타인의 무심한 눈길로부터의 외면, 무리의 구성원으로 받아들여지지 않는 고질적 두려움의 명치를 얻어맞은 듯한 고통. 비곗덩어리와 함께 마차를 타고 여행 중인 소위 사회적 품위를 지녔다는 인간들의 품위가 얼마나 비겁하게 주어지는 지를, 타자의 사회적 멸시를 통한 배척을 토대로 구축되는 그 더러운 품위를 소설은 말하고 있다. “부끄러운 줄 알라!”, 원통함과 엄청난 분노가 끓어오를 것이다. 이렇게 수치심에는 혁명의 씨앗이 움튼다.

사회적 모멸은 사회적 사실로서 외상성 수치심이라는 깊은 상처를 개인들에게, 집단에게 각인시키기도 하는데, 강간, 근친상간과 같은 윤곽도 분명한 오욕적 장면의 기억이 지닌 치명적 수치심이다. 남성우월주의, 가부장 권위주의 장치를 통해 사회적으로 구축된 합의 결과로 생겨난 이 수치심은 수줍음의 도덕적 가설을 여성성의 특징으로 내세움으로써 희생자를 겨냥한 가해자들의 폭력성을 가라앉히는데 주력한다. “더는 저항하고 받아들이지 않았습니까?”, “결국 자업자득이지 않습니까?”와 같은 악의적이고 비뚤어진 희생자 여성을 향한 심문은 강요당하지 않고 자유롭게 원했다는 의미로 둔갑시킨다. 이러한 강간 희생자에 대한 가해자 중심의 공적 판단 논리는 권위적 국가를 마주한 시민들에게도 동일하게 가해진다.

2009년 용산 재개발을 강행하려는 상가철거에 맞선 상인 6명을 죽음으로 몰고 23명을 중경상에 빠뜨린 당시 폭력사태를 지휘하던 서울시장(오세훈)과 서울경찰청장(김석기)은 시민의 억울한 죽음에 대해 자업자득의 논리, 저항의 극렬함만을 강조하고 시민 안전, 인권 보호와 같은 자신들의 책무에 대해서는 아무런 관심조차 보이지 않았다. 강간이건 국가폭력이건 다들 가해자는 항시 희생자가 “순수한 희생자”가 아님을 입증하려 든다. 저항을 진정으로 입증하려면 죽어야 한다는 생각을 지배적으로 하는 이 구토나는 혐오스러움이 이 사회를 짙게 덮고 있다.

저자는 사회적 모멸과 사회적 사실로서의 수치심을 설명하며 영원한 굴종자의 역할을 받아들이라 강요하는 불의한 이 세계의 체제를 드러내고자 한다. “폭력을 받아들이도록 우리를 내모는 체제는 폭력 자체보다 더 견디기 힘들다.”, 타자들의 소유를 점유하면서 커지는 이 부당한 점유가 ‘발가벗은 힘’, 타자들을 장악하고 함부로 하려는 권위주의적, 신자유주의 체제라는 발가벗은 힘의 상징적 제도화임을 입증한다. 강간, 학대, 근친상간 폭력에 대한 사법과 공권력의 시선은 이 세계의 추잡한 정치 체계를 요약한다. 피해자가 수치심을 느끼게 하는 체계, 이 역전된 수치심을 가해자의 진영으로 전환시켜야 하지 않겠나? 그것이 정의 아닌가? 신자유주의 자본주의 체계가 수치심에서 정의를 제거해버렸지만 우리는 이를 회복시켜야 하는 책무를 안고 있다.

익숙하면서도 흥미로운 이야기가 소개되고 있다. 남편 콜라티누스의 동료인 에투루리아의 왕자 타르퀴니우스에게 강간당한 루크레티아의 자결 신화는 정치적 성적 토대를 제시한다. 동침을 거절하는 루크레티아를 그녀의 노예와 동침한 부정한 여인이라는 누명을 씌우겠다는 협박에 그녀는 자포자기한다. 루크레티아는 이 수치를 남편에게 알리고 자살하는데 그녀의 시신을 마주한 로마인들의 대중적 저항을 불러일으키고 이는 로마 공화국 수립을 초래한다. 이 신화의 정치적 의미는 보완성의 약속이었다고 저자는 해석한다.

이 수치심에는 교묘한 이중의 얼굴이 숨어있다. 여성의 다소곳함, 여성의 정절을 찬양하는 불순한 젠더화가 있으며, 사회적 사실로서의 폭력에 대한 수치심, 윤리적 수치심이라는 두 얼굴이다. 공화국이란 이처럼 남성과 여성을 고정된 자리와 보완적 의무를 맡김으로써 성립했다는 것이다. 공화국을 보장하기 위하 라틴식 질문이란 이런 것이라는 것이다. “그녀는 충실한가? 여성의 성생활이 남편의 정치적 완성을 보장한다. 남성에게는 정의를, 여성에게는 수치심을 안겨라.”, 이 세계를 지탱하는 정치쳬라는 것의 불온성과 불모성을 엿보게 하는, 오늘에도 무심히 읽히는 신화다. 우리들은 무의식중에 이러한 태도를 학습하고 내면화한다.

이 불온성과 불모성의 실체인 파렴치함이란 조심성의 부재로 알아본다고 한다. 반면에 수치심은 어떤 일을 행하기에 앞서 그 도덕적 성질에 따라 정지시키고 한계 짓는 능력이다. 다시말해 파렴치는 수치심의 부재라는 의미기도 하다. 고대 그리스는 이처럼 악을, 불의를, 멈출 수 있는 생각으로서 윤리적 수치심을 뜻하는 아이도스(Aidos)라는 개념을 가지고 있었다. 오늘날 우리들은 “수치심을 영혼의 독으로, 중대한 장애물로, 행복을 가로막는 최악의 적으로 규탄한다.” 그렇기에 수치심을 윤리의 기둥을 표상하는 정서로 상상하지 못하게 되었다. 그럼에도 플라톤이 《향연》에서 언급하듯 “수치심은 선한 인간을 인도하는 원칙”이기도 하다. 수치심은 허영심, 착각, 말과 행동사이의 괴리에 앞서 조심성과 신중함으로 본성을 과장으로 왜곡되지 않게 막는 하나의 원칙이기도 하다. “만약 ...라면 난 너무 수치스러울거야” 라는 우리네 일상 속 문장처럼 윤리적 수치심은 상상력으로 지지되는 생각의 경험을 먹고 자라는 자가-정서이다.

우리들이 알고 있는 철학이란 바로 앎에 대한 오만, 사회적 안락에 대한 확신을 모욕하는 학문이다. 그래서 철학은 우리들에게 수치심을 지속적으로 안겨 영혼을 발가벗기고 관통하며 박탈하고 화나게 노출시킨다. 그럼으로써 억견(臆見) 직전에 어리석음과 영적 저속성에 빠지지 않도록 막아주는 것이다. “무지보다 훨씬 위험하고 해로운 것은 바로 안다고 믿는 것이다”라는 말은 한나 아렌트가 말하는 안다고 믿고서 타인들에게 그 알량한 지식을 강요하길 즐기고 뻐기면서 경멸의 이유를 찾는 악의 평범성이기도 하다. 타인을 모욕하려는 욕망, 철학은 이러한 진실의 테러리스트들에게 수치심을 안긴다.

소크라테스가 왜 아테네에서 죽어야만 했는지를 상기해보라. 대중 앞에서 영혼이 발가벗겨진 거들먹거리는 정치인들, 거만한 법관들, 건방진 예술가들은 드러난 천박성으로 인한 자신들의 수치심을 견디지 못했다. 소크라테스는 이 불의한 힘에 의해 죽어야만 했음을 오늘 우리들에게 상기토록 한다. 지금 벌어지는 70~80년대 이 땅에 민주주의 토대를 만들어낸 민주투사들을 폄훼, 평가절하하려 총공세를 가하는 기득권의 추한 토끼몰이식 저열함을 보라, 수치심을 모르는 것들에 부하뇌동하는 우매한 대중들을 보라. 세상에 대한 수치심을 느낀다는 것은 혐오논리의 복귀, 폭력의 두려운 반복을 예방해준다. 고통을 보지 못하는, 혹은 외면하는 기만적 무구(無垢)함이 죄를 구성한다. “무구함의 반대말이 죄의식이 아니라 통찰력”인 것은 이러한 연유에서이다. 수치심을 느끼는 사람은 통찰력이 있어 불의와 불공정이 어떻게 작동하는지를 주의깊게 바라본다. 계통적 수치심이라는 것이 있다, 이는 동류로서 공감할 줄 아는 자의 수치심, 인간이라는 수치심을 이르는 말이다.

계통적 사회 멸시, 계통적 권위주의, 계통적 (인종) 차별주의, 계통적 가부장주의, 큰 행운을 누렸음을 인정하는 진지한 목소리, 객관적 지배자의 수치심이다. 우리는 모두 권리 승계자로서 태어난 마땅히 치러야 할 수치심을 지녀야 한다. 인간이라는 수치심은 “밑바닥에 떨어진 인류를 마주하고 보이는 일종의 저항이고 넌덜머리 난 초탈이며, 다른 되기에 휩쓸리려는 욕망”이라 한다. 존 M.쿠체는 《추락》에서 백인으로 고통스러운 상속자의 수치심을 말한다. 아파르헤이트로 유색인종에 대해 지속적으로 가한 모멸과 가학의 가해자임을 스스로 인정하는 주인공의 통찰력을 보여준다. 이것이 계통적 수치심이요, 윤리적 수치심이다.

이제 우리는 수치심의 진영을 바꾸어내야 한다. 수치심이 피해자, 희생자의 몫이 아니라 바로 가해자의 것이 되어야 함을. 로스탕의 극작품 《시라노 드 베라주라크》의 코가 기형적으로 커 조롱의 대상이 된 주인공이나, 장 주네의 소설 《도둑 일기》에서 감화원의 그 극한의 치욕의 현장에서 수치심의 진영을 바꾸고, 치욕의 장소를 점유함으로써 새로운 차원을 입히는 모습을 발견할 수 있다. 수치심은 반전 시킬 수 있으며, 그 속성은 이미 도치와 투사, 전복, 정화를 통해 변화시키는 에너지, 실존의 연료로 삼을 수 있음을 이해할 수 있다.

수치심은 윤리의 기둥이며, 연대의 표식기다. 세상의 어리석음, 운 좋은 자들의 잔인한 악의에 대한 분노이자 증오이고, 자기 자신에 대한 은밀한 분노이기에, 또한 부당한 멸시에 대한 공개적 복수를 바라는 비통한 욕구이며, 정의에 대한 부정을 강요하는 멸시에 대한 분노, 이 구속에 맞서는 생명의 힘이기도 하다. 때문에 수치심은 혁명적이라 말 할 수 있다. 사회체제와 대중문화가 비록 우리들의 상상력을 좌절시키도록 작동하고 있지만 우리는 타인의 자리에 서보거나 다른 세상을 상상할 수 있다. 또한 수치심은 한계를 느끼는 감정이기에 언제나 변화를 향한 부름이기도 하다.

책은 이처럼 수치심 작동의 메커니즘에서부터 수치심의 다양한 형태들, 야기된 수치심들이 개인과 집단에게 기대하는 불온한 효과들, 그리고 사회적 모멸과 사실로서의 수치심을 “비처럼 쏟아부어 무시의 눈길이 축적되고 딱딱한 껍질이 되어 영혼을 옥죄”어 인간을 수동화시키는 광범위한 악의 파렴치가 점령한 세계의 현상을 마주하게도 한다. 임레 케르테스의 말처럼 오늘 우리들은 “산다는 수치심을 살고 있는” 것일지도 모르겠다. 여성성이나 계층과 인종적 차별이라는 상투성의 항구적 재(再)할당으로 벗을 수 없는 공식 속에 인간을 가두려는 본질주의가 판을 치고, 작은 차이나 격차를 포착하여 배척의 효과를 만들어내는 낙인찍기가 이 사회를 부패하게 하고 있다.

우리들은 모르는 사이에 자신과의 관계의 투명성에 빼내져 힘과 특권을 누리는 타인들의 광기 속에 구속되기 일쑤인 세상에 살고 있다. 정말 불온한 세계이다. 아마 이 화려하고 박학한 글을 읽다보면 저자의 진심과 노고를 절로 헤아릴 수 있을 것이다. 이해를 돕고 철학과 신화, 문학(소설,희극,시)작품들의 이야기를 예시하며 수치심의 잎맥을 재구성하여 그 구체적 메커니즘을 신랄하고 극적이고 섬세하며 진지하게 다루어 내고 있는 명 저술이다. 책을 읽고나면 수치심이 바로 현대를 사는 우리들의 주된 정서임을 숙지하게 되고, 한편으론 새로운 삶의 세계를 향한 투쟁의 기표임을 발견하게 된다. 갈수록 무례함과 무람없음이 늘어만 가는 이 세계가 너무 불온하다고 생각되지 않는가!? 이 세상에 대해 수치심을 품고 상황이 달라질 수 있다고 말하려면 상상력이 필요하다. 타인이 모욕을 받고 어쩔 줄 몰라 할 때 우리들은 함께 수치심을 느낄 수 있어야 한다.

오늘 한국의 정치 사회는 급격하게 최악으로 치닫고 있다. 수치심을 모르는 것들이 장악한 세계에 체념해서는 안 된다. “저항할 능력을 온전히 간직할 힘을 주는 것은 인간으로서의 수치심이요, 세상에 대한 수치심”이라 프리모 레비가 말했다. 이 책은 이 불가해하고 불가피한 수치심의 정체를 거의 완벽하다시피 할 정도로 파헤쳐내고 있다. 이제 이것을 가공, 구상, 다듬어서 순화하여 새로운 형태의 삶의 동력으로 삼는 것은 우리들의 태도일 것이다. 도덕적으로 발가벗는 순간을 안간힘을 다하여 모면하려는 마음 속 두려움은 윤리적이고 혁명적 동력이 될 수도 있지만, 아주 사악한 폭력의 힘으로 작동하기도 한다. 오늘 우리는 후자가 난무하는 세계에 살고 있다. 우리는 이를 전자로 전환할 수 있다. 아~, 이 저술은 수치심이라는 정서에 대한 고전적 지위의 명저로 남을 것 같다. 아니 인간 세계에 오랫동안 읽힐 위대한 명저로 손색이 없다고 해도 지나친 말이 아닐 것이다.

여자들의 특별한 우정

글 쓰는 여자들의 특별한 친구 - 문학적 우정을 찾아서
장영은 지음 / 민음사 / 2023년 11월

정치적 통찰로서의 우정, 스승과 제자의 교학상장(敎學相長)으로서의 우정, 그리고 교육적 우정, 학문적 성장의 동반자로서의 우정, 거절함으로써 주어지는 우정, 삶의 평화와 균형을 가져다주는 관계로서의 우정, 애정과 증오가 반복되는 삶의 동행자로서의 우정, 존경과 견고한 동맹자로서의 우정 등, 책은 이러한 특별한 우정의 주체들인 여자들의 삶의 관계를 문학적 글쓰기에 실어 삶을 견고하게, 때로는 위안과 생의 의욕을 고취하는 근원으로서의 동력을 탐색 발굴해내고 있다. 어쩌면 이 글을 읽으며 그네들의 삶의 지탱과 그 투영으로서의 성취들인 사상과 예술, 혹은 문화사적 하나의 중추적 뿌리를 발견하는 즐거움도 아울러 느낄 수 있을 것 같다.

이들 우정의 관계를 통해 30여 인물이 발굴된다. 메리 매카시와 한나 아렌트, 다이앤 아버스와 리젯 모델, 미시아 세르와 코코 샤넬, 루스 베네딕트와 마거릿 미드, 캐서린 매콜리와 메리 울스턴크래프트, 시몬 베유와 시몬 드 보부아르, 에설 스미스와 버지니아 울프에 이르기까지 “우정을 거절할 때 우정을 받을 자격이 주어진다”는 시몬 베유의 말처럼 우정은 철저하게 ‘행하는 것’임을 또한 확인하게도 된다.

행동하는 실천가인 시몬 베유와 사유하는 이론가인 보부아르의 냉랭한 만남의 일화는 아주 강렬한 장면으로 인상에 새겨지는데, 1920년대 후반 이미 유명인사에 가까웠던 베유와 소르본 대학 교정에서 보부아르는 잠깐의 대화를 나누었던 모양인데, 베유의 행동 요구에 보부아르는 실존적 의미부여를 위한 이론적 사유의 중요성을 말하며 동의하지 않았다. 베유는 싸늘한 표정으로  “보아하니 굶어 본적이 없었군요.”라는 날카로운 말을 남기고 떠나버린다. 이후 보부아르는 시몬 베유를 더 이상 보지 못했다. 후일 보부아르는 이 차가운 거절로부터 진정한 우정을 받을 자격이 주어짐을 이해하게 된다. 결국 우정이란 관념이나 이론이 아니라 철저하게 행동하는 것임을. 보부아르가 후일 동료 인간들에 대해 실천한 반응이 보이지 않는 곳에서의 배려와 후원의 행위로 실행 된 것은 우정을 한 차원 다른 지대에서 바라볼 수 있게 한다.

여성 참정 운동권자이자 음악 작곡가인 피아니스트 에설 스미스라는 칠순를 넘긴 선배 예술가를 향한 존경심으로 비롯된 마흔여덟 살 버지니아 울프 우정의 시작은 견고한 기성질서에 대한 거친 저항자로서의 모습, ‘암석 폭파자’에 대한 경외심이었던 것 같다. 이에 화답하며, 울프의 작품들을 자기 생의 위기를 위무하고 돌파하는 것으로 삼으며, 읽는 이와 쓰는 이의 글을 통한 교감으로서의 우정을 또한 새롭게 바라보게 된다. 내가 화답하고 싶은 저자를 꼽아본다.

사실 가장 인상 깊은 우정의 이야기는 100년의 시간을 뛰어넘는 라헬 파른하겐과 한나 아렌트의 우정이다. 도덕적 열정을 환기시키며 인류의 스승 역할을 수행했던 위엄 넘치는 철학자인 한나 아렌트는 친구 안네 멘델스존이 적극 추천한 파른하겐 전집을 읽으면서 그 독창적이고 관습에 얽매이지 않은 지성을 발견함으로써 이루어진 독특한 유형의 우정이다. 아렌트는 우정을 이렇게 정의하기도 했다. “우정은 상대방의 의견에 내재된 진리를 이해할 수 있다는 점에서 최고 수준의 정치적 통찰이다.”라고. 때문에 “책을 통해 세계를 읽는다는 믿음은 세계를 독서 가능성의 대상으로 두는 것과 같다”는 한스 블루멘베르크의 진단처럼, 아렌트는 100년 전 유대인으로서의 정체성을 끊임없이 반성적으로 성찰했던 파른하겐과의 지속적 논쟁의 대상으로 함께한다. 아마 파른하겐은 아렌트에게 자신이 누구인지를 깨닫게 해준 정직한 우정의 상대자였을 것이다.

아렌트의 우정은 “공동의 세계에서 동등한 파트너가 되는 것”을 의미했기에 그가 나치를 피해 미국 망명자가 되어 살아가야 했을 때 후일 ‘우정의 정당’, ‘2인 정당‘으로 불리는 파트너로서 1970년 이후 아렌트의 보호자가 되었던 소설가 메리 매카시와의 정직한 우정은 정말 진하게 마음을 울린다. 아렌트가 1975년 친구들에게 식사대접을 하다가 돌연 사망하게 됨으로써 집필 중이던 미완에 그친 『정신의 삶』을 3년에 걸쳐 세심하게 편집하여 완성시켜 출간하는 매카시의 우정은 한 위대한 지성에 대한 깊은 사랑과 믿음이었던 것 같다. 콧날이 시큰해진다.

무엇보다 스승과 제자의 학문적 무교감의 천박성으로 잠식된 오늘의 한국 대학의 현실을 생각게 하는 사진 예술가 다이앤 아버스와 스승인 리제 모델의 사제 관계에 형성된 우정은 존경할 만한 스승과 제자 관계의 고결한 모델로 읽힌다. “훌륭한 스승을 만난 제자는 깨치고 성장한다. 뛰어난 제자를 둔 스승은 환호하며 공부한다.”는 교학상장으로서 우정, 끝까지 듣고, 있는 그대로 존중하며, 응원하고 지지하며 함께 배우는 사람으로서의 우정, 우리네 학문의 장에 진정 요구되는 인간관계일 것이다. 다이앤 아버스와 리젯 모델의 사진 작품을 찾아보고 싶어진다. 특권을 누린다는 기분을 없애고, 편안히 지낸다는 것에 불만을 떠뜨리고 싶은 욕망을 지녔던 다이앤 아버스의 작품들은 지금의 내게 무언가 중대한 메시지를 전해 줄 것만 같다.

“샤넬은 미시아의 임종을 지켰다.”는 미시아 세르와 코코 샤넬의 우정 이야기는 이미 예술계 왕족이나 다름없었던 문화적 자산으로 풍부했던 예술가가 뿌리를 알 수 없는 옷 재봉으로 돈을 거머쥔 사람에게 어떻게 자신이 쌓아올린 모든 문화적 자산과 인맥을 남김없이 베풀어주고, 한 세기의 모더니스트 예술가로 우뚝 설 수 있도록 변화에 필요한 가르침을 줄 수 있는지 그 신비로움에 코를 빠뜨리고 읽었던 글 중 하나이다. 사실 독일점령기간 중 샤넬의 독일 부역 행위는 민족 배신행위로서 극형에 처벌되어야 했을 것이지만 윈스턴 처칠과의 인연으로 스위스 망명으로 위기를 모면한다. 시장 자본주의에 대한 재빠른 감각적 이해를 지닌 이 패션 상인은 소위 지식이라는 구역질나는 단어를 쓴 프랑스 인사들의 우상화 결과인 것이 아닐까? 롤랑 바르트의 “샤넬은 옷감과 형태와 색깔로 고전을 쓴다.”며, “문학사에 기입해야”하는 인물이라는 주장이 왜 내 낯을 뜨겁게 하는지.

메리 울스턴크래프트의 여성 재산권 보장, 여성의 이혼 청구권 인정을 비롯한 인권신장을 위한 여성 운동가로서의 삶과 여성이 저자가 되고 전업 작가가 되는 미래를 상상했던, 생각할 줄 아는 여성이 지닌 사고력을 드러내는 작품의 저자로서 세계와의 관계를 유지하는 우정의 근대적 원천을 보게 된다. 훗날 『프랑켄슈타인』을 쓰게 되는 메리 셸리를 둘 째 딸로 낳게 되기까지의 여성의 고난과 삶의 곡절들이 여권 신장의 투사로서의 삶과 병행하며 한 여인의 삶을 주목하게 한다. 치열하게 읽고 쓰면서 특별한 우정을 일궈낸 여성들의 문학적 향기 그득한 이야기가 전하는 고결하고 신성한 삶의 역사에 한동안 취하다보면 파리의 영문학 전문 서점 셰익스피어 앤드 컴퍼니의 실비아 비치의 서점 개업과 운영의 일화에 이른다.

“책이 있는 곳에 피어나는 우정”, 말만으로도 기분 좋은 구절이다. 20세기 사상과 예술의 굵직한 한 축을 점유하는 여자들의 특별한 우정을 이야기하는 이 책은 우아한 20세기 문화사로 읽어도 될 것 같다. 사진, 미술, 음악예술은 물론 문학, 철학, 인류학에 이르는 광범위한 범주의 여성 참여의 고된 운동사이기도 하며, 현재 진행형인 그 성취사이기도 하다. 오늘의 여성들에게 어떤 창발의 불씨가 되어줄 책이기도 하지만 신뢰할 수 있는 우정의 기반이 되었던 버지니아의 남편 레너드 울프나, 삶의 공허로부터 안정감을 지탱하게 해주었던 아렌트의 남편 하인리히 블뤼허가 있었듯 남성 독자들에게도 이 책은 예술적 영감과 함께 파트너로서 여성에 대한 이해에 한 걸음 더 다가갈 수 있는 계기가 되어 줄 수도 있을 것이다.

인간 삶의 형식을 되돌아보게 하는 소설

테레사의 오리무중 ㅣ 트리플 23
박지영 지음 / 자음과모음 / 2024년 1월

자음과모음의 트리플 시리즈는 세 편의 소설과 한 편의 에세이로 구성된 정형화된 형식(포맷)을 지닌 소설집이다. 아마 박지영 작가의 이번 작품집은 이 일정한 형식성에 소설의 내용이 가장 잘 부합한다고 생각된다. 수록된 소설들이 바로 인간 조건, 다시 말해 오늘을 사는 사람들의 삶의 토대, 내면화된 삶의 형식을 말하고 있기 때문이다. 삶의 양식 그 자체이기에 당연시하고 의문시 되지 않는 인식들 말이다. 임시직, 계약직, 단기직, 영업직 그 무엇으로 불리든 극도로 불안한 고용상태에 놓인 사람들을 이 사회의 계급적 안전 담보물처럼 보전시키면서 멸시와 깔봄, 혐오의 대상으로 삼으며 우월감과 존재감을 지탱하는 양상 말이다. 우리들이 내면화시킨 불공정의 공정성에 대해서.

우리들 삶의 태도에는 너무도 무심히 이러한 터무니없는 환상이 깊숙이 체화되어있다. 이런 사회, 즉 “정상이란 것이 존재해서 그 정상을 향한 열망같은 것이 조성되면 그 사회가 병들고 있는 것”이라고 프랑스의 행동하는 철학자 시몬 베이유는 그의 책 『뿌리 내림』에 썼다. 사회적 굴종이 이미 위험한 정도에 이르렀음의 지표라는 것이다. 단편 「올드 레이디 버드」에 등장하는 박물관 계약직 사원 영우란 인물은 이러한 계층적 경계가 철저하게 내면화되어 있어 학예사 ‘정’이라는 인물로 상징되는 정상성을 갈망하고 신비화하기까지 한다. 그의 언행은 정의 심사를 거스르지 않으려는 노심초사로 이루어져 있으며, 정의 무심한 일상적 행위조차 자신의 행동에 대한 어떤 반응으로 여긴다.

그런가하면 표제작인 「테레사의 오리무중」의 ‘바른 먹거리 센터’에서 포장 일을 하는 단기직 노동자 ‘테레사’는 작업반 임시직에서 어부지리로 중간관리자가 된 주경으로부터 “여사님은, 마스크를 쓰시는 게 좋겠어요” 라며 모든 작업자들이 마스크를 쓰지 않고 있음에도 당신은 드러난 자아를 감추지 못하니 마스크를 써서 얼굴을 감추라고 지적하는 것도 이러한 맹목적 차별과 지배 의식 때문이다. “하라면 좀, 그냥 하라는 대로 하세요” 함부로 하대해도 될 존재가 항상 거기에 있다는 듯이, 지배에 통제되는 것이 당연한 존재란 듯이, 당신과 같은 부류들은 얼굴에 마음을 드러내는 표정을 가려야만 된다고, 절대 태도란 것을 지녀서는 안 된다고. 그게 사회생활의 정상성이라고 암묵적 압박을 가한다.

테레사는 이러한 상황이 무엇을 의미하는지 잘 안다. 그래서 손상되는 자존감, 모멸감으로 부르르 떠는 자아를 분리하여 집에 두고 출근하기 시작한다. 그러니 일터에 나온 테레사에게는 자아가 없다. 자아가 없는 존재니 내면이 표정에 드러나는 법이 없고 마스크를 벗어도 더 이상 무어라는 시비가 없어진다. 제목에 있는 ‘오리무중’은 이 분리된 자아, 특히 아홉 번째, 아니 일곱 번째로 밝혀지지만 그 자아의 행방이 묘연해졌음을 뜻한다. 사라진 테레사의 자아인 성 테레사의 행방을 주경과 함께 찾아 나서는 이야기다. 떠도는 영혼들의 외로움과 불온하게 변질된 위계의 심리를 돌아보게 하는 작품이다.

단편 「올드 레이디 버드」는 고양이 양육 집단이 하나의 신분과 계층적 상징물로 등장하는데, 계약직으로 여기저기 떠도는 영우란 인물은 이렇게 말한다. “고양이의 귀여움은 취향의 문제가 아니었다. 선악의 문제였다.”, 그가 떠돌았던 직장들에서 사람들은 한결같이 고양이의 귀여움을 입이 닳도록 이구동성으로 떠들었다. 그런 세계에서 영우는 자신의 취향과는 무관하게 동조하여야만 했다, 만일 그 귀여움에 섞여들지 않는다면 곧 이질적 존재, 외부자로 배제되는, 즉 존재가 부정될 수도 있는 문제였기 때문이다. 사실 이 소설에는 “통제에 대한 욕구”, “안전에 대한 감각”이라는 문구가 모습을 드러내고 있는데, 이는 현대적 삶의 형식에 내재된 타자를 향한 ‘환상 소유’라는 지배 감각의 전형적 양식들이기에 아마 오늘을 사는 사람들에게 굴절된 사물화와 소유 의식이 일상적으로 점유된 양상을 읽을 수 있다고 말해도 될 것이다.

한편 박물관의 학예사인 ‘정’이란 인물은 계약직인 영우에게 솔직하고 소소하게 직원들의 험담을 이야기하는데, 그는 정에게 동일한 형태의 말을 할 수 없다. “정이 자신의 취약성을 영우에게 드러낼 수 있다는 건 강자”였기에 가능한 것이라고, 허락된 자만이 할 수 있는 말을 영우가 발설하는 순간 외면당하고 만다. 하나의 단편적 장면인데 강렬한 인상을 주는 대화가 있다. 영우가 박물관 경비인 염씨가 건네주는 박카스를 받아 마신 것에 대해 정은 염의 친절이 지나치고, 그 음료에 무엇이 들었는지 어떻게 신뢰할 수 있겠느냐며, 경비라는 직업의 인물에 대한 혐오와 불신의 신호를 보내며 은근한 동의를 구하는 것이다.

이때 영우는 자신의 표정에 신경쓰며 무언의 공감을 소극적으로 표시하고 만다. 자기 표정에 신경을 쓴 것은 염의 친절에 대해 정의 말처럼 경계했던 적이 없었기 때문이고, 수동적인 공감을 표시하는 것은 상급자인 정의 견해에 대해 계약직으로서 다른 의견을 말하는 것이 타당하지 않다고 여겼던 까닭이다. 계약이 만료되고 퇴직 인사를 위해 정을 찾아 간 날, 정은 연차로 출근하지 않아 텅 빈 책상에 먹지 않고 버려지듯 쌓인 음료병들을 보게 된다. 염이 주었으나 마시지 않고 방치된 것들이다, 염의 앞에서는 차별없음과 친절을 가장하지만 정은 의심스럽고 변변찮은 불쾌한 사물로 취급하는 것이다. 영우가 이를 제대로 읽었는지는 불명확하다. 정이 치어죽인 박물관 영내 삼색고양이 사건과 관련하여 계층 경계에 선 그의 열망이 고양이를 떠나지 못하고 맴도는 양상은 지독하게 내면화된 예속의 성질을 생각게 한다.

고양이는 「장례 세일」에 앞선 두 편의 작품 모두에 등장하는 ‘주경’이란 인물과 함께 다시 등장하는데, “생각해 본적 없는 선의(善意)”의 매개체인 불공정한 선의로 작중 인물에게 그 의미를 전달하는 듯하다. 내겐 이 작품이 가장 인상적이었는데, 세 편의 작품 모두 검정색 해학이 문장들에 스며있어 뒤틀린 가벼움으로 절로 비판적 목소리가 울려퍼지게 하지만, 단연 유머의 진가를 유감없이 발휘하고 있기 때문이다. 압도적인 유혹이었다고 할까? 죽음을 앞에 두고 벌이는 오락성의 발칙함, 그 무례함 뒤에서 울먹이는 존재를 보았기에 죽음의 상업적 놀음에 아무런 가치판단을 하지 못하게 된다. 우리들을 인식의 무능력 지대와 직면시키기 때문일 것이다.

소설은 첫 문장부터 조금은 못되고 무례한 언어로 시작한다. 아버지 독고씨의 묘비명으로 ‘토사구팽(兔死狗烹)’을 생각하는 병원 장례식장 3교대 계약직 경비원인 현수란 인물이 직면한 삶의 실상을 따라가다 보면 문득 정서적 무능력을 실감하게 된다. 토사구팽이란 필요할 때면 쓰이고 쓸모가 없어지면 야박하게 버려진다는 말이다. 이 말처럼 우리들에 내면화된 삶의 형식인 자본주의를 정의하는 표현이 어디에 있겠는가?

또한 토사구팽은 은유가 아니라 독고씨와 현수의 삶속에 실제로 일어났던 일이기도 한데, 토끼를 산 채로 잡아 영업사원인 아버지 독고씨가 회사 상사들과 함께 집에 돌아 온 날의 기억이다. 굽실거리며 산 토끼를 잡아 탕으로 끓여 술안주로 내오고 순종적인 아버지를 닮으라는 어린 현수에게 주절거리는 회사 상사의 무례한 언어는 독고씨의 삶의 모습을 그대로 드러낸다. 현수가 토사구팽을 떠올린 것은 필연적인 것이고, 독고씨의 묘비명이 ‘그래도 싼’ 것이기에 불공정하지만 일견 정당하다고 여겨질 수도 있을 것이다.

독고씨의 죽음 값이 그래도 싼 것인지, 아니면 불공정한 것인지에 대한 고뇌가 소설의 한 줄기이고, 한 생명의 가치를 가늠한다는 것이 대체 무엇인지, 그 가치를 가늠한다는 것이 정말 가능한 것이기라도 하다는 것인지에 대한 윤리적 사유가 또 하나의 줄기가 될 수도 있을 것이다. 왜 ‘장례 세일’이 제목이 되었을까? 현수는 계약 만료를 앞두고 있으며, 직원에게 할인혜택을 주는 장례비용 30퍼센트 할인 기간이 얼마 남지 않았다. 아버지 독고씨는 의식이란 이미 사라진 채 연명줄로 버티며 요양병원에서 죽을 시점만이 남아있다.

“인생은 타이밍이다. 죽음 역시 타이밍이 중요했다. 존엄사라는 건 그런 거였다.” -143쪽

가진 것 없는 현수나 자식에게 아무것도 남겨 줄 것 없는, 의식없이 누워있는 독고씨의 보잘 것 없는 생은 독고씨의 죽음에 드는 비용으로 고민하는 남루한 삶을 살아가는 이에게 지극히 죽음의 타이밍이 중요한 사안이다. 현수는 텅 빈 장례식장의 그 공허를 피하기 위한 계획을 세운다. 독고씨의 죽음 비용은 현수가 “고려중인 ‘그래도 싼’ 수준조차도 언감생심이거나 지나치게 고평가된 것일 수 있다”고 생각한다. 그럼에도 자식인 자신조차 싼 인생으로 취급받는 것은 피해야하지 않겠나? 그래서 흥행계획을 진행시킨다. 흥행성을 결정할 오락적 면을 효과적으로 부과하기 위한 일명 ‘마감 임박 세일을 위한 기본 포맷’을 수립한다. 그것은 “아주 사소해서 세상에 이런 기억을 아직까지 간직하고 있었다니, 이 정도의 감사함을 죽을 때까지 가슴에 품고 자식을 통해 꼭 전하고 싶어 한 삶이란..”라고 자신이 감사한 사랑이었음을 일깨우는 감사 편지를 독고씨가 스쳐지나간 사람들 모두에게 보내는 것이다. 감사 편지를 받은 사람들은 현수에게 독고씨가 운명하면 꼭 상(喪)에 불러달라고 회신한다. 흥행계획은 일단 소기의 성과를 이룬 것 같다. 그런데 독고씨가 숨 쉬는 것을 단념하지 않는다.

아니나 다를까, 아버지는 살아서도 맞추지 못했던 타이밍을 죽을 때조차 맞추지 못한다. 계약기간이 끝나서 더는 직원 혜택을 받을 수 없게 되었을 때 죽는다. 이제 관계라는 것이 남아있지 않은 사람에게 누가 조문을 오겠는가? 아무리 플러스를 만들려고 해봐도 어떨 수 없는 마이너스 인생이었던 독고씨는 할인된 죽음, ‘세일 된 맨’의 죽음을 완료한다. 이 풍자적 언어의 해학에도 불구하고 우울함이 이 뒤틀린 언어의 감각을 뒤덮는다. 세일 된 죽음! 그나마 현수의 흥행 작업이 소기의 성과를 낳아 조문객들이 들어차서 너도나도 고인이 자신들에게 사소한 행위에 감사했음을 자랑스레 떠들며 죽음을 품위있게 만들어 낸다.

소설의 후반부는 싼 인생을, 마이너스 인생을 살다간 아버지 독고씨의 장례를 품위있고 고결하게, 그리고 가성비에 맞추어 치러냈으나 공정하지 못했다는 기분을 떨쳐내지 못한다. 아버지의 죽음 앞에서 제대로 슬퍼하지 못하고 장례비용과 화장비용, 장지비용, (,..) 조의금의 최종 액수 따위를 계산해보는 자신 또한 그래도 싼 인생을 벗어날 수 없음에 사로잡힌다. 사실 소설에서도 말하고 있지만 “위풍당당한 죽음과 의기소침한 죽음”이란 이 대비의 말이 얼마나 천박한 말인가. 그렇다고 애도에 가성비를 따져야 하는 세상도 우리들이 오늘 어떤 세계를 살아가고 있으며, 무엇을 당연시하고 있는지 일깨운다.

우리들의 행위를 결정하는 삶의 형식이 된 내면화된 믿음들, 얼마나 가증스러운 것들인가? 등급을 나누고, 차별하고, 굴종을 강요하고, 모욕으로 외로움과 고립으로 몰아넣고, “어쩔 수 없음의 윤리와 신념”으로 침윤(浸潤)되게 하는 세상은 벗어나야 하지 않겠나?  인간 존엄과 공정성, 삶의 형식에 대해 생각하는 시간이다. 엄숙한, 아주 근본적인 변화를 사유케 하는 이야기가 지극히 경쾌하고 재미있는 서사로 써질 수 있다는 것을 보여주는 소설들이다. 그러면서 재미에 매몰되지 않고 우리들의 무능력지대를 지속해서 떠올리게 하는 문장들이 촘촘히 게으른 우리들의 마음을 흔들어 깨운다.

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P.S. 아, 인상 깊은 하나를 말하지 못한 것 같다. 세 편의 소설 모두에 등장하는 인물들은 책을 읽는다. 자신이 접하고 있는 당면 현안을 돌파하기 위한 소소한 책들을, 물론 작가가 읽었던 책들일 것이다. 그 책들을 찾아 읽는 것도 또 하나의 즐거움이 될 것 같다. 그리고 마지막에 수록된 에세이는 각 작품들의 장면에 대한 작가의 고민이 씌어 있다. 작가가 의도했던 바를 이해하는 데 도움이 되어 줄 텍스트로 읽어도 될 것이다.

인간 행동의 변화를 향한 용기와 사랑의 선언

삶을 위한 혁명 - 죽음의 체제에 맞서는 새로운 저항들의 의미
에바 폰 레데커 지음, 임보라 옮김 / 민음사 / 2024년 2월

삶의 형식으로서의 자본주의 비판

우리가 사는 지금 이 세계를 어떻게 묘사할 수 있을까? 먹고 잠자고 가족을 보호하고 자손을 양육하는데 요구되는 재화를 벌어들이기 위해 고용주를 위한 노동을 하여야만 하고, 자신의 상품가치를 유지시키기 위해 끊임없는 재투자와 재생산의 노력을 지속하며, 경쟁자를 누르고 보다 높은 자리에 올라서려 몸부림을 치고, 낙오된 자들을 보며 당분간의 안전감을 느낀다. 그런가하면 미세먼지와 탄소 배출로 인한 대기오염과 기후 온난화로 바이러스가 창궐하고, 묻지마 혐오 살인으로 여성과 소수자들이 살해되며, 상품가치가 떨어져 노동력을 값싸게 팔아야만 하는 사람들에 대한 사회적 부담을 축소하거나 아예 없애버리면서 자기 주머니 채우기에 급급한 우익 파쇼들이 극성스럽게 인간을 갈라치기하는 세상이기도 하다.

아마 이런 식으로 죽 열거하자면 억만 겁이 지나도 모두 표현하는 것이 불가능할 것이다. 즉 우리 삶의 토대 전체를 명확하게 묘사한다는 것은 가능한 일이 아닐 것이다. 그럼에도 우리들 삶의 토대를 상상해 낼 수 있어야 그것을 개선하든지 완전히 다른 세계로 변화시키던지 할 문제들을 파악할 수 있기에 현실 세계의 실체를 규명해야만 한다. 이 책은 우리 삶의 토대를 훼손시킬 뿐 아니라 망가뜨리는 파괴를, 즉 우리 삶의 형식이 초래하는 전체적인 파괴를 증언하려하지만, 그것을 완전히 포괄적인 시나리오로 만드는 것은 불가능하기에 재앙을 생생하게 재현하는 방식으로 압축적으로 전달한다. 총 9장으로 구성된 이 책은 5장 <혁명>을 기점으로 앞의 4개장은 우리네 삶의 형식을 조건지운 토대에 내재된 위기들을 역설하고 있으며, 뒤 4개장은 이들 문제를 지닌 세계를 어떻게 변화시켜야 하는가에 대한 논의이다.

이 책을 읽다보면 절로 떠오르는 트로이의 여성이 있다. 그 누구도 그녀의 예언을 믿지 않았으며, 이 여성을 저주로 몰아 살해한 권력자들과 대중의 몽매함을 후세에 전하는 ‘카산드라’ 말이다. 철학자이자 지구상의 모든 포괄적 위기에 행동가로 나서는 저자 ‘에바 폰 레데커’가 현대의 카산드라로 환생하여 나섰다고 해도 그릇된 이해는 아닐 것이다. 2015년 스웨덴 의회 앞에서 지구 생태계에 가져 올 결과 목록을 낭송하면서 흐느끼는 어린 소녀 ‘그레타 툰베리’의 “더 이상은 안 된다”는 다가오는 지구적 재앙에 대한 무방비와 무감한 모든 인간들을 향한 호소, 바로 그것이다. 그리고 망가진 삶의 형식을 바꿀 수 있다고, 우리들의 행동 양식에 대한 믿음을 향한 외침이다. 이 외침을 듣고 어떻게 행동하여야 하는가는 어쩌면 절로 방향이 설 것이다. 때문에 책의 전반 부 4개장(章) 만으로도 이 책은 소임을 다한 것이다. 후반부 4개장은 그 대안의 모색이니 천천히 이 세계 삶의 구성원인 각자가 실천의 가이드로 삼으면 족할 것이다.

내 삶의 형식이 된, 이 세계를 살아가는 내면화된 인식이란 무엇일까? 카산드라인 에바는 크게 네 범주로 설명하고 있다. 그 첫째는 재산의 지배이다. ‘사유재산제’, “이것은 내 것이다, 내가 원하는 바를 그것으로 할 수 있다.”는 절대적 사물지배의 소유형태에 대한 믿음이다. 이것은 근대화의 산물인데, 이러한 생각은 이전에는 없었던 원리다. 이것의 등장부터가 교활성과 폭력성을 동반한 것인데, 자유와 평등을 이름으로 실현된 것이라는 점에서 교활한 위선이고, 들판과 공유지에 울타리를 치고 토지와 농부를 갈라치기함으로써 극단적 방식으로 점유함으로써 사유재산이 형성되었다는 점에서 폭력적이다. 소유한 자가 원하는 대로 관리 처분할 수 있다는 점에서, 그리고 노예와 농노의 해방이라는 이름에서 ‘자유’가 정의되었다는 점이다.

그리고는 모든 인간은 스스로 자산가가 될 수 있는 권리를 지닌 존재, ‘자기 자신의 주인’이라 천명되었다는 것은 발칙함이다. 실제 토지에서 뿌리뽑혀 생계수단을 잃어버린 자들에게 자기 자신의 주인으로서 자유를 행하라고 하였으니, 무산 계급은 살기 위해 노동력을 팔아야 되는 존재로, 다시 말해 자기 노동력을 고용주에게 팔아넘기는 시간의 속박이라는 새로운 방식의 노예가 되어야 했으니 대다수의 사람들에게는 자유를 확보할 대상이 없었다는 말이다. 즉각적인 자유를 상실한 사람들에게 “너는 네 자신의 주인”이라는 굴레를 씌워 자유를 표방했으니 가히 공허한 개념이요, 부르주아의 말잔치에 불과했다는 것이다. 바로 이것이다. 사유재산은 물질적 재산을 손에 넣었다는 의미가 아니라 사회적 지배력을 가졌다는 의미로써 인식되는 지점이다. 21세기 오늘에 이르는 근대 400년간은 이것이 인간에게 내면화되는 시간이었으며, 이 개념은 모든 인간들의 삶의 형식이 되었다. 이 내면화의 과정이 그저 순일(純一)하게 진행된 것은 아니다.

가부장적 혼인법과 종교재판을 통한 남성의지에 반하는 여성 사냥, 식민지 정복을 통한 피부색이라는 상표화(흑색)된 사유재산 표시로 사물 지배의 원칙이 강화되는 역사였다. 즉 모든 인간의 완전하고 훼손되지 않은 자기 소유의 합법적 층위에서 보호하는 법제의 역사를 강화하며 뼛속 깊이 내면화시켜왔다는 것이다. 오늘의 우리들은 이러한 모범과 계급들을 정체성으로 내면화했다. 그럼으로써 자기 소유의 경계를 확립했으며, 이것은 다시금 등급화된 차별 의식인 ‘환상 소유’라는 맹목적 지배 욕구로 각인 되었다. 환상소유란 깔보기 위해, 우월감을 느끼기 위해, 안전감을 지키기 위해 소외시킨 언제든 지배 가능한 물질적(노동력 포함) 대상을 가리킨다. ‘사유재산’의 승인이라는 이 중립적인 언어처럼 보이는 개념의 내면화란 이처럼 실로 엄청난 의미를 품고 있는 말이다. 이 개념에서 타자에 대한 비밀스러운 폭력의 욕망과 모든 대상의 사물화를 통한 지배 욕구, 지구 온난화라는 생태학적 버전의 사물지배욕이 출현하는 것이다. 독일의 지하철에서 구타당하던 한국인에게 “그래, 왜 도망가지 않는 거야?”, “다른 곳에 살았다면 이런 일이 없을 거 아냐” 라는 말에 담긴 의미에서 사유재산의 물적 지배와 환상 소유의 개념이 얼룩져 있음을 우리는 읽게 된다.

두 번째는 모든 대상의 상품화다. ‘칼 폴라니’는 자본주의란 “인간을 형상 없는 대중으로 갈아버리는 ‘악마의 맷돌’이다.”라고 말했다. 이건 은유가 아니다. 영국은 라이프치히, 워털루, 크리미아의 전쟁터에서 뼈를 캐고, 시칠리의 지하 묘지에 쌓인 여러 세대의 뼈를 빻아 분말가루로 포장, 운반 가능한 상품으로 변형하여 판매, 이윤을 얻었다. 인위적으로 합성되지 않는 잎, 뿌리, 골격구조의 필수요소인 인(P)을 얻기위해 뼈를 가는 공장이 1800년대 초부터 극성을 부리기 시작했다. 사실 이 불경스러움은 자본주의적 축적과정에서 쌓은 잔해더미에 비하면 오히려 무해한 것에 불과하다. 상품이란 폐기된 잔여로부터 분리된 생산물이다. 그리고 이 과정에서 분리된 잔여물, 배기가스, 포장재는 버려지며 주인 없이 남겨진다. 우리는 상품과 폐기물이라는 이 분리의 개념을 또한 내면화했다.

이 말 또한 무시무시한 폭력성을 내재하고 있다. 상품화란 투자와 수익 사이의 평형만을 고려하는 철저한 이익개념의 언어이다. 해서 상품화의 폭풍으로 빚어지는 피해나 난파선에는 아무런 관심을 가지 않기에 미래에 심각한 상처를 남긴다. 한 인간은 노동력을 제공하는 하나의 상품으로 강제된 재산의 한 양태가 되었다. 우리는 스스로를 써버림으로써만 살아가야하는 물질적 존재가 되었다. 그렇기에 상품으로서의 가치가 완전히 탈락할 때까지 이웃과 경쟁한다.

“당신의 이웃을 제거하라!”가 표어가 된다. 영역 내 순위가 높을수록 제거 원칙에 따라 공개적 권력의 지위가 부여되고 안전하기에 기를 쓰고 경쟁한다. 이 상품화의 내면화에는 사유재산의 물적지배와 환상소유가 얽혀 미래가치에 배팅하는 대신에 다른 사람의 미래가치가 무가치하다는 데 배팅하게 하거나, 약한 사람들을 향한 일정한 가해 속에서 자신의 무가치함이 우월감이 된다. 하다못해 TV 연애 프로그램조차 경쟁자를 제거하는 내용으로 짜여 있지만 너무도 익숙해서 그 내용이 시사하는 바를 알아차리지 못한다. 타자를 혐오의 대상으로 삼음으로써 자신의 멸시를 피하는 것, 상품화는 이렇게 물질 지배와 타자 말살에의 의지 사이의 연관성을 적나라하게 드러낸다. 상품의 가치란 것은 전체 사회적 맥락의 영향과는 아무런 관련도 맺지 못한다. 오직 물질적 속성으로 간주하기에 사물지배가 우리에게는 잘 인식되지 않는다.

자본주의의 목표는 즉각적이며 경쟁으로 돌진해 나가는 이윤이다. 이 이윤이 있는 곳에 대량의 페기물이 남는다. 그러나 자본은 이 폐기물에 관심이 없다. 수많은 붕괴, 잔해, 무용함이 자본에 의해 어떻게 생산되고 은폐되는지 사람들은 인식하지 못한다. 이러한 곳이 우리 삶의 토대를 형성하는 세계이다.

세 번째는 노동의 소진이다. 우리가 길을 걸으며 둘러보면 보이는 포석과 금속 대문, 플라스틱 창문 등은 석회공장, 크레인, 컴퓨터가 동원되었지만 인간의 손이 만들었다. 그러나 그것들에는 만든 인간 손의 흔적이 아니라 브랜드 명이 새겨져 있을 뿐이다. 사실 그것들은 많은 손들이 염세 세정제, 석회 먼지, 손목 터널 증후군에 시달린 흔적이다. 거리 하나하나는 인간 구성원들로 이루어진 네트워크를 가리킨다. 우리가 세상을 이렇게 만들었다, 계속해서 이렇게 만들어 나 갈 수 있다, 그러나 계속해서 이렇게 만들어 나갈 것인가? 우리의 많은 손들로 다르게 만들어 나갈 수도 있다.

그런데 우리는 임금 노동을 통해 작업대 주인에게 상품을 넘긴다. 임금 노동이 이루어지는 순간 우리는 자신의 활동성을 더 이상 통제하는 주체가 아니다. 생산 과정과 방식은 개인의 이성이나 본능으로 제어할 수 없는 오직 고용주인 자본의 주인이 소유하고 있기 때문이다. 상품은 구매자의 요구나 생산의 비전으로 만들어지는 것이 아니다, 오직 이윤을 예측하는 회사의 투기가 상황을 통제하는 것이다. 보이지 않는 실들이 인간의 손을 노동력 착취에 연결시킨다. 인간은 섬세하게 분절된 마리오네트, 즉 사물이다. 해서 이윤은 이 사물의 삶과 죽음에 관심이 없으며, 단지 상품에만 관심이 있다. 우리는 이제 세상을 바라보는 눈을 잃어버렸다.

자기가 자신을 소유한다고 간주하는 법적 사실을 오늘 우리들은 의심하고 있지 않지만 노동자의 자기 소유권은 실은 분열되어 있다. 고용계약이 체결되는 한 순간에만 존재하는 자기 소유권은 이내 상품화된 노동자의 시간이 고용주의 소유로 넘어간다. 임금 노동이란 오직 고용주를 누구로 선택하는 가의 문제 이외에는 다른 선택권은 존재하지 않는 자유이다. 실제로 현대 사회는 자본가에게만 온전히 자기 소유권을 부여하는 세계이다. 이러한 인간 상품화의 논리가 내면화된 것은 21세기 자본주의가 갑자기 발명한 것이 아니다. 우리가 근대라 부르는 16세기부터 시작되어 인간 모두에게 스며들어 본래부터 존재했던 당연한 것으로 인식된 것이다.

정신과 신체의 이원론을 주장한 데카르트를 근대사상의 시조로 받들며, 너도나도 그의 방법서설을 뒤적이지만 은폐된 것을 읽지 못한다. 그는 귀족과 부르주아 계급의 사유재산구조의 합리적 타당성을 옹호하는 이론을 제시하기 위해 총력을 기울였다. 그러나 그 시대를 지배하던 우주전체가 인간의 몸에 반영되어 있다는 중세 세계관은 방해가 되었으며, 이를 깨부수어야만 했다. “신체는 무생적이라는 ‘사물 지배의 도그마’를 정당화”하기 위해서는 기존 인식을 부수는 것이어야 함을 그는 알아차렸던 것이다. 데카르트는 영혼이 있을 수 없는 동물을 비롯한 신체는 고통을 느끼지 못하여야만 했으며, 해부학을 신설하고 해부극장을 열어 관객들 앞에서 시체를 파헤치며 몸을 소유하듯 구경거리로 삼았다. 자본주의의 핵심인 사유재산이라는 추동력은 이렇게 세상 모든 존재의 사물화를 전시하는 것으로 시작했다. 이런 의미에서 데카르트가 자본주의 기원을 열었다고 거칠게 주장해도 될 것이다.

사유재산의 형태를 갖추지 못할 것은 우주 자연에 존재하지 않게 되었으니, 이제 가치 추출 기계만 작동하면 되었다, 가치 있는 것과 폐기물 분리의 상품화, 다시 말해 가치창출의 개념은 이렇게 모든 인간의 삶에 주입되었다. 가부장제와 물질지배의 상품화는 여성 노동의 실재성을 은폐하였는데, 여성을 가부장의 소유물로 만듦으로써 돌봄을 여성의 성취가 아니라 타고난 본성으로 취급하는 터무니없는 언어의 정당화가 가능했다. 노동력의 활동성과 에너지의 충전을 위한 출산과 육아, 교육을 비롯한 제반 돌봄의 노동력을 자본은 공짜로 이용할 수 있게 되었다. 자본은 이러한 노동력 착취의 토대에 서 있다.

이 모든 것은 환상 소유라는 현대 자본주의 핵심 정체성과 맞닿아 있다. 이 환상소유는 모든 인간에게 뿌리깊게 내면화되어 있는데, 마땅히 거기 있어야 할 물질 자원으로 취급되는 것의 존재를 남겨두는 것이다, 이로부터 계급 분열의 이익인 우월주의라는 환상 소유가 작동한다. 정규직 노동자의 비정규직 노동자의 차별, 아파트 주민의 경비원을 향한 폭언과 폭력, 권력자의 실업자에 대한 모멸의 발언이 가능한 것은 바로 이로부터이다.

이것은 파쇼나 우익의 계급정치에 약탈의 역학을 조장하고 착취와 자본 종속의 논리를 강화한다. 이렇게 해서 하층 계급의 노동력은 항상 환상소유로 남아있게 된다. 이를 위해 교활한 관료주의는 사회법적 연대를 이용하는 사람들을 압박하며 그들에게 주어지는 혜택을 축소하거나 박탈해버리며, 윽박지른다. 실업 수당을 받는데 브랜드 옷을 입고 창구에 나타나다니!, “게으른 자들!, 사회적 기생충들!”, “너 스스로 책임져라!”라며 각자도생의 악을 질러댄다. 그럼으로써 환상소유의 대상을 항구적으로 남겨두어 멍청한 우월감을 지속시키려 한다. 폐기(廢棄)하면 그뿐이다, 상품의 논리다. 폐기하는 데는 돈이 들지 않는 까닭이다.

삶의 형식을 지배하는 네 번째의 범주는 생명을 파괴하다이다. “대기 오염의 71퍼센트는 100개 기업에 책임이 있으며, 세계 인구의 가장 부유한 10퍼센트가 전체 탄소 배출의 절반을 배출한다”고 한다. 이렇게 자본주의는 삶과 삶의 토대를 소진시킨다. 사유 재산은 무자비한 횡포를 부릴 수 있는 울타리를 세우고, 상품화는 자본을 풍요롭게 만들지만 독과 폐가스를 사방으로 흩뿌린다. 노동 또한 그 자체로도 소진되며, 우리는 전부 이처럼 지구 황폐화 속에 얽매여 있다. “실제적인 사물지배로서 자본주의는 우리 삶의 형식이 되었다. 우리에게 다른 형식의 삶은 없다. 아직 없다!”

저자는 공공의 관심사에 신경쓰지 않은 내면의 기원을 고대 기독교의 자기 영혼 구제에만 관심을 기울여왔던 자기 보전의 이기심에서 찾고 있지만, 구태여 수천 년을 거슬러 올라갈 필요는 없다, 그저 400년 전 16세기 근대 초기의 데카르트의 사유재산 정당화 논리로도 충분할 것이다. 사유재산의 정당화는 절대적 사물지배의 논리를 출현시켰고, 이는 삶의 전체적 맥락에 대한 감각을 배제하고 ‘나만의 세계’인 자기 재산에만 관심을 갖도록 가르쳐왔기 때문이다. 오늘 대다수의 사람들은 명확하게 정의된 영역에서 의지를 집중하고 그 안에서 자신이 원하는 것을 하도록 훈육되고 성장한다. 결국 울타리 너머의 세계는 자신의 일이 아니다. “오로지 나! 나! 나! 만을 외치게 한다.” 그런데 세상이 이런 식으로 흐르고 있을까?

청년들이 작동되어야할 공권력의 치안 외면 속에서 무수히 죽어갔을 때에도, 호우와 같은 재난으로 인한 인명의 희생에도 아무런 감정을 느끼지 못하고 그저 순간의 호기심 충족 소재로 받아들이는 불감증, 공감 부재는 자본주의 속성 자체가 내재하는 사유재산과 분리의 정체성에 근인(根因)하는 것일 게다. 성공한 상품이라는 가치를 지니지 못한 것, 사유재산이 아닌 것은 폐기물이며, 배기가스이고, 버려지는 포장재일 뿐, 상품에서 분리된 모든 것은 무효로 선언된다. 자본주의는 이렇게 손실을 고려하지 않기에 이윤을 창출할 수 있다. 오늘을 사는 세계의 사람들은 이렇게 삶의 토대를 회복할 수 없는 상실감에서 허우적거리게 되었다. 저자는 이에 대해 어떠한 비관도 낙관도 하지 않으며 다만 이렇게 말할 뿐이다. “상상할 수 있는 가장 큰 상실(인류의 종말)은 우리에게 영향을 미치지 않는다. 그저 계속 살아간다. (...) 우리는 자신을 하나의 물건으로 여기고, 작은 땅 한 평의 무제한 처분으로 자유를 측정한다.”고.

책은 5장 <혁명>을 정점으로 이러한 삶의 형식과 삶의 토대를 다르게 할 수 있음을 그 실천의 역사와 방식들, 사유들을 논의한다. 그것은 ‘더 이상은 안 된다(Ni una mas)’는 하나의 문장이 대변한다. 가부장제, 신자유주의, 수탈주의, 식민주의 질서의 무력화를 향한 저항이요, 다르게 살기의 시작이다. 우리의 삶의 형식이 된 자본주의 형식은 피로와 모멸감, 생태계의 파괴로 빚어지는 바이러스의 창궐이요, 거주지역의 침수며, 탄소가스와 플라스틱 알갱이로 그득한 지구이다. 그래도 우리는 살아 갈 것이지만, 악화된 삶의 토대에서 일 것이다. 미래의 후손들은 종말이 다가온 불가항력의 세계와 마주할 것이다. 그래도 지구는 남아 있을 것이다. 그러면 괜찮은 건가?

착취가 아니라 공유하는 것, 지배하는 것이 아니라 울타리를 개방하는 것, 훨씬 더 멋있는 자유를 향한 연대의 약속, 서로 반영되는 욕구의 무한한 상호성의 세계로 나아가는 다른 방식이 있음을 가리키고 있다. 인간 삶이 속해 있는 세계 자연은 모두의 공유임을 인식하는 길을 향해 작은 한 걸음을 내딛기 위한 설득의 변들이 쉼 없이 지면을 채우고 있다. 어쩌면 이 파괴적인 자본주의라는 삶의 형식의 무수한 위기들을 읽으며, 우리는 파괴적이지 않은 다른 세계관을 받아들이기 위한 스스로의 시작점을 이 책에서 찾거나 영감을 얻어 창조해 낼 수 있을지도 모르겠다.

우리들의 손으로 이런 세상을 만들어냈으니, 이것을 다르게 변화시키는 것도 할 수 있을지 모를 일이지만 어쨌든 또 다른 400년을 위한 작은 변화의 행보를 시작 할 수 있을 것이다. 정말 우울하고도 끔찍한 현실 세계의 날카로운 비판서이지만 사랑과 용기를 주는 진지한 비전의 글이기도 하다. 새로운 세계를 향해 부활한 카산드라, 에마의 인류에게 보내는 사랑의 선언이며, 또 하나의 위대한 걸작이다.