판결을 다시 생각한다 / 김영란

판결을 다시 생각한다 - 한국사회를 움직인 대법원 10대 논쟁 ㅣ 김영란 판결 시리즈
김영란 지음 / 창비 / 2015년 11월

형식과 실질은 대립하는가? 법法이라는 형식은 현실이라는 개별 사태를 최대한 포괄하려는 누적적 시도이지만, 언제나 현실에 후행한다. 그런 측면에서 새로운 사태를 기존의 형식으로 재단하는 일은 한계가 뚜렷하며, 둘을 화해시키려는 노력은 손에 닿으면 흩어지고 마는 신기루를 붙잡는 것처럼 지난한 과정이다. 새로운 사태 앞에서 우리가 할 수 있는 일은 진단과 해석이라는 설명을 넘어 그 의의를 담아낼 수 있는 설명모형을 수립하고자 노력하는 일이며, 형식과 실질간의 괴리를 메우기 위해 부단히 미지의 영역으로 전진하는 일이다. 이는 형식과 실질이 균형 잡힌 속도와 크기로 함께 자라도록 돌보는 일이며, 기존의 판단 근거에 매몰된 정신을 깨우는 일이다. 

형식과 실질 사이는 선 하나로 그은 경계선처럼 명확하게 구분되지 않는다. 거기에는 생존 최우선주의부터 공존 최우선주의까지 제각기 삶의 본능과 가치관이 살아 숨쉬며, 때로는 투쟁으로, 때로는 화합으로 생태계를 조성하는 너른 회색지대가 펼쳐져 있다. 저자가 정리한 10가지 쟁점 역시 두 개의 강고한 입장이 맞부딪힌다기보다는 각자의 의견 아래 별개의견과 보충의견이 달리고, 반박과 재반박이 허용되는 살아 있는 논쟁의 표본들이다. 숙고로 판결에 참여하고, 성찰로 쟁점을 되짚어보며, 집필로 노정을 공유하는 저자의 노력은 독자들 자신이야말로 민주사회의 일원으로 이 작업에 참여할 의무와 권리를 갖고 있다고 나직하게, 그러나 힘주어 말하는 듯 하다.

[100자평] 부덴브로크 가의 사람들 2

부덴브로크 가의 사람들 2 ㅣ 민음사 세계문학전집 57
토마스 만 지음, 홍성광 옮김 / 민음사 / 2001년 11월

19세기 독일을 수놓은 상인(부르주아)의, 상인에 의한, 상인을 위한 전환기 삶의 여정들

주술의 사상 / 시라카와 시즈카, 우메하라 다케시

주술의 사상 - 시라카와 시즈카, 고대 중국 문명을 이야기하다
시라카와 시즈카.우메하라 다케시 지음, 이경덕 옮김 / 사계절 / 2008년 7월

1장 한자의 주술 - 복문, 금문

시라카와 : 은이라는 나라는 대통일을 이룬 왕조가 아니었어요. 아무래도 시대가 시대인지라. 그러니까 씨족 세력을 통합한 정도예요. 그리고 여기저기에 자기의 왕자를 파견해서 분자봉건分子封建이라는 방식으로 통합을 위한 정치력을 얻었다는 뜻이지요. 따라서 각 부족이 불만을 갖고 분리하면 곧바로 붕괴되고 마는 구조지요. 국가라고 할 수 없는 형태였지요.

우메하라 : 그래서 신이 절실하게 필요했겠군요.

시라카와 : 그렇지요. 절대적인 신이 없으면 통일이 이루어지지 않을테니까요. p.37

시라카와 : 신성왕조는 이러저러한 이민족들에 대한 지배를 포함해서 절대적인 권위를 가져야 하기 때문에 스스로 신이 되어야만 하는 거지요. 신과 소통할 수 있는 사람이 되어야 한다는 말이지요. 신과 소통하는 수단이 바로 문자였다고 할 수 있지요. ... 갑골문의 경우, 신에게 "이 문제에 대해 해답을 주세요"라는 식으로 묻는데, 신이 직접 답을 하는 게 아니라서 자기가 원하는 답이 나올 때까지 물어서 "신도 승낙했다"고 선언하는 것이지요. p.26

시라카와 : 나무를 세운다는 것은 기둥을 세우거나 굿을 할 때 장대를 세우는 것처럼, 신을 부르는 방법이기 때문에 매우 의미가 깊어요. 이렇게 종횡으로 묶은 나무 매듭에 축사祝詞를 넣은 그릇을 붙여요. 여기는 신성한 장소야, 이 공간은 신성한 장소야, 라고 말하는 거지요. ... 이것이 현재의 '재才'예요. 여기에 봉분을 한 무덤을 덧붙이면 '존재存在'의 '재在'가 되지요. 여기에 사람이 살게 되면 '존存'이 돼요. 따라서 '존재'라고 하는 것은 '신성화한 땅과 사람'이라는 의미예요. 그저 있다는 뜻이 아니에요. 신에 의해 '축복받은 것', '정화된 것'이라는 의미지요. p.42

2장 공자 - 광자의 행로

시라카와 : ('儒'자를 보면) 위에 비(雨)가 있어요. 아래에 而는 사실 사람의 모습으로 머리카락을 묶지 않은 사람의 모습을 뜻해요. 보통이라면 머리카락을 묶고 비녀를 꽂아 머리를 정리하지요. 거기서 夫라는 글자가 생겼어요. 그런데 而는 비녀를 꽂지 않은 특이한 모습이에요. 儒는 복장이나 모습도 달랐어요. 이들이 기우제를 맡았기 때문에 儒의 본래 의미는 '비를 기원하는 사람'이라는 의미가 됩니다. 그래서 비가 내리면 '濡'가 되는 거예요. 따라서 유가는 이처럼 무축巫祝 출신이에요. p.114

시라카와 : (공자의 인간적인 면모로는) 먼저 무리를 만들지 않았다는 점이에요. 교조로서 행동하지 않았어요. ... 그리고 스스로 성인이라고 칭한 적이 한 번도 없어요. 사람들이 그렇게 부르면 반드시 부정했어요.

또 누군가 인간으로서 가장 좋은 삶의 방식은 무엇인지 물으면 공자는 이념적으로는 중용中庸을 지키는 인간이 가장 좋다고 대답해요. 중용이 가장 좋다, 그러나 어떤 경우에도 중용을 잃지 않는 인간은 존재하지 않는다고 말하지요.

그래서 그 다음에 어떻게 사는 것이 좋은지 물으면 '광견狂狷'의 무리가 좋다고 대답해요. '광'은 진취적인 사람이에요. '견'은 죽어도 그런 일은 하지 않겠다는 식의 결벽증이 있는 사람이에요.

우메하라 : 그것은 '중中'과는 반대가 아닙니까?

시라카와 : 광견의 무리가 좋다고 대답하지만, 지혜로운 자가 좋다고는 말하지 않아요. ... 공자는 몇 번이고 쿠데타를 일으켰어요. 그러나 번번이 실패하고 제齊나라에서 도망치거나, 또는 위衛, 송宋, 진陳, 채蔡나라에서 초나라까지 도망쳐야 했어요.

...

우메하라 : 무녀의 사생아, 그리고 실패한 혁명가라면 광견이 맞겠군요.

시라카와 : 그래서 공자를 깨달은 인간의 부류에 넣어서는 안 되지요. (웃음) pp.72-3

시라카와 : 만약 그가 성공했다면 한 사람의 정치가로 삶을 마쳤을 거예요. 그런데 그는 마지막까지 실패했고, 방랑을 해야 하는 참담한 삶을 살아야 했어요. 그렇기 때문에 그 삶 자체가 하나의 사상이 된 것이지요. 그리고 유교라는 사상 체계가 만들어지게 되었지요. 즉 그의 인격적인 구심력이 많은 제자를 불러 모았어요. 유교의 사상이라는 것은 실제로 그 제자들에 의해 구성된 것이에요. 핵심이 되는 부분은 공자가 말한 것이지만, 그것을 유교적인 체계로 조직한 것은 그의 제자들이지요. 그리스도교도 마찬가지지요. 본인들은 그런 대단한 것을 말하지 않았어요(웃음). p.104

3장 <시경> - 흥興의 정신

시라카와 : 문자를 통해서 살펴보면, '興'이라는 글자의 윗부분은 '同'이라는 글자를 써요. 이렇게 술을 따르는 대롱(筒) 모양의 용기예요. 이것을 양손으로 쥐고 양손으로 바치는 것이 '興'이라는 글자예요. 그리고 양손으로 술을 따르는 것 또한 '興'이라는 글자예요. 술을 땅에 붓는 거지요.

왜 이런 일을 하는가 하면, 어떤 곳에서 어떤 행사를 하게 되어 의례를 거행하는 경우에, 먼저 그 토지의 신을 안심시키고 진정시켜야 해요. 토지의 신을 진정시킬 때에 '同'이라는 잔에 술을 따르고 모두 술을 땅에 부어서 토지의 정령을 달래는 거지요. 그렇게 하면 토지의 정령은 그 행위 때문에 잠에서 깨요. '興'이라는 것은 '잠에서 깬다', '자리에서 일어난다'는 의미가 있잖아요. 잠에서 깬 토지의 정령은 사람들이 원하는 것을 듣게 되지요. 토지의 정령을 불러일으키는 것이 바로 '흥'이에요. 따라서 '흥'이라는 것은, 노래를 통해서 어떤 것이 지니고 있는 내적인 생명을 불러일으키는 것을 의미하지요.

... 얼핏 보면 관계가 없는 것처럼 보이지만, 그를 통해 주제를 끌어낸다는 의미가 있어요. '흥'이라는 것은 그런 식으로 주제를 끌어낸다는 의미를 지니는 거지요. 원래는 토지의 정령을 불러 깨우는 것이 '흥'이지만, 그것을 확대해서 수사법에 적용시킨 거예요. pp.198-9

시라카와 : 당시의 사람들은 자연 그 자체를 영적인 세계로 여겼고, 그러한 영적인 세계의 다양한 발신發信을 유연하게 받아들일 수 있었을 거예요. 그런 세계가 '주呪'의 세계예요. ... <시경>에도 이 '흥'적 발상법을 가진 노래는 거의 대부분 주술적인 노래예요. p.203

시라카와 : (은나라는 아직 신화를 갖고 있어서 신화적인 세계관 아래에서 제정일치적인 정치를 하던 신성왕조였는데) 주나라는 그것을 무너뜨렸어요. 그렇지만 주나라는 은나라의 그것을 대체할 수 있는 신화 체계를 갖고 있지 않았어요. 따라서 우리는 천명에 의해 왕권을 쥐었다는 것 이외에 왕권의 근거를 보여줄 것이 없었지요. 그래서 천명을 받았다고 말했던 거예요. 정치의 이념으로 천명이 주장되었기 때문에 <시경> 속에서는 주술적인 관념이 아직 강하게 남아 있었던 것이구요. p.246

[100자평] 부덴브로크 가의 사람들 1

부덴브로크 가의 사람들 1 ㅣ 민음사 세계문학전집 56
토마스 만 저자, 홍성광 역자 / 민음사 / 2001년 11월

1848년 무렵, 가문에서 개인으로, 귀족에서 시민으로 이행하는 전환기 삶의 여정들

천안문 / 조너선 스펜스

천안문 ㅣ 이산의 책 8
조너선 스펜스 지음, 정영무 옮김 / 이산 / 1999년 2월

자금성의 남문인 천안문은 19세기까지 황제가 천하를 오시傲視하던 영화로운 관문이었지만, 20세기 초입에는 중화 질서의 몰락을 상징하는 공간으로 전락했다. 숨돌릴 틈 없이 몰아치는 격변의 파도는 과거의 영화를 흔적도 없이 씻어냈고, 광장에 홀로 남은 메아리는 중국인들에게 새로운 질서를 요청했다. 제각기 다른 사유와 도구를 지니고 대륙의 아침을 두드려 깨우려는 종지기들이 역사의 요청에 호응하여 천안문 광장에 모여들었다. 각양각색의 인물들은 전통과 서구의 갈림길 위에서, 대륙을 얽어맨 전족을 풀고 역사의 물길을 장악하기 위해, 때로는 협력하고, 때로는 맞서면서 천안문 광장에 깊은 발자취를 남겼다.

캉유웨이(康有爲)는 새로운 세대의 유학자와 유생들의 대표자였다. 1895년 4월 15일 중국이 일본과 굴욕적인 시모노세키 조약을 맺었다는 소식을 듣자, 캉유웨이는 "가까운 친구들과 불평등조약의 철회를 주장하는 청원서를 만들어 돌렸으며, 며칠 뒤에는 상주문 형식으로 약 1만 8천 자에 달하는 <공거상서>(公車上書)를 작성했다."(27) 반면 중국 고전을 약간 익힌, 세례받은 기독교인이었던 쑨원(孫文)은 청일전쟁을 전후하여 국제적인 인간으로 성장하고 있었다. 그는 "서양의 힘은 단순히 군함과 총포가 아니라 자유무역과 자원이용 등 인간의 능력과 상상력에서 나온 것이라 믿었으며, 그런 뜻을 담은 장문의 의견서를 써서 1894년 영향력 있는 관료에게 제출했다."(34)

만주 왕조를 보전해야 한다는 의견과 강성한 중국을 위해서는 만주 왕조를 전복해야 한다는 의견이 충돌하는 가운데, 각자 도모하여 여러 차례 일으킨 급진 봉기가 실패로 끝나자, 량치차오(梁啓超)를 비롯한 일군의 사람들은 "이제는 반청을 해야 할 때며 여의치 않으면 남중국에 독립혁명정부나 광둥 성에 독립정권을 수립해야 한다고 주장했다."(50) 점진주의에 대한 신념을 고수하던 캉유웨이는 량치차오와 화교들에게 "역사는 비약이 없으며 반드시 일정한 발전단계를 거쳐야 한다"고 강조했고, 쑨원은 "빈부격차가 미국이나 유럽처럼 커지기 전에 혁명적 변혁을 수행해야 한다"는 신념을 굽히지 않았다.(59)

루쉰(魯迅)은 일본 유학시절 뉴스에 비친 동포들의 얼굴에서 무관심과 타성에 짓눌린 무기력함을 꿰뚫어보았다. 의학을 공부하던 루쉰은 "나약하고 낙후된 나라의 인민은 아무리 몸이 튼튼하고 건강해도 기껏 무의미한 처형 재료나 그 구경꾼이 될 뿐"이라면서, "제일 먼저 손을 대야 할 일은 그들의 정신을 개혁하는 것"이라고 생각했다.(84) 루쉰은 "산업화와 입헌군주제를 주장하는 캉유웨이의 개혁에도, 대중을 정치에 참여시키고 민주적이고 사회주의적인 체제를 이루고자 하는 쑨원과 동맹회의 혁명에도 마음을 두지 않았다." 그는 "중국인의 잠재적인 의지를 결집시키고 동포들에게 운명을 변화시킬 영웅적이고 천재적인 영감을 불어넣는 것을 목표로 삼았다."(87)

딩링(丁玲)은 일찌감치 남녀평등에 눈 뜬 어머니의 영향을 받아 "후난 지역 여성들의 눈물겨운 투쟁을 목격하며 성장했다." <신청년>이나 이와 비슷한 잡지들이 "중국 여성들의 예속상태를 고발하고 구태의연한 결혼제도를 비판하고 동거나 자유연애 사례를 소개"하면서 여성들 사이에서 자유 의식이 움트기 시작했다. 그러나 젊은 여성들의 헌신에도 불구하고 "여전히 수많은 여성들은 전족을 고수하고, 부모가 정한 혼인을 말없이 따르고, 과부가 되면 풍습에 따라 순순히 '수절'을 하며 살아갔다. 뿐만 아니라 이제는 서양의 과학과 수학공식까지도 유교의 위계질서와 남존여비사상을 합리화하는 데 이용되었다."(144-5) 

1920년대에 이르면 세계 역사를 "서구적인 것, 중국적인 것 그리고 인도적인 것 세 가지의 두드러진 양식으로 보려는 양상"이 대두된다. 궈모러(郭沫若)는 "세 문명이 갖고 있는 공통점을 발견하기를 희망했고, 따라서 문화의 바탕을 이루는 '범신론'(汎神論)이 그러한 만남과 결합을 가능하게 해줄 것이라는 이상을 노래했다."(186) 이와 반대로 량수밍(梁漱溟)은 "서구적 해답은 집을 헐어 버리고 새집을 짓는 것이고, 중국적 해답은 낡은 집을 조심스레 수리하는 것일 터이고, 인도적 해답은 집에 대한 욕망 자체를 소멸시키는 것"이기 때문에, "서로 성격이 다른 문화를 창조적으로 '융합'시킬 수 있다고 믿지 않았다."(188)

지식인들 사이에서 혁명에 대한 낭만적이고 무정부주의적인 시각이 유행병처럼 번져나갔다. 쑨원의 뒤를 이은 장제스가 1926년 베이징의 대규모 시위를 진압하면서 학살을 벌이자, 원이둬(聞一多)는 "죽은 학생들의 피가 천안문 광장을 적시고 있을 때 신문 문학란에 시가 처음 등장한 것"을 두고 "예술과 애국심이 진정으로 하나가 되는 운명적인 결합"이라고 평했다.(212) 루쉰은 학생들이 '희생양'으로 죽임을 당하는 현실을 한탄하면서, 학생들의 희생에 "다른 사람들이 함께 산화하기를 거절한다면 그들은 목숨을 장례식 때 태우는 상여나 종이로 만든 상징물처럼 헛되이 내버린 꼴이 될 수도 있다"면서 괴로워했다.(213)

루쉰은 "창조사의 마르크스주의자들과 신월의 낭만주의적 이상주의자들 사이의 논쟁을 해괴한 짓거리라 여겼다." 그는 "상하이 국제조계지에 눌러앉아 '영화 포스터나 간장 광고' 정도의 선전효과밖에 없는 이른바 '혁명시'를 쓰는 사람들을 조롱하고, 나아가 그것은 단순히 멍청한 자들의 미친 짓거리에 불과하다고 혹평했다."(232-3) 장제스가 제국주의의 위협을 뒤로 하고 국내 공산주의 세력부터 근절시켜야 한다는 신념을 앞세워 가차없는 탄압을 가하는 와중에도, 루쉰은 "작가의 길이 험하고 이상주의적인 정치이념의 유혹을 포기해야 한다는 것을 알고 있었지만, 펜의 위력에 대한 믿음을 버리지 않"는다는 신념 아래, 1930년 봄 좌익작가연맹 모임에서 다음과 같이 말했다.

"현실 사회의 갈등에 접하지 않고 단지 서재 안에 자신을 가두어 둔다면 극단적인 급진주의자나 좌익이 되기 쉽다. 하지만 현실사회와 부딪치는 순간 모든 이념은 산산이 부서진다. 닫힌 문 안에서 급진적 사상을 이야기하는 것은 '우익'으로 돌아서는 것만큼 쉬운 일이다. ... 혁명은 철저히 세속적인 일로서 수많은 자질구레하고 피곤한 일들을 포함한 것이며, 시인들이 생각하듯 낭만적인 것이 아니다. 물론 혁명에는 파괴도 있지만 그보다는 건설이 본질적이다. 파괴는 단순하지만 건설은 복잡한 일이다. 그래서 혁명이 실제로 진행되면 낭만적인 꿈을 꾸던 사람들은 그동안 친숙한 일로 생각해 온 혁명에 환멸을 느끼기 쉽다."(257)

혁명에 대한 낙관주의로 열렬한 환호를 받던 딩링은 1940년 이후 저항적 소설 집필을 그만두었다. 딩링은 "4편의 새로운 형식의 소설에서 옌안 공산주의의 밝은 얼굴에 가려져 있는 잔인성과 위선과 환멸을 깊이 추적해 들어가기 시작"(304)했으며, "1942년 3월에 발표한 <3·8절 유감>이라는 제목의 수필"에서는 "남자들의 이율배반적인 행태 때문에 어려운 생활을 영위"하는 옌안 여성들의 삶을 묘사하는 데 주력했다.(309) 그러나 마오쩌둥이 "문학과 예술은 대중을 위한 것"이라는 기본 노선을 제시하자, 딩링은 곧바로 "자신의 태도는 계급투쟁을 눈앞에 두고 성 차별보다는 단합을 강조해야 할 옌안 세계에 어울리지 않는 페미니즘"이라고 말하면서 현실에 순응했다.(315)

마오쩌둥이 자신의 연이은 정책 실패를 단숨에 만회하고자 일으킨 문화대혁명은 연약한 지식인들을 가차없이 공격했다. 사회주의 문학에 투신하고 마오쩌둥에게 헌신하던 라오서(老舍)도 예외는 아니었다. 1966년 8월 23일 중학생들의 홍위병 투쟁회에 불려나간 라오서는 "자신이 반동분자이며 범죄자라고 쓰인 플래카드를 치켜들고 서 있어야 했다. 또 머리에 어릿광대 모자를 쓰고 극장에서 무대를 만드는 데 쓰이는 각목으로 얻어맞기도 했다. 홍위병들은 그가 학습회에 나가 있는 동안 집을 약탈하고 책과 소지품을 훼손했다." 다음날도 아침부터 끌려나간 라오서는 "그날 밤 만주 왕조 시절의 옛 왕궁 남서쪽에 있는 타이핑호(太平湖)에서 죽"은 채 발견되었다.(367)

문화혁명의 격랑이 잦아들고, 저우언라이와 마오쩌둥이 차례로 서거하자, 다시금 변화를 요구하는 목소리가 천안문에 울려퍼졌다. "1978년 11월 말 옛 자금성 근처 시단(西單) '민주의 벽'에서는 진솔하고 열기 높은 토론이 시작되었다."(376) 베이징동물원의 전기공이자 홍위병 출신인 웨이징성(魏京生)은 <제5현대화>라는 대자보를 붙이고, "덩샤오핑이 추진하고 있는 4개 현대화가 제대로 되려면 제5현대화(민주주의를 의미한다)가 반드시 이루어져야 한다고 선언했다."(377) 1979년 5월 29일 체포된 웨이징성은 자신을 국가의 적으로 몰아붙이는 검사의 논고에 맞서 변호인을 거부하고 다음과 같이 직접 변론했다.

"헌법은 인민에게 지도자를 비판할 수 있는 권리를 주었습니다. 지도자도 신이 아닌 인간이기 때문입니다. 오직 인민의 비판과 감시를 통해서만이 지도자는 과오를 줄일 수 있습니다. ... 비판은 기분 좋은 일이 아니며, 귀에 솔깃할 수 없을 것이며 항상 옳을 수도 없습니다. 비판이 전적으로 옳아야 하고 그렇지 않을 경우 벌을 가하는 것은 비판과 개혁을 가로막고 지도자를 신격화하는 처사입니다. 우리는 진정 사인방이라는 현대판 미신의 전철을 다시 밟아야 합니까?" 그러나 혁명의 상징인 천안문은 굳게 닫힌 채로 침묵했다. "웨이징성은 징역 15년을 선고받았으며 고등법원 상고는 1979년 11월 6일에 기각되었다."(381-2)