자크 랑시에르 용어해설-주체화

랑시에르의 [불화] 번역본에 실릴 또 다른 용어해설입니다.

----------------------------------------------

주체화(subjectivation)

랑시에르와 주체화의 문제

주체화는 현대 철학 및 인문사회과학에서 가장 주목받는 개념 중 하나다. 주체화라는 개념은, 단어 자체가 함축하듯이 주체를 자연적으로 주어지거나 불변적인 본질을 갖는 어떤 것으로 파악하지 않고 어떤 과정을 통해 생성되고 변화하는 것으로 이해한다. 이 개념은 푸코가 그의 후기 저술들에서 처음 고안해냈으며, 그 이후 다양한 이론가들에 의해 광범위하게 원용되고 변용되고 있다. (이 개념에 대해서는 용어상의 혼동에 주의할 필요가 있다. 푸코가 이 개념을 처음 제시했을 때 사용한 프랑스어는 ‘쉬브젝티바시옹’(subjectivation)이라는 단어였다. 그 이후 이 신조어가 다른 나라말로 번역되는 과정에서 상이한 용어들로 옮겨지면서 꽤 불편한 혼란이 생겨났다. 특히 이 개념은 영어에서 상이한 몇 가지 용어로 옮겨지고 있다. 우선 이 개념은 ‘subjectification’이라는 말로 번역되곤 한다. 이는 옥스퍼드 영어사전에 등재된 영어 단어 중 푸코의 개념에 가장 근접한 단어가 이것이기 때문이다. 하지만 푸코의 개념은 ‘subjectivization’이라는 말로 옮겨지기도 하는데, 󰡔불화󰡕(La mésentente)의 영역본인 Disagreement: Politics and Philosophy, University of Minnesota Press, 1999에서 바로 이 용어를 subjectivation의 번역어로 쓰고 있다. 이는 랑시에르 자신이 subjectivation의 가장 적합한 영어 번역어로 이 단어를 선호하기 때문이다. 마지막으로 이 개념은 원래의 프랑스어와 똑같은 철자로 옮겨지기도 한다. 가령 에티엔 발리바르는 직접 영어로 쓴 여러 편의 논문에서 subjectivation이라는 용어를 그대로 사용하고 있다. 가령 E. Balibar, “Subjection and Subjectivation”, in Joan Copjec ed., Supposing the Subject, Verso, 1994 참조. 따라서 ‘subjectification’과 ‘subjectivization’, ‘subjectivation’은 모두 푸코에서 유래하는 개념을 표현하는 상이한 단어들이라는 점을 염두에 둘 필요가 있다.)

특히 랑시에르는 주체화라는 개념을 사상의 중심 개념으로 놓고 있는 현대 철학자들 중 한 사람이다. 그는 푸코 사상의 영향 속에서 주체화라는 개념을 받아들였지만, 푸코와는 상당히 다른 방향에서 이 개념을 발전시켰다. 푸코가 일차적으로 윤리적 문제설정에 따라 주체화 개념을 고안한 것에 비해 랑시에르는 철저하게 정치적인 주체화 개념을 고수하고 있다. 또한 푸코가 주로 콜레주 드 프랑스 강의를 통해 고대 그리스와 로마에서 20세기에 이르는 서구 역사의 흐름 속에서 다양한 형태의 주체화 양식을 계보학적 관점에서 추적한 것에 비해, 랑시에르는 고대 그리스ㆍ로마에서 현재에 이르기까지 불변적으로 존재하는 평등의 논리 대 치안의 논리라는 대립 노선에 입각하여 주체화 개념을 사고하고 있다. 랑시에르에게 주체화 개념은 치안 논리와의 단절을 가능하게 해주는 장치라는 점 때문에 중요한 것이다.

치안, 정치, 잘못

랑시에르의 주체화 개념은 한편으로 정치와 치안(police)의 구별(및 대립)에, 다른 한편으로 치안 질서의 중심에 존재하는 잘못(tort)이라는 개념에 근거를 두고 있다. 랑시에르는 우리가 흔히 정치라고 부르는 활동이나 영역은 사실은 엄밀한 의미의 정치가 아니라 치안이라고 규정한다. 곧 그에 따르면 “집단들의 결집과 동의, 권력의 조직, 장소들 및 기능들의 분배, 이러한 분배에 대한 정당화 체계가 이루어지는 과정들 전체”(본서, 쪽)가 곧 치안이다. 그리고 치안의 본질은 공권력이나 법 체계 같은 것이 아니라, 감각적인 것의 짜임(configuration du sensible)이다.

치안은 무엇보다 행위 양식들과 존재 양식들 및 말하기 양식들 사이의 나눔을 정의하는 신체들의 질서이며, 이 질서는 신체들이 그것들의 이름에 따라 일정한 장소에서 일정한 과제를 부여받도록 만든다. 이 질서는 볼 수 있는 것과 말할 수 있는 것의 질서로서, 어떤 활동은 가시적인 것으로 다른 활동은 비가시적인 것으로 만들고, 어떤 말은 담론에 속하는 것으로, 어떤 말은 소음에 속하는 것으로 알아듣게 만든다. 예컨대 전통적으로 노동의 장소를, 공적 영역이라 불리는 것에 고유한 보기 및 말하기 양식에 의해 규제되지 않는 사적 영역으로 만든 것이 치안의 법이다.(p. 52)(본서, 쪽)

이러한 정의에서 볼 수 있듯이 랑시에르는 푸코에게 충실하면서도 그와 다르다. 그가 푸코에 충실한 이유는 일종의 예속화 메커니즘이라고 할 수 있는 치안을 국가의 공권력이나 법 등과 같은 공적 영역 내지 상부구조에서 찾지 않고, 신체들의 질서 및 그것들을 규정하는 감각적인 것의 나눔에서 찾고 있기 때문이다. 이는 푸코가 규율권력을 법이나 제도를 지탱하고 있는 은밀한 하부구조로 간주하는 것과 일맥상통하는 관점이다. 더 나아가 푸코의 신자유주의적 통치성이 “우리가 살아가고 우리가 느끼고 우리가 사고하는 방식”(Pierre Dardot & Christian Laval, La Nouvelle raison du monde: Essai sur la société néolibérale, Paris: La Découverte, 2009, p. 5)을 규정하는 새로운 삶의 규범인 것과 마찬가지로, 랑시에르에게도 치안은 우리의 “행위 양식들과 존재양식들 및 말하기 양식들”을 규정하는 것이다.

하지만 랑시에르는 푸코와 근본적으로 다른 관점에 따라 치안을 규정하고 있다. 이는 그가 치안을 정치와 대립하는 것으로 규정한다는 점에서 잘 나타난다. 랑시에르에게 정치란

[치안이라는] 감각적 짜임과 단절하는데, 이러한 짜임에서는 부분들 및 부분들의 몫 또는 몫의 부재가 그 짜임에서 아무런 자리도 갖지 못한 어떤 전제, 곧 몫 없는 이들의 몫이라는 전제에 의해 정의된다. 이러한 단절은 부분들과 몫들, 몫들의 부재가 정의되는 공간을 다시 짜는 일련의 행위들에 의해 명시된다. 정치적 활동은 어떤 신체를 그것에 배정된 장소로부터 이동시키거나 그 장소의 용도를 변경시키는 활동이다. 이러한 활동은 보일 만한 장소를 갖지 못했던 것을 보게 만들고, 오직 소음만 일어났던 곳에서 담론이 들리게 하고, 소음으로만 들렸던 것을 담론으로 알아듣게 만드는 것이다.(본서, 쪽)

랑시에르는 정치를 치안을 규정하는 감각적 짜임과 “단절”하는 것이며, “오직 소음만 일어났던 곳에서 담론이 들리게 하고, 소음으로만 들렸던 것을 담론으로 알아듣게 만드는 것”으로 규정한다. 따라서 치안과 정치는 “전적으로 이질적인 논리”(같은 책, p. 55)(본서, 쪽)에 따라 작동한다. 푸코에게는 랑시에르에서 볼 수 있는 것과 같이, 치안과 정치를 전혀 상이한 논리가 지배하는 두 가지 활동이라는 관점이 나타나지 않는다. 그리고 바로 이 때문에 랑시에르는 푸코에게 정치가 부재한다고 비판하고 있다.

그렇다면 정치와 치안은 어떤 점에서 서로 대립하는 것일까? 이 점을 이해하기 위해서는 랑시에르의 또 다른 핵심 개념인 “잘못”(tort)이라는 개념(영어로는 wrong으로 번역될 수 있다)을 살펴볼 필요가 있다. 랑시에르는 이 개념을 리오타르에게서 빌려오지만, 그 의미를 완전히 재규정한다. 리오타르에게 tort는 나치의 유대인 대학살과 같이 합리적인 담론의 영역을 넘어서는 어떤 절대적인 잘못이나 피해를 뜻한다. 이것은 피해를 가한 쪽과 피해를 당한 쪽 양자가 서로 합의할 수 있고 객관적으로 측정 가능한 평가 기준을 마련할 수 없기 때문에, 일체의 토론이나 손해 배상을 넘어서는 것이다. 따라서 이것은 정치적 행위의 범위도 초월하는 어떤 것이다.(Jean-François Lyotard, Le différend, Paris: Minuit, 1984 참조) 반면 랑시에르는 이것을 정치에 구성적인 잘못으로 파악하는데, 이는 플라톤과 아리스토텔레스 이래 서양의 정치철학의 기초를 뒤집기 위한 목표를 품고 있다.

그에 따르면 서양 정치철학은 시초 이래로 아르케(arkhe)에 기반을 둔 정치 공동체의 질서를 모색했다. 그리스어로 “시초”와 더불어 “원인”이나 “근거”를 뜻하는 아르케는 정치 공동체가 어떤 합당한 근거나 원리에 따라 질서를 이루고 있음을 가리키는 말이다. 플라톤과 아리스토텔레스가 정치 공동체의 아르케를 추구한 것은 두 가지 대립항을 피하기 위해서다. 하나는 공동체가 단순한 산술의 원리에 따라 구성되는 것을 막는 일이다. 솔론 이전의 고대 아테네에서 실제로 작동하던 이러한 산술의 원리에 따르면 공동체는 더 많은 부를 지닌 사람이 적은 부를 지닌 사람에 비해 더 많은 정치적 권리를 가지며, 심지어 채무를 지닌 사람들을 노예로 삼을 수도 있다. 두 사람에 따르면 이것은 정치 공동체를 질서 짓기 위한 원리로 적절치 않다. 또한 이들은 민주주의를 기초 짓고 있는 안-아르케(an-arkhe), 곧 아르케 없음, 원리 없음의 사태를 피하고자 했다(an-arkhe는 아나키(anarchy)의 어원에 해당하는 말이다). 이들이 보기에 민주주의는 정치 공동체에 고유한 아르케를 갖고 있지 않기 때문에 누구나 정치적 문제에 관여할 수 있고, 대중들이 원하는 바에 따라 마음대로 정치적 결정이 이루어지곤 한다. 플라톤이 말하듯이 구두수선공이나 대장장이가 성벽 쌓는 일이나 배 만드는 일에 대해 전문가들과 똑같은 권리로 관여할 수 있는 것이다. 이것은 합리적인 공동체가 아니라 무질서하고 잘못된 공동체가 아닐 수 없다. 따라서 그들은 기하학적 비율에 따라 공동체의 성원들에게 돌아갈 몫을 정함으로써 공동체의 아르케를 세우고자 했다. 이것에 따르면 부유한 이들은 부에 따른 합당한 몫을 받고, 유덕한 귀족들은 그들의 고귀한 혈통과 유덕함에 따른 몫을 받으며, 재산도 혈통도 지니고 있지 못한 보통 사람들은 자유 시민이라는 몫을 지닌다.

랑시에르는 이처럼 공동체에 고유한 아르케를 설정하려는 것이 고대 그리스 이래 서양의 “정치철학”을 특징짓는 논리라고 간주한다. 그리고 그에 따르면 “정치철학”은 민주주의, 곧 정치 그 자체를 제거하는 것을 목표로 삼고 있다. 왜냐하면 이러한 아르케의 질서, 곧 기하학적인 몫의 분배 질서는 결국 보통 사람들에게 허울뿐인 자유 이외에는 아무런 정치의 몫도 남겨두지 않는 것이며, 몫 없는 이들의 배제를 자연적인/본성적인 정치 질서로 정당화하는 것이기 때문이다. 랑시에르에 따르면 정치는 아무나의 정치이며, 정치적인 참여에는 아무런 자격이 필요하지 않다(이 때문에 랑시에르는 추첨제야말로 민주주의에 고유한 제도라고 주장한다. J. Rancière, La haine de la démocratie, Paris: La Fabrique, 2005 참조. 또한 랑시에르와는 다소 다른 각도에서, 하지만 역사적인 사료 검토와 경험적인 논증에서는 훨씬 더 정교하게 추첨제와 민주주의의 긴밀한 연관성을 고찰하고 있는 버나드 마넹, 󰡔선거는 민주적인가?󰡕, 곽준혁 옮김, 후마니타스, 2004도 참조할 수 있다. 아울러 국내의 연구로는 이지문, 󰡔추첨 민주주의: 이론과 실제󰡕, 이담북스, 2012도 참조). 반면 플라톤이나 아리스토텔레스가 추구하는 아르케의 원리에 따르면, 어떤 일에는 자격이 필요하며, 그 일에 합당한 능력을 지닌 사람에게만 그러한 자격이 부여된다. 따라서 아르케의 원리에 따르면 아무런 자격이나 능력도 없이 아무나 정치를 할 수 있게 만드는 민주주의는 공동체의 아르케 질서에 “잘못”을 범하고 그것을 “왜곡하는” 일이다. 반면 랑시에르에 따르면 아르케의 원리야말로 정치 공동체의 구성원인 데모스(demos), 곧 인민을 몫 없는 이들로 배제함으로써 정치, 곧 민주주의에게 “잘못”을 가하고 그것을 “왜곡하는” 것이다.

주체화

따라서 아르케의 질서와 민주주의, 또는 치안과 정치는 “잘못”을 둘러싸고 서로 대립해 있는 셈이다. 랑시에르는 고대 아테네에서는 인민으로서의 데모스가 이러한 잘못을 표현하는 집단이었다면, 근대에는 몫 없는 이들로서의 프롤레타리아나 여성 등이 이러한 의미의 잘못의 계급, 잘못의 집단이라고 본다. 아르케에 근거를 둔 치안은 이러한 잘못의 계급을 배제하는 반면, 정치 또는 민주주의는 바로 이러한 잘못의 계급에 근거를 두고 있는 것이다. 랑시에르에게 주체화란 정치 공동체를 구성하는, 하지만 치안 질서 속에서는 은폐되어 있는 이러한 잘못이 잘못으로 드러나고, 몫 없는 이들이 자신의 몫을 획득하는 과정을 뜻한다. “정치적 주체화는 공동체의 치안적인 구성 속에 주어져 있지 않은 어떤 다자(多者, multiple), 그것을 세는 것은 치안의 논리와 모순되는 것으로 제기될 수밖에 없는 다자를 생산한다.”(같은 책, p. 60)(본서, 쪽)

따라서 랑시에르에게 주체화는 일차적으로 정체화(identification)의 논리와 대립한다. “주체화 과정이란 무엇인가? 그것은 하나의 자기(soi)가 아니라, 하나의 자기와 타자(autre) 사이의 관계인 하나(un)를 형성하는 것이다.”(󰡔정치적인 것의 가장자리에서󰡕, 140쪽. 번역은 수정) 이러한 정의는 주체화와 정체화를 세 가지 측면에서 대비하고 있다. 첫째, “정치적 주체화의 논리는 하나의 정체성에 대한 단순한 긍정이 아니”라, “치안 논리가 고착시키고 타자가 부과하는 정체성을 부인하는 것이다.”(랑시에르, 같은 책, 143쪽) 둘째, “정치적 주체화의 논리는 하나의 증명”이다. 이것은 정치적 주체화의 논리는 단순히 적대적인 타자를 부정하고 배제하고 제압하는 절멸의 논리가 아니라 “하나의 공통 장소를 구성하는”(같은 곳) 데 있음을 의미한다. 따라서 랑시에르적인 정치적 주체화에서 중요한 쟁점은 이처럼 공통 장소를 구성하는 것이 어떻게 대화나 합의의 구성과 다른지 보여주는 일이다. 셋째, “주체화의 논리는 언제나 불가능한 동일시를 내포한다.”(같은 곳)

랑시에르는 1832년 혁명가 오귀스트 블랑키에 대한 재판의 과정을 주체화와 정체화의 대비를 가장 잘 보여주는 사례 중 하나로 제시한다.

직업을 말하라는 재판장의 요구에 대해 그는 간단히 답변한다. “프롤레타리아.” 이 답변에 대해 재판장은 곧바로 “그건 직업이 아니잖아”라고 반박하지만, 즉각 다음과 같은 피고의 응수를 듣게 된다. “그것은 노동으로 연명하고 정치적 권리를 갖지 못한 3천만 프랑스인들의 직업이오.” 그러자 재판장은 서기에게 이 새로운 ‘직업’을 기록하도록 지시한다. 이 두 개의 응답으로 정치와 치안 사이의 갈등을 집약해볼 수 있다. 이 장면에서 모든 것은 직업(profession)이라는 같은 단어의 의미[직업, 고백/선언]를 이중으로 받아들이는 데 달려 있다. 치안의 논리를 구현하는 검사에게 직업은 일자리를 의미한다. 곧 그것은 어떤 신체를 그의 자리 및 그의 기능에 따라 위치시키는 활동이다. 그런데 이러한 의미에서 본다면 프롤레타리아는 어떤 직업도 가리키지 않으며, 기껏해야 비참한 육체 노동자가 처해 있는 막연하게 정의된 어떤 처지를 가리키는데, 어떤 측면에서 보든지 이것은 피고에게 어울리지 않는 것이다. 하지만 혁명적 정치의 관점에서 블랑키는 같은 단어에 상이한 의미를 부여한다. 직업/선언은 어떤 집단에 속해 있다는 고백, 선언이다. 다만 이러한 집단은 아주 특수한 본성을 지니고 있을 뿐이다. 블랑키가 자신이 속해 있다고 고백한 프롤레타리아 계급은 결코 어떤 사회 집단과 동일시될 수 없다. 프롤레타리아는 육체 노동자도 노동자 계급도 아니다. 프롤레타리아는, 자신들을 셈해지지 않은 이들로 셈하는 선언 자체 속에서만 존재하는 셈해지지 않은 이들의 계급이다.(La mésentente, p. 63)(본서, 쪽)

랑시에르가 블랑키의 재판의 사례에서 정체화와 주체화의 차이가 명백하게 드러난다고 본 것은 다음과 같은 이유 때문이다. 랑시에르에게 정체화란, 각각의 개인들 및 집단들에게 이러저러한 정체성을 부여하고, 그러한 정체성에 걸맞은 행위 양식, 사고 양식, 존재 양식을 할당하는 메커니즘을 가리킨다. 이에 따르면 프롤레타리아란 육체 노동에 종사하는 사회의 하층 계급을 뜻하며, 그런 한에서 블랑키처럼 국민의회 의원의 자식이자 지식인인 사람은 프롤레타리아가 될 수 없다. 더욱이 치안의 관점에서 볼 때 그 명칭 자체는 결코 직업을 가리키는 것으로 볼 수가 없다. 따라서 블랑키가 자신의 직업이 “프롤레타리아”라고 고백/선언하고, 그것의 의미를 “노동으로 연명하고 정치적 권리를 갖지 못한 3천만 프랑스인들의 직업”으로 규정했을 때 염두에 둔 것은, 치안의 질서에서 배제된 몫 없는 이들이 지닌 공통의 상황, 또는 어떤 연대성이다. 다시 말해 노동으로 연명하고 정치적 권리를 갖지 못한 수많은 사람들은 사회학적으로 그들을 규정하는 이러저러한 차이(곧 정체성에 따른 차이)에 앞서, 치안의 질서에 의해 정치적 권리를 박탈당한 채 몫 없는 이들로서 배제되어 있다는 공통점을 지니고 있는 것이다. 이 때문에 이들은 정체화의 논리에 따르면 이질적인 개인들이자 집단들이지만, 주체화의 관점에서 보면 동질적인 주체들이며, 자신의 직업을 프롤레타리아라고 말한 블랑키의 고백/선언에 담겨 있는 논점은 바로 이것이다.

따라서 랑시에르에게 주체화는 일차적으로 어떤 권력의 획득이나 법적 권리의 취득을 뜻하지 않는다. 그것은 무엇보다 “자신들을 셈해지지 않은 이들로 셈하는 선언 자체”(같은 책, p. 62)(본서, 쪽)를 뜻하며, “일련의 언표행위의 사례 및 능력을 생산하는 것”(같은 책, p. 59)(본서, 쪽)을 가리킨다. 이 때문에 랑시에르는 데카르트의 “나는 존재한다, 나는 실존한다”(ego sum, ego existo)를 복수 인칭으로 표현한 “우리는 존재한다, 우리는 실존한다”(nos summus, nos exsitimus)를 정치적 주체화를 표현하는 대표적인 정식으로 간주한다. 󰡔성찰󰡕에 나오는 데카르트의 이 명제는 잘 알려진 “나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다”(cogito ergo sum)는 명제보다 훨씬 더 수행문의 성격을 띠고 있는 명제다. 왜냐하면 이 후자의 명제에서는 생각한다는 사태에서, 그 사태에 함축된 존재한다는 사태로의 추론이나 수행성이 문제가 되고 있는 반면, 전자의 명제에서는 “나는 존재한다, 나는 실존한다”는 언표 행위에 수반되는 수행성이 문제이기 때문이다. 따라서 이 명제에서는 그것을 언표하는 행위 자체가 이미 그 언표 주체의 존재를 입증하고 있다. 마찬가지로 몫 없는 이들이 공동으로 자신들을 “우리”라고 언표하는 행위 자체는 이미 그들이 이런저런 사회적 정체성의 차이들을 넘어선 공동의 주체로 존재하고 있음을 표현해준다.

둘째, 랑시에르의 주체화에서 법은 본질적인 중요성을 지니고 있다. 랑시에르가 평등의 삼단논법이라고 부르는 것에서 이 점이 잘 나타난다. 랑시에르는 19세기 프랑스 노동자들이 자신들의 권리를 인정하지 않는 고용주들에 맞서 자신들의 권리를 옹호하기 위해 사용한 주장들을 삼단논법의 형식으로 재구성한 바 있다.

삼단논법의 대전제는 간단하다. 1830년에 막 공포된 헌장 전문에는 모든 프랑스인이 법 앞에 평등하다고 적혀 있다. 이 평등이 삼단논법의 대전제가 된다. 삼단논법의 소전제는 즉각적인 경험에서 이끌어 온 것이다. 예를 들어 1833년에 파리의 재단사들은 양복점 주인들이 급료, 노동 시간, 일부 노동 조건들에 대한 자신들의 요구에 응답하지 않는다는 이유로 파업을 시작했다. 따라서 삼단논법의 소전제는 대략 다음과 같이 전개될 것이다. 그렇지만 양복점 주인 슈바르츠 씨는 우리의 근거들을 들으려 하지 않는다. 우리는 사실 그에게 급료를 재검토해야 할 근거들을 제시하고 있다. 이 근거들을 그는 검증할 수 있다. 하지만 그는 그것들을 검증하기를 거부한다. 그러므로 그는 우리를 평등한 자들로 대하고 있지 않다. [따라서 결론적으로] 그는 헌장에 기입된 평등을 위배하고 있다.(자크 랑시에르, 󰡔정치적인 것의 가장자리에서󰡕, 110쪽).

이러한 삼단논법이 성립하기 위해서는 무엇보다 대전제가 성립해야 한다. 따라서 평등의 삼단논법에서는 모든 프랑스인이 법 앞에 평등하다는 전제가 헌법에 기입되어 있다는 사실이 본질적인 중요성을 얻게 된다. 더 나아가 랑시에르는 법이라는 것을 사회적 불평등이나 계급적 착취를 은폐하기 위한 이데올로기적 기만으로 치부하는 마르크스주의적 관점에 맞서 실제의 노동자들은 법에 근거하여 해방 투쟁을 전개했다는 사실을 역설하고 있다.

대전제와 소전제 간의 모순을 사고할 수 있는 두 가지 방식이 있다. 첫째는 우리에게 익숙한 방식이다. 그것은 단순히 법-정치적 문장이 환영에 지나지 않으며, 그 문장이 주장하는 평등은 불평등의 현실을 가리기 위해서만 거기에 있을 뿐인 외양이라고 결론짓는 것이다. ... 그렇지만 이것은 결코 노동자들의 추론이 선택한 길이 아니다. ... 평등을 말하는 문장은 아무것도 아닌 것이 아니다. 하나의 문장은 우리가 그것에 부여한 힘을 갖고 있다. 이 힘은 우선 평등이 그 자체를 표방할 수 있는 장소를 만들어내는 것이다. 어디엔가 평등이 있다. 이것은 말해졌고, 씌어졌다. 따라서 이것은 입증될 수 있어야 한다. 하나의 실천은 바로 거기에 바탕을 둘 수 있으며, 이 평등을 입증하는 것을 자신의 과제로 삼을 수 있다.(같은 책, 111~112쪽)

이 점에서 푸코와 랑시에르의 또 다른 중요한 차이점이 나타난다. 푸코에게 법은 항상 권력이나 통치성과 대립하는 위치에 있으며, 권력이나 통치성의 실제 작용에 근거를 두고 있으면서도 그것을 은폐하거나 가리는 것으로 제시될 뿐, 그것 자체가 정치나 주체화에서 본질적인 역할을 수행하지 않는다. 반면 랑시에르에게 법은, 적어도 일부분의 경우 정치적 주체화에서 핵심적인 위치를 차지하고 있다.

그런데 역설적이게도 또한 이 지점에서 랑시에르 정치 사상의 중요한 한 가지 긴장, 심지어 더 나아가 모순이 나타난다. 랑시에르는 한편으로 아르케의 논리와 민주주의의 논리, 치안과 민주주의를 확연하게 대립시킨다. 그에게 양자는 결코 화해하거나 섞일 수 없는 전혀 상반된 두 가지 논리이자 두 가지 실천이다. 그런데 그는 다른 한편으로 이 양자는 항상 결부돼 있다고 주장한다.

정치가 치안의 논리와 전적으로 이질적인 논리를 작동시킨다 해도 정치는 항상 치안과 결부돼 있다는 점 역시 잊어서는 안 된다. 양자가 결부돼 있는 이유는 간단하다. 정치는 자신에게 고유한 대상들이나 질문들을 갖고 있지 않다. 정치의 유일한 원리인 평등은 정치에게 고유한 것이 아니며 그 자체로만 본다면 정치적인 것은 아무것도 갖고 있지 않다. 정치가 평등에 대해 하는 모든 것은, 평등에 대해 소송 사건들(cas)이라는 형태로 현재성을 부여하는 것이며, 계쟁이라는 형태 아래 치안 질서의 중심에 평등의 입증을 기입해 넣는 것이다. 어떤 행동의 정치적 성격을 이루는 것은 그것의 대상이나 그러한 행동이 실행되는 장소가 아니라, 오직 그 행동의 형식, 곧 분할을 통해서만 존재하는 공동체의 제도, 계쟁의 제도 속에 평등의 입증을 기입해 넣는 형식이다. 정치는 도처에서 치안과 마주친다. 이러한 마주침을 이질적인 것들의 마주침이라고 생각해야 한다.(La mésentente, p. 55)(본서, 쪽)

정치는 치안과 전적으로 이질적인 논리에 따라 작용하지만, 그럼에도 정치는 치안과 항상 결부돼 있다. 이것이 수수께끼, 심지어 모순이라고 말할 수 있는 것은, 양자가 항상 함께 결부될 수밖에 없는 이유가 랑시에르의 주장과 달리 그리 간단한 것이 아니기 때문이다. 랑시에르는 그 이유를 “정치는 자신에게 고유한 대상들이나 질문들을 갖고 있지 않”기 때문이라고 말한다. 정치가 하는 모든 일은 “계쟁이라는 형태 아래 치안 질서의 중심에 평등의 입증을 기입해 넣는 것 ... 오직 그 행동의 형식, 분할을 통해서만 존재하는 공동체의 제도, 계쟁의 제도 속에 평등의 입증을 기입해 넣는 형식”이다. 이러한 설명에 전제돼 있는 것은, 정치의 논리와 치안의 논리가 마주치는 공통의 장소, 공통의 무대라는 생각이다. 랑시에르는 한때 이러한 공통의 장소를 “정치적인 것”(le politique)이라는 이름으로 불렀지만, 그 이후에는 더 이상 이러한 용어를 사용하지 않는다. 그렇다면 이러한 공통의 장소는 어떤 것일까? 위의 인용문에서 그 장소는 “치안 질서[에 의해 지배받는 공동체]”나 “분할을 통해서만 존재하는 공동체의 제도”다. 또는 우리가 흔히 국가라고 부르는 정치 공동체라고 할 수도 있을 것이다. 그런데 만약 그렇다면, 고유한 대상도 장소도 질문도 갖고 있지 않은 정치는 항상 우리가 국가라고 부르는 공동체 제도를 전제하게 된다. 그리고 이러한 공동체는 랑시에르의 관점에 따르면 공동체의 몫들의 분배를 규정하는 아르케의 논리, 치안의 논리에 의해 항상 지배받는다. 그렇다면 역설적이게도 랑시에르의 정치가 존재하기 위해서는, 랑시에르적인 실천으로서의 민주주의가 존재하기 위해서는 그 이전에 치안 공동체, 아르케 공동체가 존재해야만 한다. 정치는 고유한 대상도 장소도 질문도 갖고 있 지 않으며, 오직 “아르케 논리와의 단절”이기 때문이다.

이러한 수수께끼 같은, 또는 역설적인 귀결이 생겨나는 이유는 랑시에르가 정치와 치안을 전면적으로 대립시키고, “모든 국가는 과두제 국가”(J. Rancière, La haine de la démocratie, Fabrique, 2005, p. 9)라고 간주하기 때문이다. 만약 모든 국가가 과두제 국가이며, 정치는 항상 국가 제도를 조절하는 치안의 논리를 위반하고 그것과 단절하는 데서 성립한다면, 하지만 동시에 정치는 치안과 분리할 수 없게 결부돼 있다면, “그 특성상 드문(rare) 것”(La mésentente, p. 188)(본서, 쪽)인 정치는 일시적인 위반이나 스캔들에 불과할 것이다.

하지만 다른 한편에서 본다면 랑시에르의 저작에는 국가나 정치 공동체에 관한 다른 관점을 찾아볼 수 있다. 이것은 앞서 본 것처럼 평등의 삼단논법에 대한 매우 탁월한 설명과 사례들이 몇몇 제시되어 있다. 이 사례의 본질적인 의미는, 국가나 법을 부르주아 계급의 지배 도구이자 계급 지배의 불평등한 현실을 은폐하는 이데올로기적 상부구조로 간주하는 마르크스주의적 관점과 달리, 법이나 국가 제도가 어떻게 노동자, 여성 및 기타 소수 집단들의 해방을 실현하기 위한 본질적인 조건인가를 보여주었다는 데서 찾을 수 있다. 따라서 법이나 국가 제도는 단순한 지배의 장치, 아르케의 논리가 군림하는 장소가 아니라, 평등의 논리가 기입되고 법제화되고 물질적인 힘으로 작동하기 위한 조건이 된다. 이러한 관점에서 보면, 법이나 국가 제도는 지배의 장치이면서 동시에 해방 운동을 위한 핵심적인 거점으로 작용할 수 있다. 하지만 랑시에르의 정치사상에서는 한편으로 정치와 치안의 전면적인 대립으로 표현되는 해방 운동과, 다른 한편으로 평등의 삼단논법에서 중요한 역할을 부여받는 정치 제도 사이에 뚜렷한 긴장 내지 모순 관계가 성립할 뿐, 양자 사이의 변증법적 관계의 가능성이 긍정되지는 못하고 있다. 아마도 이 점이 랑시에르와 발리바르(또는 데리다) 정치 사상의 가장 중요한 차이점이라고 할 수 있다.

자크 랑시에르-[불화] 용어해설-불화

자크 랑시에르의 [불화] 국역본에 수록될 용어해설 몇 개를 올립니다.

오늘은 우선 책 제목으로 사용되기도 한 "불화"라는 개념에 대한 용어해설을 올립니다.

[불화] 번역이 출간되기를 손꼽아 기다리는 분들이 많을텐데 출간이 늦어져서 죄송하네요.

조금만 더 기다리시면 곧 책을 보실 수 있을 겁니다.

----------------------------------------------------------

불화(mésentente)

불화는 이 책의 제목이면서 랑시에르 정치철학을 대표하는 개념이기도 하다. 우리가 ‘불화’라고 옮긴 메장탕트라는 프랑스어는 두 가지 의미를 지니고 있다. 하나는 듣지 못하고 알아듣지 못한다는 뜻이다. 프랑스어에서 ‘앙탕드르’(entendre)라는 동사는 ‘듣다’와 ‘이해하다’는 두 가지 뜻을 지니고 있으며, 명사형인 ‘앙탕트’(entente) 역시 ‘듣기’와 ‘이해하기’라는 뜻을 지니고 있다. 따라서 이 명사의 부정형인 메장탕트는 듣지 못하고 이해하지 못함을 의미한다. 다른 한편 메장탕트는 ‘논쟁’이나 ‘갈등’이라는 또 다른 의미를 지니고 있다. ‘고부간의 갈등’을 말할 때 ‘la mésentente entre belle-mère et belle-fille’라는 표현을 사용하며, ‘고용인과 피고용인 간의 갈등’을 말할 때도 ‘la mésentente entre salarié et employeur’ 같은 표현이 사용된다. 이 두 가지 의미를 모두 지니고 있기 때문에, 메장탕트라는 프랑스어를 다른 나라말로 옮기는 것은 쉽지 않고, 어떤 의미에서는 불가능하다.

왜 랑시에르는 자신의 주저의 제목으로 삼을 만큼 이 단어를 자신의 정치철학의 근간 개념으로 사용하는 것일까? 이 질문에 대한 답은 사실은 랑시에르의 정치철학, 특히 그의 주저인 󰡔불화󰡕에 대한 전체적인 재구성을 요구한다. 하지만 이 짧은 글에서는 그것이 불가능하기 때문에, 몇 가지 핵심 논점만 간추려본다면 다음과 같이 답변해볼 수 있다.

불화의 정의

우선 랑시에르는 불화를 다음과 같이 정의되는 일정한 언어 상황으로 규정한다. “대화자 중 한 사람이 다른 사람이 말하는 것을 알아들으면서도 알아듣지 못하는 상황. 불화는 희다고 말하는 사람과 검다고 말하는 사람 사이의 갈등이 아니다. 그것은 희다고 말하는 사람과 희다고 말하는 사람 사이의, 하지만 같은 것을 알아듣지 못하는 또는 상대방이 흼이라는 이름 아래 같은 것을 말하고 있는지 전혀 알아듣지 못하는 사람들 사이의 갈등이다.”(본서, 쪽)

쉬운 예를 들자면 민주주의라는 단어를 생각해볼 수 있다. 오늘날 민주주의는 누구나 사용하고 누구나 원용하는, 말 그대로 보편적인 단어 내지 이념이 되었다. 하지만 이처럼 보편적으로 통용되는 단어가 되었다고 해서 이 말이 모든 사람들에게 동일한 의미로 이해되는 것은 아니다. 가령 조선일보가 이해하는, 정규직 노동자가 이해하는, 이주노동자가 이해하는 ‘민주주의’의 의미는 모두 다르다. 같은 말임에도 이해하는 방식, 태도, 내용이 다른 것이다.

불화에 대한 이러한 정의로부터 불화와 다른 몇 가지 언어 상황과의 차이점이 도출된다. 우선 불화는 몰인식(méconnaissance)이 아니다. 몰인식이라는 개념은 대화의 상대방 중 한 편이나 양편 모두가 자신이나 다른 사람이 말하는 것을 이해하지 못하는 것을 뜻한다. 이것은 단순히 한 편이나 양편 모두 무지하기 때문일 수 있다. 이 경우 몰인식은 보충적인 지식을 통해 쉽게 해소될 수 있다.

하지만 몰인식은 구조적인 미망(illusion) 때문에 생겨날 수도 있다. 가령 알튀세르는 이러한 구조적 미망을 표현하기 위해 이데올로기를 다음과 같이 정의한 바 있다. “‘인간들’이 이데올로기 안에서 ‘표상/재현/상연하는’(se représentent) 것은 인간들의 현실적인 실존조건들, 그들의 현실 세계가 아니며, 이데올로기에서 그들에게 표상/재현/상연되는(représenté) 것은 그들이 이 실존조건들과 맺고 있는 관계다.”(L. Althusser, Sur la reproduction, PUF, 1995, p. 297; 루이 알튀세르, 󰡔아미엥에서의 주장󰡕, 김동수 옮김, 솔, 1991, 109쪽. 번역은 수정)

이 정의에서 현실적인 실존조건이란 계급적 조건을 뜻한다. 자본주의를 비롯한 계급사회에서 모든 인간, 개인은 계급의 한 성원으로 존재하지 추상적인 개인이나 인간으로 존재하지는 않는다. 그런데 이데올로기 속에서 어떤 계급에 속한 사람은 어떤 계급의 성원으로 나타나지 않고(재벌, 노동자, 농민, 지식인 ...) 인간으로서, 개인으로서 나타난다. 곧 이데올로기 속에서 계급 성원으로서 x는 추상적인 개인 x로서, 계급적인 조건과 무관하게, 그러한 조건에 앞서 그 자체로 성립하는 개인으로서 상상적으로 표상/재현/상연된다.

그런데 이러한 상상적 표상/재현/상연은 가상적이기는 하지만 전혀 환상적이거나 공상적인 것은 아니다. 왜냐하면 대부분의 자본주의 사회는 법적 체계를 통해 모든 사람을 법적 주체, 자유롭고 평등한 개인 주체로 규정하고 있으며, 제도적 차원에서 그렇게 전제하기 때문이다. 따라서 현실 사회에서 각 개인은 계급이라는 존재조건에 따라 규정됨에도 불구하고 이데올로기의 차원에서는 이러한 계급적 조건에 선행하는 추상적인 개인 x로 나타나며, 또한 이데올로기적 제도 속에서 그렇게 규정되어 있다. 이러한 상상성은 개인들이 자신의 계급적 지위에 대해 구조적 몰인식을 지닌다는 것을 함축한다.

이러한 구조적 몰인식으로서의 이데올로기는, 단순한 몰인식보다는 랑시에르가 말하는 불화의 의미에 더 가깝지만, 그래도 역시 불화와는 의미가 다르다. 뒤에서 좀더 자세히 말하겠지만, 랑시에르의 불화 개념에는 이러한 구조적 몰인식을 문제 삼기 및 그것을 무너뜨리는 행위가 포함돼 있기 때문이다.

다른 한편으로 불화는 단어의 의미에 대한 오해를 의미하지도 않는다. 이러한 오해는 단어나 개념이 지닌 불명료함이나 애매성 때문에 생겨난다. 따라서 논리 실증주의 이래 분석철학의 한 흐름이 주장했던 바와 같이 철학의 과제는 언어를 명료하게 하는 것이 된다. 반면에 불화는 단어의 뜻을 명료하게 함으로써 해소될 수 있는 문제가 아니다. 가령 ‘민주주의’라는 단어가 불화의 단어라면, 그것이 내포하는 갈등은 그 뜻을 분명하게 정의함으로써 해소되지 않는다. 그것은 민주주의라는 단어를 둘러싼 불화가 그 단어를 발화하는 주체들의 자격 및 그들 사이의 관계를 갈등의 쟁점으로 지니고 있기 때문이다.

불화의 구조

이 점을 해명하기 위해 랑시에르가 제시하는 불화의 구조를 살펴볼 필요가 있다. 랑시에르는 “내 말 알아들었어?”(Vous m'avez compris?)라는 일상적인 문장을 예로 들어 불화의 구조를 제시한다. 이 문장은 겉보기에는 의문문 같지만, 사실은 다음과 같은 단언을 가리킨다. “너희들은 전혀 이해를 못하고 있고, 이해할 필요도 느끼지 못하고 있어.” 더욱이 때로는 다음과 같은 의미도 함축한다. “너희들은 알아들을 만한 능력도 없어. 그러니까 고분고분히 복종해.”

따라서 이 문장에 담긴 ‘이해하다’라는 단어는 두 가지 상이한 뜻을 담고 있다. 하나는 어떤 문제를 이해하는 것이고 다른 하나는 어떤 명령을 이해하는 것이다. 전자의 경우에는 대화의 당사자들이 동등한 이해의 능력을 공유하고 있고 서로 대화를 나눌 만한 자격을 지니고 있음을 뜻한다. 반면 후자의 경우는 대화의 상대방이 서로 불평등한 지위에 있으며, 이러한 불평등은 대화의 양 편이 동등한 이해의 능력을 지니고 있지 않다는 사실에서 따라 나온다. 따라서 후자의 경우는 대화의 당사자들 사이에 인간학적 위계, 정치적 위계를 설정한다.

이러한 문장에 대해 그렇다면 대화의 상대방은 어떻게 답변할까? 다수의 방식이 가능하다. 랑시에르는 우선 다음과 같이 일차적인 수준의 답변을 제시한다. ““우리는 당신 말을 알아들었기 때문에 당신을 이해했습니다.” 이것은 다음과 같은 뜻이다. “우리는 당신 명령을 이해했기 때문에, 우리는 당신과 함께 동일한 이해의 권력/힘을 나눠 갖고 있습니다.””(본서, 쪽)

그런데 이러한 일차 수준의 답변은 아직 불명료한 상태로 남아 있다. 랑시에르는 이차 수준의 답변을 통해 이러한 불명료성을 좀더 명료하게 만든다. 이 경우 답변은 다음과 같이 표현된다. “우리는 당신이 “내 말 알아들었어?”라고 말할 때 당신이 말하는 것을 이해합니다. 우리는 당신이 “내 말 알아들었어?”라고 말하면서 사실은 “너희들은 나를 이해할 필요가 없어. 너희들은 나를 이해할 만한 수단을 갖고 있지 않아 등등”이라고 말한다는 것을 이해하고 있습니다.”(본서, 쪽)

이차 수준의 답변은 일차 수준의 답변에서 ‘당신 명령을 이해하기’로 표현된 것을 좀더 분명하게 제시해준다. 그것은 “내 말 알아들었어?”라는 문장을 이해한다는 것은, 이 문장이 명령의 문장이라는 것, 따라서 문장을 발화하는 사람과 문장을 수신하는 사람 사이의 불평등을 함축한다는 것을 이해한다는 것임을 말해준다. 곧 문장의 발화자가 가정한 것과 달리 문장의 수신자는 이해 능력에서 불평등하지 않을 뿐만 아니라, 문장의 발화자의 숨은 의도까지 이해하고 있는 셈이다.

그렇다면 이차 수준의 답변, 이차 수준의 이해는 명료하게 제시된 것일까? 랑시에르는 여기에도 여전히 두 가지 상이한 이해 방식이 존재할 수 있다고 말한다. 한 가지 방식은 다음과 같이 표현될 수 있다. “우리는 당신이 우리에게 당신의 언어를 부과하기 위해 소통의 매체를 사용한다는 것을 이해합니다. 우리는 당신이 당신의 명령의 언어를 공통의 언어로 설정함으로써 거짓말을 하고 있다는 것을 이해합니다. 요컨대 우리는, 언어와 소통의 모든 보편자란 술책에 불과하다는 것, 권력의 관용어들만 존재한다는 것, 그리고 우리 역시 우리 자신의 관용어들을 만들어내야 한다는 것을 이해합니다.”(본서, 쪽) 이러한 이해 방식은 이해의 문제, 인식의 문제를 권력 관계로 파악하는 관점을 보여준다. 이러한 관점에 따르면 모든 이성은 강자의 이성이고, 모든 합리성은 권력의 합리성이기 때문에, 순수하게 중립적이거나 객관적인 이성이나 합리성은 존재하지 않는다. 따라서 “내 말 알아들었어?”라는 문장을 발화하는 상대방에 대한 최선의 답변은 그것과 구별되고 그것에 대립할 수 있는 독자적인 권력의 관용어를 구성하는 일이다.

반면 두 번째 방식은 다음과 같이 표현된다. “우리는 당신이 우리에게, 두 개의 언어가 존재하며, 우리는 당신을 이해하지 못한다고 말하려 한다는 점을 이해합니다. 우리는 당신이 명령하는 이들과 복종하는 이들 사이에서 세계를 나누기 위해 이렇게 한다는 점을 깨닫고 있습니다. 반대로 우리는 우리[와 당신]에게 공통적인 단 하나의 언어만이 존재하며, 따라서 비록 당신이 원하지 않는다 해도 우리는 당신을 이해한다고 말하고 있습니다. 요컨대 우리는 당신이 공통의 언어가 존재한다는 점을 부정하면서 거짓말을 하고 있다는 점을 이해합니다.”(본서, 쪽)

민주주의적 인민의 이해 방식이고, 또한 랑시에르 자신의 이해 방식이라고 할 수 있는 이 두 번째 이해 방식은, 첫 번째 방식과 달리 보편자의 존재를 거부하지 않으며, 대화의 두 당사자 사이에 공동의 세계, 공동의 합리성이 존재한다는 것 역시 거부하지 않는다. 하지만 이처럼 공동의 합리성을 인정하고 보편자의 존재자를 전제한다고 해서, 랑시에르가 하버마스처럼 의사소통적 합리성을 긍정한다는 것은 아니다. 랑시에르가 보기에 하버마스 식의 합리성 모델은 이미 동등한 대화의 상대방이 구성되어 있고, 이들 사이에 합리적인 대화의 가능성이 존재한다는 점을 가정하고 있다. 이러한 가정은 랑시에르가 문제 삼으려고 하는 불화의 문제를 회피한다. 왜냐하면 랑시에르가 말하는 불화는 똑같은 단어를 말하는 두 대화 상대방이 서로가 말하는 그 단어를 전혀 이해하지 못함을 의미하기 때문이다. 그리고 이러한 이해의 불가능성은, 두 상대방이 동등한 대화 상대방으로 존재하지 못하게 만드는 사회적 갈등에서 비롯하기 때문이다. 이 점을 파악하기 위해서는 랑시에르가 제시하는 불화의 역사적 사례들을 검토해볼 필요가 있다.

불화의 사례

랑시에르는 󰡔불화󰡕를 비롯한 정치철학 저작들에서 불화의 몇 가지 사례를 제시한다. 그 중 주목할 만한 것은 크게 세 가지 사례들이다.

첫 번째 사례는 기원전 470여년 무렵에 일어난 고대 로마 평민들의 반란 사건이다. 고대 전승을 통해 희미하게 전해지는 이 사건을, 랑시에르는 19세기 프랑스 사상가였던 피에르-시몽 발랑슈(Pierre-Simon Ballanche)가 재구성한 이야기를 통해 불화의 사례로 복원한다. 외부의 적들과 전쟁을 벌이던 로마의 평민들은 자신들의 개혁 요구를 귀족들이 거부하자, 전쟁을 중단하고 로마 바깥에 있던 아벤티누스 언덕으로 올라간다. 외부의 적들이 침입하는 것을 두려워한 귀족들은 협상 대표자인 메네니우스 아그리파를 파견하여 평민들과 협상을 벌인다. 아그리파는 평민들에게 위장에 관한 유명한 우화를 들려준다. 자신들은 힘들게 일하는데 편하게 놀고 먹는 위(胃)를 골탕먹이기 위해 사지(四肢)가 힘을 합쳐 태업을 벌이지만, 위에 음식이 공급되지 않으면 자신들이 전혀 힘을 쓸 수 없게 된다는 것을 알고 사지는 위의 중요성을 깨닫게 된다는 요지의 이 우화를 통해 귀족들과 평민들 사이에 화해가 이루어져 평민들은 로마로 복귀한다.

그런데 랑시에르는 발랑슈가 가상으로 구성한 원로원들 사이의 대화에 주목한다. 이 대화에서 원로원들은 아그리파가 우화를 통해 평민들을 설득하려 했다는 사실에 큰 노여움을 표시한다. “어찌 메네니우스가 “그들도 우리처럼 말을 합니다”라고 말할 수 있단 말인가! 갑자기 입이 얼어붙기라도 했는가, 눈이 멀었는가, 아니면 귀가 먹었는가? 또는 정신이 나가기라도 했단 말인가? [...] 그는 어찌해서 그들에게, 그들은 덧없는 소리이고 일종의 울음소리이며 지능의 명시적 표현이 아니라 욕구의 기호에 불과한, 일시적인 말을 가졌을 뿐이라고 답변하지 못했단 말인가? 그들은 과거에 존재했고 미래에도 존재하게 될 영원한 말을 갖고 있지 못하노라고.” (본서, 쪽)

원로원의 귀족들이 보기에 평민들은 진정한 이성을 갖추지 못했고 말할 능력도 지니고 있지 못한 존재이며, 그들의 말은 동물들과 마찬가지로 울음소리에 불과한 것이다. 하지만 아그리파가 우화를 통해 평민들을 설득하려 했다는 것은, 평민들 역시 귀족들과 마찬가지로, 그들과 동등하게 이성과 이해 능력을 가지고 있다는 것을 인정했음을 의미한다. 이것은 귀족들에게는 어불성설과 다름없는 것이다.

반면 평민들은 단순히 무력 투쟁을 통해 귀족들과 전쟁을 벌이는 것이 아니라, 귀족들의 협상 대표인 아그리파와의 대화를 통해 귀족들의 입장을 이해하고 또 그러한 입장에 대해 자신들의 견해를 제시함으로써, 자신들이 귀족들과 동등한 이해 능력을 지니고 있으며, 따라서 로마라는 정치 공동체의 동등한 구성원임을 입증한 것이다. “요컨대 발랑슈의 언어에 따르면, 그들은 전에는 ‘유한한 생명체’(mortels)에 불과했지만 이제 ‘인간’이 되었다. 곧 단어들을 통해 집합적인 운명에 참여하는 존재자들이 되었다. 그들은 약속을 하고 계약을 체결할 수 있는 존재자들이 된 것이다.”(본서, 쪽)

두 번째 사례는 19세기 공장주들에 맞서 파업을 벌인 노동자들에 관한 사례다. 평민들을 똑같은 인간으로 인정하려고 하지 않았던 고대 로마의 귀족들과 달리 19세기의 공장주들은 프롤레타리아를 말하는 존재자들로 인정하며, 인간들로 인정한다. 하지만 그들이 인정하지 않은 것은 그들이 말한다는 사실과 그들이 노동한다는 사실 사이에 무언가 연관성이 존재한다는 점이다. “그들은, 공통 언어를 함께 나누어 갖는 말하는 존재자와, 일정한 일을 실행하는, 곧 공장에 고용돼 있거나 제조업자의 계산을 위해 노동하는 노동자를 통합할 수 있는, 두 개의 동일성 사이의 중간항을 보지 못했다. 결과적으로 그들은 어떻게 임금이라는 이름 아래 노동자가 받는 몫이 공동체 전체의 문제가 될 수 있는지, 어떻게 공적 토론의 대상이 될 수 있는지 보지 못했다.”(본서, 쪽)

따라서 19세기 노동자들의 파업은, 노동자들이 공장주들과 마찬가지로 이성을 지닌 말하는 존재자들, 곧 동등한 인간이며, 공장에서의 노동에 관한 일은 이러한 인간들의 공동의 문제, 공적인 논의사항이라는 것을 보여주는 것을 쟁점으로 삼고 있다. 노동자들은 이성적인 말하는 존재자들인 한에서 파업을 벌이는 것이며, 노동을 중단하게 만드는 행위는 소음이나 취약한 상황에 대한 폭력적인 반응이 아니라 로고스를 표현한다는 것을 증명하기 위해 애썼다. 노동자들은 다음과 같이 주장한다.

“이 양반들은 우리를 경멸적으로 취급한다. 그들은 정부 당국에 우리를 박해하도록 청원하고 있다. 그들은 우리가 폭동을 일으킨다고 고발하고 있다. 그렇다면 우리가 깜둥이라도 된단 말인가? 폭동이라니! 우리는 임금을 올려달라고 요구하고 있는데, 우리에 대한 가혹한 착취를 없애기 위해, 우리의 열악한 노동 조건을 개선하기 위해 뭉쳤는데, 폭동이라니! 사실 폭동이라는 이 단어에는 무언가 파렴치한 것이 존재한다. 이 단어는 우리가 내린 결정을 정당화해줄 뿐이다.”(본서, 쪽)

노동자들의 주장은 공장주들과 로마 귀족들 사이에 존재하는 공통의 논리를 보여준다. 공장주들과 귀족들은 외관상의 차이에도 불구하고 자신들의 상대방이 자격 있는 대화의 당사자들이라는 것을 인정하지 않는다. 그것은 평민들이나 노동자들이 이성을 지니고 있고 합리적으로 자신들의 요구를 제시할 수 있는 존재자들이 못 되기 때문이다. 평민들이나 노동자들의 명령의 대상이며, 그들이 이 명령을 어기는 것은 반역이나 폭력, 폭동이다. 따라서 이러한 행위에 대해서는 마땅히 진압이나 처벌 같은 응답만이 제시될 수 있다.

하지만 노동자들은 로마의 평민들과 마찬가지로 이러한 상대방의 논리, 곧 한편으로 귀족들/공장주들과 다른 한편으로 평민들/노동자들은 전혀 상이한 인간학적 질서에 속해 있는 존재자들이며, 따라서 그들 사이에는 공통의 세계가 존재하지 않는다는 논리를 무력이나 폭력으로 거부하지 않는다. 그 대신 그들은 공통의 세계를 거부하는 귀족들/공장주들의 논리가 부당하고 기만적이라는 점을 논증하고, 이러한 논증을 통해 그러한 공통의 세계를 실현하려고 시도한다.

우리는 모두 독일계 유대인들이다

랑시에르가 제시하는 세 번째 사례는 프랑스의 68혁명 때 제기된 구호다. 68혁명 초기에 시위대는 “우리는 모두 독일계 유대인들이다”라는 구호를 제기한 바 있다. 이 구호는 두 가지 이유에서 제기되었다. 첫째, 이것은 당시 학생 시위대를 주도하던 지도자 중 한 명이었던 다니엘 콘-벤디트(Daniel Cohn-Bendit)가 유대계 독일인이라는 점과 관련이 있다.(한 연구에 따르면 당시 좌파 학생운동 지도자 중 절반 가량이 유대계였으며, 특히 트로츠키 그룹인 혁명적 공산주의 동맹의 정치국원 12명 중 11명이 유대인이었다고 한다. Paul Berman, A Tale of Two Utopias, W.W. Norton & Company, 1996 참조) 당시 우파는 물론이거니와 프랑스 공산당까지 콘-벤디트의 독일 국적을 문제 삼으면서 학생운동의 순수성을 시빗거리로 만들려고 했다. 둘째, 더 나아가 이 구호는 2차 대전 당시 몰살당한 독일 유대인들에 대한 암묵적 준거도 포함하고 있었다.

랑시에르가 이 구호를 불화의 중요한 사례로 간주하는 것은 여기에서도 역시 정치의 가능성으로서 불화의 가능성이 문제가 되며, 특히 이 사례는 오늘날의 세계에서 불화의 가능성에 대한 부인이 어떤 식으로 이루어지는지 잘 보여주기 때문이다.

랑시에르에게 “우리는 모두 독일계 유대인들이다”라는 구호의 중요성은 다음과 같은 점에 있다. 우선 이 구호의 의의는 공인된 정치의 무대, 곧 기성의 정치 질서를 부당하게 침탈하는 학생운동을 고발하기 위해 학생운동의 적들이 사용한 비난의 수사법을 반대로 사용하여 그것을 정치적 주체화의 양식으로 삼았다는 점에서 찾을 수 있다. 우파와 좌파를 막론하고 당시 권력의 중심에 있던 이들은, 학생운동이 독일 출신의 아나키스트들 및 부르주아 부모를 둔 무책임한 소수의 학생들에 의해 주도되고 있다는 점을 환기시키려고 했다. 곧 이들은 학생들의 진정한 이익을 대변하지 않으며, 노동자와 빈민 계급을 대변하는 세력도 아니라는 것이다. 따라서 시위를 조기에 무력화하려고 시도하면서 권력자들이 내세운 수사법의 기초에는 정체성의 논리가 존재했다. 프랑스인은 프랑스인이고 독일인은 독일인이며, 노동자 계급 출신의 학생의 이익은 노동자 계급 출신의 학생만이 대변할 수 있고, 부르주아 계급의 부모를 둔 학생은 부르주아 계급의 이익을 따를 수밖에 없으며, 유대인은 영원히 유대인일 수밖에 없는 것이다.

반면 “우리는 모두 독일계 유대인들이다”라는 구호는 이러한 정체성의 논리를 정치적 주체화의 논리로 전환시킨다. 랑시에르의 표현에 따르면 정체화(identification)는 본질적으로 치안의 논리인 반면, 주체화(subjectivation)는 해방의 논리, 곧 정치의 논리다. 정체화는 사회를 구성하는 각각의 부분들에게 그들에게 고유한 정체성과 몫을 분배하는 것을 가리킨다. 이러한 논리에 따르면 귀족은 귀족이고, 평민은 평민이며, 노동자는 노동자다. 이렇게 상이한 정체성을 지닌 부분들 사이에 공통의 몫, 공통의 로고스, 공통의 활동은 존재할 수 없다. 따라서 로마의 원로원 귀족들은 귀족이 평민과 협상을 할 수 있다는 것을 이해할 수 없었으며, 19세기 파리의 자본가들은 노동자들의 파업을 부당한 것으로 비난했다. 반면 주체화 과정이란 “하나의 자기(soi)가 아니라 하나의 자기와 타자 사이의 관계인 하나를 형성하는 것이다.”(자크 랑시에르, 󰡔정치적인 것의 가장자리에서󰡕, 양창렬 옮김, 길, 2008, 140쪽. 강조는 랑시에르가 한 것이며, 번역은 수정했다.)

랑시에르는 19세기 프랑스의 급진적인 정치가였던 오귀스트 블랑키가 사용했던 ‘프롤레타리아’라는 명칭을 이러한 주체화 과정의 본보기로 제시한다. 블랑키는 1832년 열린 재판에서 검사가 그의 직업을 묻자 “프롤레타리아”라고 대답한다. 검사가 그것은 직업이 아니라고 반박하자, 블랑키는 “프롤레타리아는 정치적 권리를 박탈당한 우리 인민 대다수의 직업”이라고 답변한다. 여기서 검사의 생각을 지배하는 것은 치안의 논리로서 정체화의 논리다. 이러한 논리에 따르면 블랑키의 대답은 엉뚱한 대답일 수밖에 없는데, 왜냐하면 프롤레타리아는 직업의 명칭이 아닐뿐더러, 블랑키 자신이 노동자도 아니었기 때문이다. 반면 블랑키는 정치적 주체화의 논리를 따르고 있다. 이 논리에 따르면 프롤레타리아는 사회학적인 정체성을 지닌 어떤 집단을 가리키는 것이 아니라, “셈-바깥을 가리키는 이름, 내쫒긴 자의 이름”이다. 따라서 그것은 “천민들”(parias)이 아니라 “계급 질서에 속하지 않는 이들, 따라서 그 질서의 잠재적인 소멸인 이들(마르크스가 말했던 모든 계급의 소멸인 계급)”을 가리킨다. 이런 의미에서 주체화 과정은 “탈정체화 또는 탈계급화/탈분류화(déclassification) 과정”(자크 랑시에르, 󰡔정치적인 것의 가장자리에서󰡕, 140-41쪽)이라고 할 수 있다.

불화의 제거로서 합의 민주주의

하지만 오늘날 합의 민주주의 체제 하에서 이러한 종류의 주체화는 불가능하게 되었다. 그것은 우선 이 구호가 정확하지 않기 때문이다. 그 구호를 발화했던 사람들은 실제로는 독일인들이 아니었으며 그들 중 다수는 유대인도 아니었던 것이다. 그리고 68혁명 이후에는 “자신들의 고유한 정체성을 말하기 위해 자신들 스스로 발언하는 현실적 집단들의 요구만이 정당한 것이라는 점이 받아들여졌다. 이제부터는 누구도, 그가 실제로 그들이 아닌 한, 그가 그들이 될 수 있는 태생적인 자격과 사회적 경험을 갖고 있지 않는 한, 자신이 프롤레타리아이거나 흑인, 유대인 또는 여성이라고 말할 권리를 갖지 못하게 됐다.”(자크 랑시에르, 󰡔불화󰡕 6장)(본서, 쪽)

더 나아가 이 구호는 오만하고 불경한 것이기도 하다. 왜냐하면 이 구호의 발화자들은 자신들이 독일계 유대인들을 대변한다고 자처하고 있지만, 오늘날 “독일계 유대인”이라는 정체성은 직접적으로 인류에 반한 범죄의 피해자의 정체성을 의미하며, 이러한 범죄는 누구도 감히 불경하게 옹호할 수 없는 것이 되었기 때문이다. 따라서 “이러한 정체성은 더 이상 정치적 주체화를 위해 사용될 수 없으며, 이러한 주체화를 중단시키는 절대적 피해자의 이름이 되었다. 불화의 주체는 금지의 이름이 되었다.”(자크 랑시에르, 󰡔불화󰡕 6장)(본서, 쪽)

이렇게 되면 유일하게 가능한 정치는 합의 민주주의 또는 포스트민주주의가 된다. 랑시에르가 말하는 합의 민주주의는 사회주의 내지 전체주의 몰락 이후의 민주주의, 또는 좀더 일반적으로 말하면 혁명 및 운동 이후의 민주주의다(최장집 교수의 어법을 빌려 말한다면 ‘민주화 이후의 민주주의’라고 할 수도 있을 것이다). 1989년 베를린장벽의 붕괴 및 소련과 동유럽 사회주의 국가들이 몰락한 후 프랜시스 후쿠야마는 󰡔역사의 종말󰡕이라는 책에서 자유 민주주의의 궁극적 승리를 선언한 바 있다. 이러한 선언은 그 이후 하나의 시대정신이 되었으며, 그것에 공명하듯 민주주의의 승리에 관한 예찬이 도처에서 울려 퍼진 바 있다. 민주주의의 내적 논리에서 보면 이것은 인민의 특정한 모습의 제거에서 생겨난 결과로 간주된다. 곧 루소가 주창한 바 있는 인민주권의 관념이나, 생산 속에서 정치를 지양하는 인민의 인민으로서 프롤레타리아라는 관념을 제거하고, 그 대신 “진정한 정치 계약, 곧 모든 사람이 공존할 수 있고 각각의 사람들이 집단적인 재화를 최적으로 공유할 수 있게 해주는 법적ㆍ정치적 형식들에 대해 개인들 및 집단들이 일치를 얻을 수 있는 계약”(본서, 쪽)을 토대로 하는 민주주의가 바로 합의 민주주의라고 할 수 있다.

그러나 합의 민주주의의 승리에 대한 이러한 선언은 기묘한 현상에 직면하게 된다. 민주주의가 승리했다면, 특히 인민주권에 기반을 둔 이른바 ‘실질 민주주의’에 대한 ‘형식 민주주의’의 우월성이 입증되었다면, 의회 정치의 강화가 나타나야 했을 것이다. 하지만 오늘날 프랑스만이 아니라 세계 도처에서, 특히 민주주의가 확립된 나라들 대부분에서 우리가 목도하는 것은, “의회 대표의 지속적인 약화와 책임을 지지 않는 기관들(전문가, 판사, 위원회 ...)의 정치 권력 확대, 대통령에게만 유보된 영역의 증대 및 지도자 개인에 대한 카리스마적 관점의 증대 같은 현상”(본서, 쪽)이다. 더욱 역설적인 것은 다음과 같은 점이다. 과거 사회주의 및 공산주의의 투사들이 부르주아 민주주의의 형식성을 비판하던 시기에 의회 민주주의의 제도들은 지금보다 훨씬 잘 기능했다는 점이 바로 그것이다. 어떻게 이것이 가능했을까? 이는 그들이, 의회 및 자본주의 국가가 자본가 권력의 단순한 집행부로 기능하는 것을 막고 부르주아 민주주의의 제도들이 인민의 의사와 이익을 대변할 수 있도록 줄곧 감시하고 투쟁했기 때문이다. 반면 합의 민주주의 또는 형식 민주주의의 승리에 대한 선언이 이루어진 이후에는 오히려 민주주의의 형식적 절차, 민주주의적 대의 제도의 기능에 대하여 훨씬 무관심하게 되었다.

랑시에르는 이러한 합의 민주주의의 역설이 나타나게 된 이유를 불화의 소멸에서 찾는다. 합의 민주주의에서는 부분들이 이미 주어진 것으로 전제돼 있고, 부분들의 공동체가 구성되어 있고 그들의 말에 대한 셈은 그들의 언어적 수행과 동일한 것으로 전제돼 있다. 이런 체제 하에서 사고될 수 있는 유일한 갈등, 또는 민주주의적인 방식으로 해결될 수 있는 유일한 갈등은 이해관계를 둘러싼 갈등이다. 여기에서는 사회를 구성하는 부분들이 모두 잔여 없이 셈해질 수 있고 그들의 이해 갈등은 객관적인 방식으로 공정하게 해결될 수 있기 때문에, 여기에는 아무런 불화, 아무런 계쟁의 여지가 존재하지 않는다. 합의 민주주의에서 유일하게 문제가 되는 것은 “각각의 부분에게 객관적인 여건상 기대할 수 있는, 어쨌든 갈등보다는 더 바람직한 최적의 몫을 획득할 수 있는 방식”에 관한 토론과 조정이다.

새로운 주체화의 발명

그러나 이처럼 불화를 제거하고 주어진 부분들 사이의 이해관계의 조정만을 민주주의의 유일한 쟁점으로 삼으려 한다고 해서 사회적 갈등과 분열, 폭력이 사라지는 것은 아니다. 실제로 이른바 냉전의 종식 및 자유 민주주의의 승리의 선언 이후 세계는 이전 그 어느 때보다 더 많은 국지전과 민족ㆍ종교 분쟁, 테러 등에 시달리고 있다. 랑시에르는 이것을 특히 배제의 문제로 제기한다. 합의 민주주의는 배제의 문제를 내부와 외부 사이의 경계선 긋기의 문제로 제기한다. 가령 적법한 국적과 시민권을 가진 내부의 성원과 불법적인 체류자, 이주자 사이에 경계선을 긋고, 이 후자를 추방하거나 배제하는 것이 그것이다.

하지만 랑시에르가 보기에 배제에서 문제가 되는 것은 “어떤 내부와 어떤 외부가 서로 결합하게 만드는 나눔(partage)의 양식”(본서, 쪽)이다. 이 테제가 말하려는 것은 두 가지 점이다. 첫째, 이것은 배제가 단순히 내부와 외부를 분리하는 문제가 아니라, 항상 이미 내부를 분할하는 문제라는 점을 뜻한다. 랑시에르가 치안(police)이라고 부르는 통상적인 의미의 정치 공동체 내에서는 예전부터 항상 내적인 분할이 존재해 왔다. 귀족과 평민을 분할하고, 자본가와 노동자를 분할하고 남성과 여성을 분할하는 경계선이 그것이다. 그런데 합의 민주주의는 치안에 고유한 이러한 분할에 새로운 변형을 가져온다. 이전의 치안의 질서에서는 이러한 분할이 존재한다는 사실을 공공연히 드러내고, 그것을 통치의 기초로 삼았다. 반면 합의 민주주의에서는 끊임없이 이러한 분할의 흔적을 지우고, 정치 공동체 내의 모든 사람을 동일한 인간, 동일한 권리의 주체이자, 동등한 시장의 성원으로 만들려고 한다. 따라서 오늘날의 합의 민주주의 하에서는 누구도 더 이상 (적어도 권리상으로는) 다른 사람과 신분, 성별, 피부색, 재산의 유무에 따라 차별받거나 배제되지 않는다. 그러한 가시적인 차별이나 배제를 대신하여 “이러한 “계급 없는” 사회에서 장벽은 가장 높은 곳에서 가장 낮은 곳에 이르기까지 단순한 학교의 [성적] 등급을 흉내 내는 지위들의 연속체로 대체된다. 배제는 여기에서 더 이상 주체화되지 않지만, 더 이상 포함되지도 않는다. 다만 비가시적이고 주체화될 수 없는 선 너머에 있는 사회의 장 바깥으로 밀려날 뿐이며, 이제부터는 생활보호 대상자들의 무리 중 하나로 셈해지게 된다.”(본서, 쪽)

둘째, 또한 랑시에르가 말하려는 것은 오늘날 특히 유럽의 여러 나라에서 이주 노동자의 문제, 불법 이주자의 문제가 첨예한 정치적 쟁점이 되고 있다면, 그것은 사실 이러한 내재적 배제 내지 분할이 비가시적인 것이 된 데서 생겨난 결과라는 점이다. 랑시에르는 묻는다. 20여 년 전에 비해 오늘날 외국인 숫자가 비약적으로 증가하지 않았음에도 왜 오늘날 외국인 문제, 이주자 문제가 뜨거운 쟁점이 된 것일까? 그것은 20여 년 전에는 외국인 노동자가 그저 또 하나의 노동자들로 간주된 것에 비해 오늘날에는 다른 피부색을 가지고 있고 다른 문화와 종교를 지니고 있어서 끊임없이 사회적 유대와 국가적 정체성을 위험에 빠뜨리는 이방인으로서 외국인으로 간주되고 있기 때문이다. 이것은 불화의 주체로서 인민 내지 노동자들의 주체성이 상실되고, 그들이 단순히 국민의 한 사람으로, 사회학적인 의미의 인구의 한 사람으로 환원된 결과 생겨난 현상이다. 다시 말해 치안 공동체로서 정치 공동체를 나누는 내적인 분할이 가시화되지 못하고 소멸되어감에 따라 “더 이상 자신을 상징화하지 못하는 어떤 타자성이 현실 속에서 폭력적으로 재출현”하게 된다. 이제 예전의 노동자는 두 쪽으로 나뉜다. 곧 “한편으로는 이민자가 있고, 다른 한편으로는 사회학자들이 의미심장하게도 “작은 백인”—이 명칭은 예전에 프랑스령 알제리에서 평범한 식민 본국인들에게 붙여졌던 이름이다—이라는 또 다른 피부색의 명칭을 부여한 새로운 인종주의자가 있다. 낡은 것으로 간주되어 시야에서 배제된 분할은 적나라한 타자성이라는 훨씬 더 낡은 형태를 띠고 재출현”하는 것이다.

따라서 합의 민주주의 하에서 정치의 발명은 이러한 배제의 양식을 무너뜨리는 새로운 주체화 양식의 발명에 달려 있다는 것이 랑시에르의 생각이다. 이러한 주체화 양식은 외국인 노동자들이나 불법 이주자들에 대한 인도주의적 동정심을 통해서는 생겨날 수 없다. 68년 5월혁명에서 “우리는 모두 독일계 유대인들이다”라는 구호가 순수한 프랑스인들이라는 정체성으로부터의 탁월한 탈동일시/탈정체화를 나타냈던 것처럼, 그것은 일차적으로 피부색이나 종교, 문화, 또는 경제 등의 이유로 타자들을 배제하는 치안 공동체 내부의 성원들이 이러한 배제와 관련하여 자신들의 정체성과 탈동일시/탈정체화하는 것을 필요로 한다.

뉴레프트리뷰 4호 출간

전에 한번 페이퍼를 올린 적이 있는데, [뉴레프트리뷰] 한국어판 4호가 출간됐습니다.

이전 호들도 마찬가지이지만, 이번 호에는 유익하고 통찰력 있는 글이 많이 실려 있습니다.

독자 여러분의 성원을 바랍니다.

이번 호 목차는 다음과 같습니다.

편집자 서문 5

제1부 특집1 세계경제 문제
1. 스페인 모델 / 이시드로 로페스ㆍ엠마누엘 로드리게스 23
2. 금융 위기 이후 벌어진 세계적 경쟁 / 피터 놀런ㆍ장진 58
3. 민주주의적 자본주의의 여러 위기 / 볼프강 슈트렉 71
4. (서평) 상하이 모델?: 황야셩의 『중국 특색의 자본주의』 / 조얼 앤드리어스 105
5. 임금 없는 삶 / 마이클 데닝 132
6. 위기 2.0 / 로빈 블랙번 158

제2부 특집2 카를 슈미트: 마르크스주의를 보완하는 정치학?
7. 결정과 미결정, 카를 슈미트의 정치적ㆍ지적 수용 / 베노 테슈케 203
8. 분리의 지정학, 테슈케의 「결정과 미결정」에 대한 응답 / 고팔 발라크리시난 250
9. 지정학의 물신, 고팔 발라크리시난에 대한 답변 / 베노 테슈케 275

제3부 각 지역의 쟁점들
10. 아랍 세계의 연속 혁명 / 페리 앤더슨 305
11. (대담) 반란의 이집트 / 하젬 칸딜 320
12. 봄과 겨울의 대결 / 마이크 데이비스 370
13. 후쿠시마의 여진 / 알렉산더 콕번 385
14. 베를루스코니주의 해부 / 파올로 플로레스 다르카이스 394

제4부 사상과 예술
15. 사회주의 최초의 비극에 대하여 / 안드레이 플라토노프 423
16. 다윈 그리고 그 후 / 힐러리 로즈ㆍ스티븐 로즈 428
17. 아듀! 『카이에 뒤 시네마』, 어느 영화 전문지의 생애 / 에밀리 비커턴 458

제5부 서평
18. 가타뢰즈? / 피터 오스본 501
19. 에릭 홉스봄, 늙은 두더지의 길 / 그레고리 엘리엇 521

출전 532
지은이 소개 535
옮긴이 소개 543

프리즘 총서 10권-민족주의 사상과 식민지 세계

프리즘 총서 10권으로 인도의 서발턴 이론가 빠르타 짯떼르지의 [민족주의 사상과 식민지 세계]가 나왔습니다.

짯떼르지는 포스트식민주의나 서발턴 역사학에 관심 있는 분들에게는 너무 잘 알려진 학자고,

국내에도 이미 그의 논문 몇 편이 번역된 적이 있습니다.

하지만 그의 저서로는 이 책이 첫번째로 번역된 책이 아닌가 합니다.

그의 첫번째 한국어 번역본으로, 그의 사상의 토대를 제시한 이 책이 나오게 돼서

총서의 기획자로서 매우 기쁩니다.

앞으로 이 책은 국내 인문사회과학계에 큰 영향을 미치게 되지 않을까, 즐거운 상상을 해봅니다.

앞으로도 지속적으로 짯떼르지의 책이 출간될 수 있기를 기대해봅니다.   

스피노자 에티카 강의계획서

대안연구공동체에서 스피노자 [에티카] 강의를 하나 하게 됐습니다.

올해 1년 동안 [에티카] 전체를 수강생들과 함께 통독해볼 생각인데,

이번 1학기에는 우선 가장 난해하다고 하는 [에티카] 1부를 읽어볼 생각입니다.

관심 있는 분들은 참고하시기 바랍니다.

대안연구공동체 홈페이지

http://cafe.naver.com/paideia21/

-------------------------------------------------

대안연구공동체 스피노자 에티카 강의 계획서

I. 강의 목표

이 강의에서는 스피노자의 대표작 󰡔에티카󰡕를 강독할 계획이다. 스피노자의 󰡔에티카󰡕는 오랫동안 많은 철학자, 인문학자, 문학자들의 사랑을 받아왔고, 그들에게 깊은 영감을 준 책이다. 특히 지난 1960년대 이후 프랑스를 중심으로 스피노자 철학에 대한 새로운 해석이 이루어지고, 알튀세르, 들뢰즈, 네그리, 발리바르 같은 철학자들이 스피노자 철학에 기반을 둔 새로운 사상을 제시하면서 스피노자는 현대 철학의 중심에 자리 잡게 되었다.

하지만 스피노자의 󰡔에티카󰡕는 비의적(秘意的)인 언어와 난해한 내용 때문에 쉽게 접근하기 어려운 책이다. 따라서 스피노자 철학이 현대 사상에서 널리 논의되고 있음에도, 󰡔에티카󰡕를 비롯한 스피노자 저작을 실제로 읽고 논의하는 경우는 찾아보기 힘들다.

스피노자의 󰡔에티카󰡕는 처음 접근하기는 쉽지 않지만, 일단 우리가 그 해석의 통로를 찾아낸다면 우리에게 깊은 통찰과 의미를 전달해주는 책이다. 특히 ‘윤리학’이라는 제목에서 알 수 있듯이, 삶의 질서와 문제들에 관해 생생한 실존적인 가르침을 전해준다. 따라서 󰡔에티카󰡕를 통독해보는 것은, 철학의 깊은 맛을 음미하기 위해서나 우리가 직면하는 삶의 문제들을 돌이켜보기 위해서도 한번쯤 시도해볼 만한 일이라고 할 수 있다.

이 강의에서는 1년의 기한을 두고 󰡔에티카󰡕를 완독해보려고 한다. 2013년 봄학기에서는 우선 스피노자 철학에 대한 개관을 거친 다음, 󰡔에티카󰡕 1부를 읽어볼 생각이다.

II. 교재 및 참고문헌

1. 교재

Benedictus de Spinoza. Ethica, in Spinoza Opera, vol. II, Carl Winter Verlag, 1925.

         . Ethics, trans. Edwin Curley, Penguin Books, 2005.

         . 󰡔에티카󰡕, 강영계 옮김, 서광사, 1990.

* 외국어에 익숙하지 않은 수강생들을 위해 국역본을 중심으로 강의할 계획이지만,

될 수 있는 한 Edwin Curley의 번역본을 함께 참조하도록 권합니다.

2. 참고문헌

진태원. 󰡔스피노자 또는 관계론의 철학󰡕, 도서출판 길, 2013(예정).

Allison, Henry E. Benedict de Spinoza: An Introduction, Yale University Press, 1987.

Gueroult, Martial. Spinoza, vol. 1, Le Dieu, Aubier, 1968.

        . Spinoza, vol. 2, L'âme, Aubier, 1974.

Lloyd, Genevieve. Routledge Philosophy Guide Book to Spinoza and the Ethics, Routledge, 1996.

마슈레, 피에르. 󰡔헤겔 또는 스피노자󰡕, 진태원 옮김, 그린비, 2010.

        . Introduction à l'Ethique de Spinoza, vol. 1, PUF, 1999.

Matheron, Alexandre. Études sur spinoza et les philosophes de l'âge classique, ENS-LSH Éditions, 2011.

Nadler, Steven. Spinoza's Ethics: An Introduction, Cambridge University Press, 2006.

III. 강의 일정

* 2013년 1학기 일정

(이 일정은 사정에 따라 다소 변경될 수 있습니다)

3월 6일 (수) 스피노자 철학 개관

3월 13일 스피노자의 정치철학 개관

3월 20일 스피노자 철학에 대한 현대적 해석

3월 27일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 1부 정의들

4월 3일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 1부 공리들

4월 10일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 1 ~ 정리 7

4월 17일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 8 ~ 정리 10

4월 24일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 11 ~ 정리 14

5월 1일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 15 ~ 정리 17

5월 8일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 18 ~ 정리 27

5월 15일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 28 ~ 정리 32

5월 22일 󰡔에티카󰡕 강독 ― 정리 33 ~ 정리 36

5월 29일 󰡔에티카󰡕 강독 ― ｢부록｣