[오늘의 한문장] 중국철학사:고대편

섭공이 공자에게 말하였다. 우리 마을에 처신을 정직하게 하는 자가 있었읍니다. 그는 그의 아버지가 양을 훔쳤는데, 아들이 그것을 고발하였읍니다. 공자가 말하기를, "우리 마을의 정직한 자는 이와 다르다. 아버지는 아들을 위해 숨겨주고, 아들은 아버지를 위해 숨겨 준다. 정직은 그 가운데 있는 것이다."
葉公語孔子曰, 吾黨有直躬者. 其父攘羊, 而子證之. 孔子曰吾黨之直者異於是. 父爲子隱, 子爲父隱, 直在其中矣. <子路>

이 귀절은 말이 너무 간단하여 가장 오해를 일으키기 쉽다. 이제 하나하나 분석하여 논하고자 한다.
원문에 대하여 말하면, 섭공은 父子의 관계를 돌보지 않고도 정직하고 합리적임을 나타낼 수 있다고 생각하였는데, 공자는 정직과 합리는 父子를 길가는 사람으로 보는 데 있지 않고, 그 父子의 理分을 극진히 발휘하는 데 있다고 여겼다. 이것이 바로 ‘고발‘[證]과 ‘숨겨줌‘[隱] 두 가지 태도의 다른 점이다.
우리가 만약 이 대화를 겉으로만 본다면, 지극히 공자를 오해하기 쉽다. 공자가 私的인 것을 제창하였다고 여길 것이다. 그러나 한층더 깊이 파본다면, 이곳에서 드러난 것은 공자의 가치판단 일반원칙에 대한 특수한 긍정인 것이다.
이러한 긍정은 간략하게 말해 ‘구체적 理分에서의 價値‘의 완성인 것 84 이다. 그 이론적 의미에 대하여 말하면, 이곳에는 사실 뒷날 유학 가치이론의 기본원칙이 들어 있다.
이른바 구체적 理分은, 즉 공자가 名을 말할 때는 곧 정치생활 범위에 대하여 理分[합리적 직분]을 말하였다. 이제 도덕생활에서 理分을 말하는 것은 마침내 하나의 순수한 이론문제로 드러나게 된다.
이 문제는 바로 가치의식의 구체화 문제이다. 예를 들어 말하면 만약 백명이 돌 나르는 일을 한다고 하자. 추상적인 공평한 관념에 따라서 본다면, 우리는 매 사람으로 하여금 똑같은 작업을 시키는 것이 합리적이라고 말할 수 있을 것 같다. 그러나 구체적으로 말하면, 이 백 명 가운데 어떤 이는 늙었고 어던 이는 젊었으며, 어떤 이는 힘이 세고 어떤 이는 약하다. 즉, 제각기 능력의 차이가 난다. 만약에 단지 매 사람마다 돌을 100근 운반케 한다면 실제는 결코 公平하지 못하다. 이 때문에 돌나르는 작업에서 공평을 실현하려면, 반드시 제각기 그 구체적 조건에서 결정을 내려야 한다. 바꾸어 말해 100근을 운반할 수 있는 자는 100근을 운반하고, 10근을 운반할 수 있는 자는 10근을 운반한다. 이와 같이 각기 다른 사람은 제각기 그 힘을 다 발휘한다. 이렇게 구체적인 상황 중에서 공평이 비로소 실현되는 것이다. 이것이 바로 추상적 공평과 구체적 공평의 차이점이다. 더 미루어 말하자면, 가치의식의 구체화라는 의미이다.
이에 의거하여 본다면, 돌 나르는 예 중에서 가치판단을 할 때에 한 사람이 돌을 나르는 양은 몇 근이 합리적이라고 말할 수 없고, 단지 매번의 구체적인 사례 중에서 그 理分[합리적 직분]의 완성(즉, 자기 능력을 최대로 발휘하는 것)에 대하여 그 合理를 말할 수 있을 뿐이다. 공자가 양을 훔친 예를 논한 상황과 비슷하다. 공자의 뜻은 이와 같다. 즉, 한 사람마다 한 사건마다에는 각기 다른 책임과 의무가 있으므로 ‘양 훔친 것을 고발하는 것‘을 정직한 것으로 삼을 수는 없다. 각자 그의 합리적 직분에 의해 혹 고발하기도 하고, 혹 숨겨주기도 하였을 때 비로소 정직함을 얻을 수 있다. 이 예 중에서 언급한 문제는 두 가지가 있다. 첫째는 구체적인 理分의 긍정이니 이것이 공자의 근본 취지이다. 둘째는 父子관계에서 보는 견해인데, 이것은 공자가 살던 사회와 관련이 있다. 전자는 가치판단의 원칙을 나타내고, 후자는 특수사회 중의 특수한 설법이다.
이론적인 의미에서 말하면, 우리가 설령 다른사회 속에서 이 문제를 보아서 父子관계의 중요함을 승인하지 않는다 하더라도 여전히 우리가 구체적인 理分의 관념을 받아들이는 데 장애가 되지 않는다. 대체로 어떤 사 85 회든지 반드시 구체적인 理分의 문제를 가지고 있다. 비유컨대 현대사회를 논한다면, 경찰이 물건 훔친 자를 발견하면 반드시 이 범죄자를 拘禁한다. 이것은 경찰의 합리적 직분[理分]이다. 그런데 만약 국민학교 교사가 아동이 물건 훔치는 것을 발견하면, 훈계로서 그런 행동을 못하도록 가르치는 이치가 국민학교 교사의 합리적 직분이다. 兩者가 다른 까닭은 이 두 가지 理分은 모두 구체적 理分에 속하기 때문이다. 만약 이러한 구체적 조건을 말살해 버리고 단지 추상적인 ‘懲罰‘ 관념만 있게 되면, 국민학교 교사도 역시 훔친 아동을 구금하게 될 것이며 학교에 감옥을 부설하여야 할 것이니 권리와 책임[權責]이 크게 문란해질 것이다. 이것은 현대사회 제도하에서 볼 때 불합리한 것이 될 것이다.
또 미루어서 말하면 謀殺犯은 비록 사형에 처해야 하지만 현대사회에서 만약 피살자의 친구가 스스로 이 謀殺罪를 범한 자를 죽인다면 오히려 법에 위배된다. ‘사형에 처하는 것‘은 법정의 권한이지, 개인의 권한이 아니다. 이것 역시 구체적 理分문제이다. 개인적 살해[私殺]를 금지하는 것은 결코 謀殺犯을 사형에 처해서는 안 된다고 말하는 것이 아니다. 이것에 의해서 알 수 있듯이 공자가 ‘아들은 아버지를 위해 숨겨 주고‘라고 말했을 때, 역시 ‘양을 훔친‘ 이 사건은 벌을 받아서는 안 된다고 말하는 것이 아니다. 공자의 마음 속에 있는 父子관계는 路人관계와는 같지 않다.이것은 바로 法官과 犯人의 관계와 원수집안끼리의 彼此관계와는 같지 않은 것이나 비슷하다. 이것이 모두 구체적인 합리적 직분[理分]의 문제이다.
총괄해서 말하면, 공자가 정직[直]을 논한 그 본의는 가치, 즉 구체적 理分의 완성을 말한 것이므로 한 사건이 합리적인가의 여부는 반드시 구체적 理分에 따라서 결정해야 한다. 父子와 路人이 같지 않음을 예로 들은 것은 특수사회에서 자료를 취하여 설명을 한 것이다. 이러한 설명에 대하여 우리는 동의하지 않을 수도 있다. 그러나 이 설명을 통하여 표현된 본의는 바로 중요한 문제이다. 만약 가치이론에 대하여 말한다면, 구체적 理分의 긍정은 실로 부정할 수 없는 이론적 근거를 가지고 있다. 하나의 추상적 가치의식은 본래 근본적으로 생활 속에서 실현할 수 없어서 내재적 충돌(예컨대 공평을 주장하여 남녀노소 할 것없이 매 사람마다 100근의 돌을 나르게 한다면, 결과는 바로 불공평을 낳게 되니 내적으로 충돌을 일으키게 된다)을 일으키지 않는다. 독일 철학자 헤겔(Hegel)의 文化價値論이 權分哲學(Philosophy of Right)으로 돌아가는 것은 역시 이 뜻이다. 우리가 이것에 유의한다면, 비로소 진실한 생활의 가치표준 문제를 86 만날 수 있을 것이다.
공자의 구체적 理分의 견해는 義 관념의 파생이라고 말할 수 있다. 공자는 이미 하나의 사건마다 모두 구체적인 理分을 가지고 있다고 생각하였으므로, 인생 태도를 논할 때 자기가 곳곳에서 자기의 직분을 다 발휘하는 것이 그 理想임을 표시하였다. - P83

[오늘의 한문장] 중국철학사:고대편

선생님은 말씀하셨다. 사람이 되어 어질지 못하면, 禮는 해서 무엇하며, 사람이 되어 어질지 못하면, 樂은 해서 무엇하랴?
子曰, 人而不仁, 如禮何? 人而不仁, 如樂何? <八佾>
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이것은 바로 仁이 禮의 기초임을 말한 것이다. 만약에 公心이 없으면, 질서를 세울 수 없다. 질서는 올바름[正當性]에 의거하고 올바름을 구하려면 마땅히 공심에 의거해야 한다.
이에 이르러 우리는 孔子학설 중에서 ‘禮과를 義에로 포섭하였을‘ 뿐만 아니라, ‘禮를 仁에다 포섭하였음‘과 義는 ‘仁을 기초로 삼았음‘을 알 수 있다. 합하여 말하면, ‘仁, 義, 禮‘ 세 관념은 이론적으로 하나의 주요 맥락을 형성하여 공자의 학설을 관통할 수 있을 뿐 아니라, 후세 유학사상의 총체적인 맥락이 되었다. 여기서 이 학설의 정신방향은 다음 절에 논술하겠다. - P76

[오늘의 한문장] 중국철학사:고대편

오직 어진 이만이 남을 좋아할 수 있고, 남을 미워할 수 있다.
子曰, 唯仁者能好人, 能惡人. <里人>
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‘좋아하고 미워함‘은 정서적인 의미에서 말하면, 모든 사람, 일체의 동물들이 모두 가지고 있는 것이다. 어찌 반드시 어진 사람뿐이겠는가? 공자의 뜻은 바로 이치대로 좋아하고 미워하는 것을 말한 것뿐이다. 仁者는 公心을 세울 수 있다. 이미 사사로운 감정의 얽매임[私累]이 없으니 일체의 외계 사물에 대하여, 이치에 따라 가치판단을 세울 수가 있다. 이것이 이른바 ‘남을 좋아할 수도 미워할 수도 있다‘고 한 것이다. 그러기에 역시 여러 유학자들이 ‘好惡‘를 말한 것은 보편적인 의미에서의 긍정과 부정을 말한 것이지 心理的인 반응을 가리키는 것이 아니다. - P74

선생님께서 말씀하셨다. "진실로 仁에 뜻을 가지고 있으면 죄악[惡]이 없다."
子曰, 苟志於仁也, 無惡也. <里仁>
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이 惡자는 罪惡의 뜻이다. 好惡의 뜻과는 같지 않다. 앞에서는 正面(긍정적인 면)으로 말했다. 즉, 우리가 仁德을 갖추고 있으면 大公하여 사사로움이 없다. 즉, 이치대로 긍정과 부정을 할 수 있다. 이곳에서는 反面(부정적인 면)에 대하여 말했다. 우리가 사사로움을 없앨 수 있으면, 일체의 죄악을 초월할 수 있다. 대개 죄악은 사적인 잡념[私念]에 근원을 두고 있으니 사사로움을 없애면, 자연히 악함이 없게 된다.
윗절에서 인용한 義利의 구분은 여기에서 그 실질적 의미가 드러날 수 있다. 私念에 따르면 利를 추구하고, 公心에 따르면 義를 추구한다. 仁은 公心을 가리키니 仁은 義의 근본이 된다. 이론적인 의미에서 볼 때 이 이치는 매우 뚜렷하다. 대개 義란 정당성[올바름]을 가리키며, 우리가 올바름을 구할 수 있는 것은 우리가 공심을 세울 수 있는 데에 있다. 公心이 서지 못하면, 반드시 利欲에 빠지게 된다. 公心이 이미 세워지면, 저절로 理分에 따라갈 수 있다. 公心을 세우는 것이 仁이요, 이치에 따르는 것이 義이다. 뒷날 맹자가 ‘仁에 머물고 義를 거친다‘(居仁由義)고 말하고, 또 仁은 ‘인간의 마음‘이요, 義는 ‘인간의 길‘이라고 한 것은 공자의 仁義 관념을 가장 잘 밝힌 것이다. 대개 仁은 자각의 경계이며, 義는 이 자각의 發用이다. 公心을 세울 수 있는 자는 실천 중에서 반드시 올바름[正當]을 구하게 된다. 이것이 바로 인은 의의 기초요, 의는 인이 드러난 것이 되는 까닭이다. 의가 인에 의거하는 것은 마치 예가 의에 의거하는 것과 같다.
75 이상은 仁과 義, 두 관념의 관계에 대하여 말한 것이다. 이제 다시 仁과 私의 관계를 살펴보고자 한다. - P74

顏淵이 仁을 물었다. 선생님은 대답하였다. "自己[사욕]를 누르고, 禮에 돌아가는 것이 仁이다. 하루만 자기[사욕]를 누르고 예에 돌아가면, 天下 사람들이 仁으로 돌아갈 것이다. 仁을 하는 것은 자기로 말미암은 것이지 남으로 말미암은 것이겠는가?" 안연이 그 세목[자세한 것]을 청하였다. 선생님은 대답하였다. "예가 아니면 보지 말고, 예가 아니면 듣지 말고, 예가 아니면 말하지 말고, 예가 아니면 움직이지 말라."
顔淵問禮. 子曰, 克己復禮爲仁. 一日克己復禮, 天下歸仁焉. 爲仁由己, 而由人乎哉? 顔淵曰, 請問其目. 子曰, 非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動. <顔淵>
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이것은 전적으로 仁과 禮의 관계를 말한 것이다. 어째서 ‘자기(욕심)를 누르고 예에 돌아가는 것이 仁이라‘고 하였는가? 克己는, 즉 사사로움을 제거하는 것이며, 複禮는, 즉 이치에 따르는 것이다. 여기서 義를 말하지 않는 까닭은 義와 禮는 이론적으로는 비록 차원이 다른 관념이지만 실천적인 면에서 말하면, 사욕에 따르지 않고 禮로 돌아갈 수 있을 때만 우리는 이치에 따라서 행동한 것이며, 역시 올바름을 구하려는 의지의 방향대로 활동하게 된다. 이와 같이 실천하면 오히려 仁心을 드러내는 것이 된다. 이 귀절은 원래 실천에 대하여 말한 것이므로 그 다음은 보고, 듣고, 말하고, 행동하는 예의를 지킴으로써 實踐하는 과정을 지적하였다.
禮는 義를 그 내용으로 삼고, 義는 또 仁을 기초로 삼는다. 이것은 이론적 순서이다. 인간은 예를 지킴으로써 ‘올바름을 추구하려는‘ 의지를 양성한다. 즉 이러한 의지로 말미암아 公心을 환기시키는데, 이것은 실천과정이다. 이론적 순서로 말하자면, 義의 지위는 지극히 뚜렷하다. 실천순서에서 말하면 禮와 義는 서로 연결되어 있으며 따로 나누어서 실천할 수는 없다. 그러므로 공자는 실천순서를 말할 떄 仁으로부터 직접 禮를 언급하였던 것이다. - P75

[오늘의 한문장] 중국철학사:고대편

공자가 주문화의 중건에 치중한 것은 결코 순전히 전통에 의해서가 아니다. 사실은 자각적으로 긍정을 한 것이다. 바꾸어 말해 공자는 결코 하나의 전통을 옹호할 줄만 안 것이 아니라, 보편적인 이유에 의거하여 그 주장을 건립한 것이다. 이것이 공자가 중국문화의 자각시기의 시초를 대표하는 이유이다. - P62

선생님이 말씀하셨다. "군자는 의로써 바탕을 삼고, 예로써 이를 실행하며, 겸손으로써 이를 나타내고[表出] 믿음으로써 이를 이룩한다. 이것이 군자이다."
子曰君子義以質. 禮以行之, 孫以出之, 信以成之, 君子哉. <衛靈公>

​ 여기서 ‘정의로써 바탕을 삼고. 예로써 실행한다‘는 말은 예를 의에 귀속시킨 이론이다. 質은 바로 實이요. 현대어로 말해, ‘실질‘을 나타낸다. ‘예로써 이를 실행한다‘는 것은, 바로 예로써 義를 실행하는 것으로 삼은 것이다. 바꾸어 말해, 예는 義에 의하여 성립된다. 義는 예의 실질이요, 예는 義의 표현이다. 이리하여 일체의 제도, 儀文과 모든 생활질서는 모두 정당성 또는 理를 그 기초로 삼는다. 인간이 생활질서가 있어야 하는 까닭과, 크게는 제도가 있고 작게는 儀文이 있는 까닭은 모두 인간이 그 옳음[正當]을 실현하려는 요구이다. 바꾸어 말해 일체의 습속전통이 예의 참된 기초가 아니라, 올바름을 요구하는 의식이 바로 禮의 참된 기초가 된다. 이에 이르러 일체의 역사사실, 사회사실, 심리 및 생리방면의 사실, 그 자체는 가치기준을 제공하지 않으며 자각적인 의식이 가치기준의 유일한 근원이 된다. 인간의 자각적인 지위는 갑자기 드러나게 되는데, 유학의 최초 기반은 여기에서 建立되기 시작하는 것이다. - P69

대체로 仁이란 것은, 자기가 서고자 하면 남도 세워주고, 자기가 달성하고자 하면 남을 달성케 하는 것이다. 가까운 자신을 비유로 삼는다면, 仁을 구하는 길[方]이라 할 수 있다.
夫仁者己欲立而立人 己欲達而達人. 能近取譬, 可謂仁之方也巳 <雍也>
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여기서 仁의 본래 의미는 아주 뚜렷해진다. 仁이란 남을 자기처럼 여기고, 사사로운 감정의 얽힘을 깨끗이 제거하는 경지이다. 이 경지는 자연히 하나의 자각적인 경지이며, 잠시라도 밖에서 구할 수 없고, 또 제약을 받지 않는다. 그러므로 공자는 또한 이것으로써 自我의 主宰性을 말하였다. - P73

선생님은 말씀하셨다. "仁은 멀리 있는가? 내가 仁을 바라니, 이에 仁이 이르도다."
子曰仁, 遠乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣. <述而>

​ 仁은 초월적 의미의 大公한 경계이며, 이것은 ‘남과 나를 같이 보는‘ 의미로부터 드러낼 수가 있다. 우리가 사사로운 잡념을 제거하고 ‘公的인 마음‘을 세울 수 있으면, 이것은 순수한 자각의 활동이다. 그러므로 이곳에서 최후의 主宰性이 드러나며, 모든 존재의 제약을 초월한다. 우리가 이 "公心을 세울 수 있는 것은 전부 다 스스로 주인노릇을 함으로 말미암은 것이다. 그러므로 내가 仁을 바라니, 이에 仁이 이르도다"라고 말하였다.
우리가 公心을 세울 수만 있으면, 일체가 자연히 이치대로 될 수 있다.​ - P73

[오늘의 한문장] 중국철학사:고대편

 우리는 분석기술이 이미 중국에는 결여된 것이며 우리가 운용하는 논리 지식은 자연히 대부분 서양의 연구성과에서 취한 것임을 알아야 한다. 만약 정말로 ‘외국의 방법‘을 사용할 수 없다고 한다면 그것은 우리가 근본적으로 논리적인 사고로 중국철학사의 문제를 처리할 수 없다고 말하는 것이나 마찬가지이다. 이것은 반드시 짚고 넘어가야 할 관념이다. - P19

 똑같은 이유로 우리가 서양철학의 분석의 정당성을 설명할 수가 있다. 논리적 분석의 훈련은 줄곧 ‘사상상의 현미경‘으로 비유되었다. 이 ‘사상상의 현미경‘은 참으로 서양의 산물이다. 일체의 비교적 엄격한 분석기술도 근대에 비로소 생겨났다. 그러나 이 때문에 논리적 분석하에 발견된 사상법칙이 반드시 논리적 분석 자체가 발전된 뒤에 비로소 있어야 하는 것은 아니다. 그것은 마치 현미경이 발명되기 전에도 세균은 여전히 존재했던 것과 같다. ‘사상상의 현미경‘이 출현하기 이전에도 사상의 법칙은 마찬가지로 존재했었다. - P19

 전장에서 고대 중국사상을 논한 것은 철학이 성립되기 이전의 설을 가리킨다. 공자는 周나라 말기에 유학을 창립하였는데, 이것이 바로 중국 최초의 철학이다. 그러므로 시간적 순서로 말하자면, 공자는 이미 하나의 중국철학의 이론을 건립한 사람이니까, 중국철학사의 논술은 공자부터 시작되어야 마땅하다고 하겠다.
 공자를 최초의 중국철학가라 할 수 있는 까닭은 공자가 제일 먼저 하나의 계통적인 이론을 제출하였고 이로 말미암아 가치 및 문화 제반 문제에 대해 확실한 관점과 주장을 견지하고 있었기 때문이다. 계통성과 자각성이 철학의 특색인 이상 공자 이전의 원시사상은 哲學이라고 할 수 없다. 그런데 공자의 자각적 이론 및 계통적인 관점이 출현해야 비로소 중국철학이 정식으로 시작됨을 나타낸다. 이러한 의미에서 말한다면, 비록 공자가 건립한 유학이론은 단지 중국 선진철학 중의 일파에 지나지 않지만 공자 이전에는 아무런 철학이론도 정식으로 출현되지 않았으므로(老子의 시대문제에서 사실 舊說은 잘못되었다. 道家哲學의 장을 참고할 것), 철학사의 입장에서 볼 때 공자를 마땅히 중국철학의 창립자로 인정해야 할 것이다. - P53