˝누칼협˝의 시대에 미셸 푸코의 ˝생명정치의 탄생˝을 읽으며 지금의 대한민국도 읽어보기

0. 이 글에서 다루는 주요 결론을 미리 요약 제시

(ㄱ) 리버럴 신자유주의 체제 안에서 누칼협을 들이댈 정도로 인간은 자유롭지만은 않다

(ㄴ) 21세기 대한민국에서 젠더차별과 갈등, 낮은 출산율, 자살을 둘러싼 모든 현상이 바로 생명정치와 연관되어 있다. 나는 다음과 같은 캐치프레이즈를 써본다.

"성공적이지 않은 인간은 낳을 필요가 없고, 생산적이지 못한 인간은 살릴 필요가 없고, 기존 보통 여성은 발이 묶일 때 기존 보통 남성은 고립되는 사회"

아래는 푸코의 원문에 대한 해석에서 나아가 우리 사회에 대한 나의 단순 비판을 섞은 좀 더 나아간 요약

=> 인간 자본화된 생산의 문제에서 성공하지 못한 경제적 인간이 성공적인 인간 자본을 낳을 수는 없다는 계산 > 낮은 출산율

=> 비생산적, 고립되고 단절된 인간들에 대한 안전 방편 없음 > 노인 자살율

=> 기존 보통 여성은 이때까지의 전통사회에서 부여된 가정을 돌보는 주체라는 이데올로기 덕분에 신자유주의 체제 안에서 불리한 입장. 신자유주의 사회 안에서 자신의 독립성을 추구하는 것에 목표 지점을 두고 있음에도 불구하고 계속 가정에 어떤 식으로든 기여할 것을 주문받고 있음. 그래서 역설적으로 신자유주의적 남성에 비해 신자유주의 체제 안에서 약자이면서 동시에 전통사회적 끈도 덜 약화되어 있음 (특히 자식-아기로서 남성보다 더 선호받는다는 현상에 주목) > 제약이 많음

=> 기존 보통 남성은 이때까지의 전통사회에서 부여된 경제적 가장이라는 이데올로기 덕분에 신자유주의 체제 안에 편입되어 가장 신자유주의적 주체로 변모, 그에 따라 고립 의식도 강화되며, 그에 따라 제2차 인간 생산의 안정성이 옛날만큼 따라와주지 못하는 현실에 대한 차별의식 주장 > 고립이 쉽게 됨

이 중 보통 남성과 여성은 서로 제약과 고립이 따로따로 이루어지는 것이 아니라 둘이 같이 일어나기도 함. 제약이나 고립이라는 단어는 일반적 경향성에 대한 나의 짐작임.

1. 이 글을 쓰게 된 배경

2022년 막바지, 나는 이번 년도에 인터넷 커뮤니티에서 쓰인 화제의 단어 중 하나가 바로 "누칼협 (누가 너보고 네가 하는 일을 하라고 칼 들고 협박했냐?)"이었다는 말을 듣고 소름이 쫙 돋았다. 이미 한 두 해전인가-신자유주의가 승리하여 이 땅에 도래한지 이미 오래라는 글을 쓴 당사자임에도, 아니 어쩌면 이렇게나 신자유주의적인 단어가 사람들 사이에 대유행이 될 지경이 온 것인가-놀랍기도 하고 우려스럽기도 하고.

이러한 리버럴적 정신이 만연한 사회를 살아가며, 이미 70년대에 2022년의 대한민국을 예견하기라도 한 듯한 푸코의 "생명정치의 탄생"을 일독하는 것만큼 값어치 있는 일이 또 있을까?

라는 생각에 이 책을 읽게 된 것이다.

2. 내가 읽은 텍스트

생명정치의 탄생 The Birth of Biopolitics Lectures at the College de France 1978-79

© Editions du SeuiVGallimard 2004, Edition estabLished under the direction of Franl;ois EwaLd and ALessandro Fontana, by Michel SeneLlart. TransLation © Graham Burchell, 2008.

이라는 영어 판본으로 읽었다.

언젠가는 불어를 꼭 구사하리-라는 굳은 결심을 혼자서 스리슬쩍 해본다.

3. 글의 구성에 대한 미리 알림

글의 구성은 푸코의 글들에서 내가 밑줄 쳐놓은 것들부터 하나하나씩 가볍게(?) 둘러보도록 한다. 영어는 모두 인용이다.

4. 정치경제학, 정치-경제 간의 관계

16쪽에서 푸코는 "political economy" 정치경제학이라는 단어를 사용한다.

Finally, the last point explaining how and why political economy was able to appear as the first form of this new self-limiting governmental ratio is that if there is a nature specific to the objects and operations of governmentality, ... In other words, there will be either success or failure; success or failure, rather than legitimacy or illegitimacy, now become the criteria of governmental action. So, success replaces [legitimacy].*

정치경제학이 중요한 이유는 통치성의 문제에서 이전까지는 정치적인 정당성, 소위 무협이나 중국역사에서나 많이 볼 법한 '명분'과 같은 문제보다는 정치 공동체를 경영하는 데 있어서 일련의 일들이 성공을 거두었느냐 실패를 하였느냐는 문제로 바뀌었다는 것이다. 효율성의 극한을 추구한다는 경제적인 문장이 현재 정치와 사회 전반에서 그 영향력을 휘두르고 있는 신자유주의적 사회의 양태를 미리 예견하고 있다고 보아도 좋다.

20쪽에서 푸코는 다음과 같은 말을 한다.

Politics and the economy are not things that exist, or errors, or illusions, or ideologies. They are things that do not exist and yet which are inscribed in reality and fall under a regime of truth dividing the true and the false.

...

At this moment he has laid down clearly the principle of the self-limitation of governmental reason. But what does "the self-limitation of governmental reason" mean? What is this new type of rationality -in the art of government, this new type of calculation that consists in saying and telling government: I accept, wish, plan, and calculate that all this shquld be left alone? I think that this is broadly what is called "liberalism."*

정치와 경제라는 것은, 푸코가 이 책 3쪽에서 언급한 광기의 문제처럼, 처음부터 선험적으로 존재하는 것이 아니다. 그것은 실질적으로 존재하지 않으나 그럼에도 불구하고 현실 속에서 참과 거짓을 가르는 진실의 영역에 속하는 무엇이다. 나는 이 부분이 시사하는 것은 정치와 경제가 우리가 생각하는 것처럼 정해진 팩트, 바꿀 수 없는 사실로 존재하는 것이 아니라 우리의 삶과 그것을 통치하는 기반 방식인 통치성에 끊임없이 개입하고, 동시에 그 개입하는 정치와 경제의 내용을 다시 인간들이 변용하고 간섭하는 상호작용의 결과물이라는 것을 푸코가 이야기하고자 했다고 본다.

그러한 점에서 소위 리버럴리즘, 자유주의가 이야기하는 국가는 국가의 작동에 자기 제어를 가하는 국가이다. 그리고 이것이 푸코가 생각하는 자유주의 버전의 국가가 작동하는 통치성이기도 하다.

31쪽에서 푸코는 다음과 같은 말을 한다.

In the middle of the eighteenth century the i market no longer appeared as, or rather no longer had to be a site of jurisdiction. On the one hand, the market appeared as something that obeyed and had to obey "natural,"*

... they permit the formation of a certain price that Boisguilbert3 will call the "natural" price, the physiocrats will call the "good price,"4 and that williater be called the "normal price,"

가격에 대해서도 “natural, good, normal”이라는 형용사가 붙으면서 마치 어떤 확실히 존재하는 것이 어느 정도에 다다라야만 기준치를 충족하고 정상이 된다는 인식, 즉, 시장의 자연성에 대한 인식이 생겼고, 이에 따라 마켓이 진실을 다루는 장소가 된 것이다.

5. 자유주의-리버럴-는 정말 자유를 담보하는가. 누칼협은 과연 온전히 맞는 말인가.

63쪽과 64쪽에서 각각 푸코는 다음과 같이 아주 중요한 구절을 남긴다.

If I employ the world "liberal,"...

it is a consumer of freedom. It is a consumer of freedom inasmuch as it can only function insofar as a number of freedoms actually exist: freedom ofthe market, freedom to buy and sell, the free exercise of property rights, freedom of discussion, possible freedom of expression, and so on. The new governmental reason needs freedom.

Therefore, new art of government consumes freedom. It consumes freedom, which means that it must produce it. It must produce it, it must organize it. The new art of government therefore appears as the management of freedom, not in the sense of the imperative: "be free," with the immediate contradiction that this imperative may contain. The formula of liberalism is not "be free." Liberalism formulates simply the following: I am going to produce what you need to be free. I am going to see to it that you are free to be free.

64

Liberalism must produce freedom, but this very act entails the establisllment· of limitations, controls, forms of coercion, and obligations relying on threats, etcetera.

푸코는 자유주의, 리버럴에 대한 환상을 까발린다. 나는 위의 부분이 "누칼협"이라는 요새의 단어와 연결될 수 있다고 생각했다. "누칼협"이라는 말은 다음과 같은 뉘앙스를 상정한다.

너가 무슨 일을 하든 너의 자유였고, 지금도 그 일을 하든 말든 너의 자유인데, 왜 너는 이걸 마치 네가 어쩔 수 없이 행한 것처럼 억울해하는 거니?

만약 푸코의 비판을 "누칼협"에 적용한다면, 우리가 지금 자유라고 생각하는 이 사회는 단순히 자유롭지 않다. 우리는 자유로운 것이 아니라, 자유로운 소비자이다. 푸코가 말한 것처럼 우리는 자유 그 자체를 누리는 것이 아니라 자유의 조건들을 리버럴 사회에서 누리고 있다. 정확히 말하면, 푸코가 언급한 것처럼 시장의 자유, 사고 팔 자유, 개인 사유권의 자유로운 행위, 토론의 자유, 가능한 표현의 자유 등의 여러 가지의 자유가 실질적으로 얼마냐 이 사회에 존재하냐에 따라 우리는 그만큼 자유로운 소비자인 것이다.

푸코는 이 시점에서 이미 마르크스의 시대 분석을 뛰어넘었다. 마르크스주의, 그리고 그곳에서 촉발된 많은 담론들은 이미 이 시대의 사람들에게 촌스러운 빨갱이 사상 정도로 여겨지고 있다. 사실 빨갱이 자체보다 문제적인 것이 "촌스럽다"는 인식이다. 계급 투쟁과 계급 의식의 공격성과 고루함, 올드하고 반시대적인 이미지가 이번 화물연대의 시위를 무너뜨린 한 가지 중요한 토대이지 않았을가.

아무튼, 푸코는 명시적으로 눈에 보이는 계급상의 투쟁이 더 이상의 우리 사회를 설명해주지 못한다고 본 듯 하다. 오히려 권력은 그가 말한 것처럼 미시적으로, 더욱 촘촘하고, 더욱 개별적으로 들어간다. 어찌 보면 이 시대의 권력과 담론들, 통치성은 "포스트모던"적으로 행위한다. 미시권력적 차원으로 우리 삶의 차원에 들어간다. 기울어진 운동장이라는 유행 단어를 빌어보자면, 이제 우리 모두는 어떠한 “장”에 속하여 있다. 푸코는 이 시대의 개별자들이 그 장의 원리원칙을 삶의 근거로 삼아야만 우리는 자유를 가질 수 있는 개별 주체자로서 자유를 추구하게 될 것임을 예견해냈다.

푸코의 말처럼, 리버럴리즘의 체제 아래에서 자유란 것은 지속적으로 생산되는 것이지, 자유 그 자체를 받아들이는 것은 아니라면 "누칼협"도 사실상 딱 들어맞지 않는 말이다. 왜냐하면 정말 순수한 자유의 개별의지로 내가 지금 무엇을 행하고 있는 것이냐, 라고 묻는다면 대답하기 쉽지 않기 때문이다. 어쩌면 이때의 이 자유란 것도 “리버럴리스트들의 자유”에 불과한 것이다.

(반론)

그러나 여기서 그럼 우리에게 자유란 없는 것인가? 라고 단순하게 생각할 수도 없다. 푸코는 자신에게 구조주의자라는 딱지를 붙일 것을 완강히 거부하다 죽은 듯 하지만, 그의 이러한 논리에 따르면, 우리가 어떤 장이든, 그 장이 여러 가지이든 하나이든, 어쨌든 그 장에 속하는 순간, 우리 인간의 개별 의지와 개별 자유라는 것은 대체 어디에 있는가-라는 질문을 필연적으로 받을 수밖에 없게 된다.

왜냐하면 리버럴리즘의 체제든, 인간 운명에 우리가 종속되는 것이든, 인간에게 자유란 없다면, 그렇다면 우리에게 대체 진정한 자유란 무엇인가?

그런 것이 존재하기는 하는 것인가?

이 질문이 윤리적 차원으로 나아간다면, 우리의 선악조차 우리의 책임이 아니라면 인간의 윤리적 선택들에서 우리 자신은 그저 자유롭지 못한 노예에 불과한 것이란 말인가?

법적 차원으로 나아간다면, 자유롭지 못한 노예 인간을 대체 무슨 명목으로 처벌/교화할 것이란 말인가?

존재론적 차원으로 나아간다면, 근본적으로 애초에 자유든 어떤 것이든 어떤 개념(이데아)에 대응하는 완벽한 실물적 존재가 존재는 하는 것이냐? 아니면 단순히 인간 사회가 만들어내는 경험적이고 사회적이고 역사적인 것만 존재하는 것이냐?

아마 맨 마지막 질문에 푸코는 이데아는 없고 이 사회의 모든 관념들은 역사적인 것이라고 대답하면서, 자신은 정확한 구조들의 이해가 아닌 불명확성을 기반으로 한 이해를 끝까지 상정하겠다면서 후기 구조주의자로서 자신의 대답을 내놓을 듯 하다.

그러나 또 한 번 생각할 것은, 푸코는 자기 자신을 구조주의자나 심지어는 후기 구조주의자라고 이야기조차 하지 않았던 듯 싶다. 외려 자신을 역사적인 분석을 사용한 역사학자/계보학이라는 니체의 방법을 사용한 계보학자 정도로 생각한 듯 한데, 후기 구조주의가 암시하는 불분명성은 다른 학계에 속한 사람들로 하여금 수많은 반감을 사기도 했다.

아무튼, 이러한 모호함, 우리에게 자유가 얼마나 있느냐의 문제를 푸코가 계속 후기 철학에서 알아내고 발견하려 하였으며 그 뒤에 나오는 자기배려나 파레시아, 주체에 대한 문제가 자기 자신의 질문에 대한 답이라고 생각하는데, 본인이 죽어버리는 바람에 뚝 끊겨버린 듯한... 그런 지점이 있다는 것을 지금 이 글에서 밝혀두고 싶다.

읽으면서 참고한 위키피디아 두 항목.

https://en.wikipedia.org/wiki/Post-structuralism

https://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault_bibliography

6. 경제적 주체가 되어야 한다는 이 사회의 주문-

성공적이지 않은 인간은 낳을 필요가 없고, 생산적이지 못한 인간은 살릴 필요가 없고, 기존 보통 여성은 발이 묶일 때 기존 보통 남성은 고립된다

푸코는 66쪽에서 다음과 같은 말을 한다.

First, we can say that the motto of liberalism is: "Live dangerously." "Live dangerously,"

...they are conditioned to experience their situation, their life, their present, and their future as containing danger. I think this kind of stimulus of danger will be one of the major implications of liberalism.

리버럴 자유주의는 흥미롭게도 삶을 더 위험하게, 더 리스크를 걸도록 주문한다.

174쪽에서 나오는 부분과 연관지어 보도록 하겠다.

Concretely, in this liberal society in which the true economic subject is not the man of exchange, the consumer or producer, but the enterprise, in this economic and·social regime in which the enterprise is not just an institution

but a way of behaving in the economie field in the form of competition in terms of plans and projects, and with objectives, tactics, and so forth-you can see that the more the law in this enterprise society allows individuals the possibility of behaving as they wish in the form offree enterprise, and the greater the development of multiple and dynamic forms typical ofthis "enterprise" unit, then at the same time so the number and size of the surfaces of friction between these different units will increase and occasions of conflict and litigation multiply.

나는 우리가 리스크를 걸어야 하는 것-하면 최근에 수많은 사람들이 투기에 빠져들었던 사회적 순간이 기억난다. 사람들은 돈을 벌 수 있다는 희망으로 자신들의 돈을 걸었고, 일확천금이라는 말이 딱 어울리게 비트코인 광풍이 벌기도 했었다. 리버럴 자유주의 안에서 우리는 푸코가 말하는 것처럼 이제 단순한 소비자나 생산자가 아니다. 우리는 enterprise 하나의 사업체이다. 마침 자영업 비율이 높은 대한민국 사회와 그럴 듯하게 어울리는 표현 아닌가? 우리는 경쟁이라는 비자연적 (경쟁이 비자연적이라고 푸코가 120쪽에서 말한 부분이 있다) 요소 안에서 충실하게 자유주의적 사업체가 되어 이 모든 "비즈니스 관계"를 훌륭하게, 그러면서 self-limited 자기제한적인 요소로 관리해주는 "법칙 rule of law"에 의존하는 게임 플레이어들이 되었다.

그리고 이 Enterprise에 대한 개념이야말로 이제 더 이상 소위 옛 맑시즘이 완벽하게 설명해내주지 못하는, 인간들이 단순히 계급 투쟁을 할 정도로 계급화하거나 사회화하지 않고, 자기 자신을 기업체 수준으로 바라보며 리버럴 사회 안에서의 정치 경제학적 질서를 재생산해내고 활동하는 주역이 된다는 점을 드러낸 것이다.

푸코의 글 226쪽에서 그의 가장 핵심적인 개념 분석 중 하나를 소개해보고 싶다.

In neo-liberalism-and it does not hide this; it proclaims it-there is also a theory of homo oeconomicus, but he is not at all a partner of exchange. Homo oeconomicus is an entrepreneur, an entrepreneur of himself. This is true to the extent that, in practice, the stake in all liberal_analyses is the replacement every time of homo reconomicus as partner of exchange with a homo oeconomicus as entrepreneur of himself, being for himself his own capital, being for himself his own producer, being for himselfthe squrce of [his] earnings.

Homo oeconomicus, 즉 경제적 인간이라는 개념 자체는 푸코가 이야기한 것이 아니라 존 스튜어트 밀이 정치경제학 이야기하면서 나왔다. 이러한 역사적 맥락은 잠깐 차치하고, 푸코가 경제적 인간을 일컫는 것은 바로 위에서 말한 인간 개별들이 enterprise가 되는 현상과 동급이라고 보면 된다.

이제 우리는 리버럴 신자유주의 체제 안에서 모두 경제적 인간이 되어야 하는 것이다. 그리고 나는 이것이 biopolitics 생명정치의 문제에서 바로 젠더 문제와 직접적으로 연관이 될 수밖에 없다고 보았다. 실제로 신자유주의 체제에서 젠더 갈등이 심화된 것은 전혀 우연이 아니다. 왜냐하면 경제적 인간은 바로 생명을 낳고 관리한다는 그 지점과 연결될 수밖에 없기 때문이다.

푸코도 228쪽에서 바로 유전자 공학으로 인간 조작하는 것 따위의 상상을 언급은 한다. 자신도 SF적 상상이라고 겸연쩍어 하는 듯 하지만, (글의 맥락은 70년대다!!) 특히 대한민국의 낮은 출산율을 생각하면 지금 우리 입장에서는 전혀 웃을 이야기가 아니다.

228쪽 원문을 공유해보겠다.

a child whose human capital,

understood simply-in terms of innate and hereditary elements, is high, you can see that you will have to make an investment, that is to say,

you will have to have worked enough, to have sufficient income, and to have a social status such that it will enable you to take for a spouse or coproducer of this future human capital, someone who has significant human capital themselves.

우리가 경제적 인간이라 함은, 바로 우리가 낳는 또 하나의 인간, 우리가 생산해내는 또 하나의 인간이 바로 인간 자본이라는 것을 의미한다. 이러한 관점에서 당연히 아이는 투자해야 할 무엇이 된다.

그런데 만약 자기 자신이 투자할 만한 훌륭한 인간이 아니라면? 내가 훌륭한 경제적 기업체가 아니라면? 내가 또 다른 아이를 낳을 수 있을까? 그러한 "자격"이라도 있는 것일까?

이제 인간 생산은 단순한 경제적 생산만이 아니라 이 사회에서 살아나갈 경제적 인간으로서의 가치까지 허락받아야 하는 지경이 되었다. 우리 양심에 손을 얹고 보면, 가난한 사람은 아이를 낳아서도 안 된다는 수많은 이 시대의 사람들이 도처에 있지 않는가. 가난해도 덮어놓고 애를 낳았던 옛날 시대와는 천지차이의 사고방식인 것이다.

245, 246쪽에서 푸코는 결혼 생활에 대해서도 마찬가지로 이야기한다.

Well, it is that this contract between spouses enables them to avoid constantly renegotiating at every moment the innumerable contracts which would have to be made in order for domestic life to function." Pass me the salt; I will give you the pepper." This type of negotiation is resolved, as it were, by a long-term contract, which is the marriage contract itself, which enables what the neo-liberals call-and I think they are not the only ones to call it this moreover-an economy to be made at the level of transaction costs.

결혼생활은 불필요한 합의의 과정들을 다 생략해줌으로써 경제적 비용을 최소화하고 이윤을 막대하게 하는 사업체 간의 합의가 된다. 물론 이 이야기들도 옛날의 결혼 제도에서 크게 벗어나지 않은 것일 수 있긴 하지만, 특히 개개인이 경제적 인간이 된 요즘 시대에 빗대어 보면, 결혼은 손해다 그래서 할 필요가 없다, 혹은 결혼을 하려면 아예 동등한 합의체가 되어야만 한다 (그리고 이때 동등하다는 것은 서로 간의 소득 수준, 공평한 반대반의 소비 구조, 같은 속칭 계급까지 포함한다).

그리고 이러한 결혼의 난이도 상승이 신자유주의 체제 안에서 신자유주의 주체화에 가장 열심인 젊은 남성들에게 동거 등 여러 대안을 제시해주지 못한 채 그들의 독립/고독을 심화시킨다.

우리는 모두 경제적 인간이 되어야 한다-는 주문 안에서 기존 보통 남성들은 이때까지 남자는 밖에서 일을 해서 돈을 벌고 사회 안에서 자기 몫을 해야 한다 (바깥 양반)라는 굉장히 전통적인 가치에 따라 신자유주의 시스템으로 어정어정 기어들어가 가장 먼저 신자유주의적 주체가 되었다. 그러나 큰 문제는 신자유주의 안에서 경제성의 극단적 추구와 그들이 이야기하는 rationality 이성은 인간 하나하나에게 기업체 수준의 자율성을 강요하고, 그에 따라 자기 자신에게 더 큰 책임을 부여하기 때문이다. 이때까지의 남성들에게 독립, 주체성, 자율성을 문화적으로 중요시 여겼던 점들은 한편 독이 되어 돌아와 그들이 가장 신자유주의적 주체로 변모되었음에도 그에 따라 전통사회의 기존 가치들-가족이나 사회적 측면-과는 멀어질 수밖에 없기 때문에 고립에서 취약해진다. 그들은 소외되지는 않는다. 돈이 있고 돈을 벌 수 있는 젊은 몸뚱이가 있는 한 아직은 소외되지는 않기 때문이다. 다만 고립될 뿐이다. 연대의 필요성을 딱히 느낄 필요도 없지만 기회도 많지 않다. 그리하여, 여러 이점에도 불구하고, 결혼, 짝을 만나지 못한다는 불평등함이 강하게 제기된다.

신자유주의의 상징인 마가렛 대처가 한 그 유명한 말을 생각해보라. 그녀는 사회도 없고 국가도 없고 단지 남자와 여자 그리고 그들이 결혼해 사는 가정이 있을 뿐이라고 했다.

아래는 그녀가 한 말

There is no such thing! There are individual men and women and there are families and no government can do anything except through people and people look to themselves first.

그런데 지금 보라, 결혼을 안 하니 가정도 없다! 신자유주의적 주체에게는 사실 나라는 경제적 인간과 그 성공한 경제적 인간이 낳을 수 있는 제2세의 홈그라운드인 가정까지는 필요한데, 그것까지 못 가고 있는 것이다. 사회도 국가도 없는 신자유주의적 주체라고 인간의 사회성이 아예 말살된 것은 아니다. 그것을 충족시켜 줄 가장 최소의 사회기준인 가정이 없으니 그들은 독립/고립의 위치에 서게 된다. 그렇다고 우리나라 사람들이 동거 문화가 발달한 것도 아니니 신자유주의적 주체라 할지라도 혼자인 상태로 남는 경우가 많은 것이다.

그런데 문제는 결혼을 하고 가정을 한다고 해서 안전한 가정이 존속되는 것도 아니라는 점이다. OECD 자살률 1위라는 우리나라의 기록을 살펴보면 연세 드신 노인들이 가장 많이 죽는다. 이들은 신자유주의적 체제에 적응을 못하거나 패배한 것이지, 어렸을 때부터 신자유주의적 가치를 가진 사람들이 아니지 않는가. 그들도 대부분 전통 사회 질서에 순응을 하고 타협을 하여서 결혼 정도는 했을 텐데, 여전히 단절되었음을 호소한다. 즉, 우리에게 이제 가정/전통문화 질서란 옛날만큼 강한 울타리의 작용을 해주지 못하고 있는 것이다.

https://news.kbs.co.kr/news/view.do?ncd=4292513

(위의 기사를 한 줄 요약. 왜 노인들이 자살을 생각하느냐. 딱 세 가지 문제이다. 돈 없어서, 아파서, 가족과 단절되어서.)

이때 웃긴 건, 나는 다른 하나의 이상한 현상을 스스로 관찰하게 되었다는 것이다. 그것은 바로 기존 보통 여성들의 위치이다. 기존 보통 여성은 이때까지의 전통사회에서 부여된 가정을 돌보는 주체라는 이데올로기 덕분에 신자유주의 체제 안에서 불리한 입장이다. 멀리 갈 것 없이 애 낳을 수도 있다는 점 때문에 취직하기가 힘들거나 회사 들어가도 버티기가 힘들다는 그 이야기, 모두가 알고 들어본 그 이야기가 바로 신자유주의 체제 안에서 경제적 인간으로서 경쟁에서 불리한 여성의 위치와 관련된 이야기일 것이다. 그리하여 요새 많은 여성들은 신자유주의 사회 안에서 살아남기 위해 자신의 독립성을 추구하는 것에 목표 지점을 둔다. 즉, 결혼을 하지 않는다.

어쩌면 여기까지는 평이한 이야기인데, 나는 이번에 임신이라는 개인적 경험을 통해 아주 이상한 가설을 세우게 되었다. 한때는 남성 선호 사상이었다지만, 요새는 아이를 낳을 때 부모가 딸을 낳기를 바라는 경우가 많다. 나는 그저 그냥 딸이 귀여워서 그런가보다 정도였는데, 이번에 나도 딸을 임신하게 되었고, 그러다보니 주변이나 사회적 인식에 대해 챙기게 되었는데, 사람들이 요새는 딸을 더 마음 속으로 선호하는 지점이 있다는 것을 알게 된 것이다.

아들이나 딸이나 크게 상관은 없을 텐데, 왜 그런 걸까? 보통 사람들은 딸이 더 귀여워서, 키우기 쉬워서, 나중에 엄마인 나랑 더 친하게 지낼 수 있어서, 아들보다는 나를 더 챙겨줄 것 같아서-라는 대답으로 귀결되는데, 이를 찬찬히 살펴보니...

결국 딸한테 이때까지의 전통 사상에서 아들들에게 요구되었던, 가정을 지키고 부모에게 효를 다하는 (?) 그러한 전통 사상적 측면들이 계속 유지되고 있었던 것이다!

딸을 낳는다 해도 그 딸이 아이를 낳을 것인지 아닌지는 잘 모르지만, 지금 나의 가정이 더욱 '원활하게 혹은 오순도순하게, 즉, 조금 옛날 전통문화적 가족 같이' 유지될 확률이 딸을 통해 더 보장될 수도 있다는 기대감이 있는 것 아닌가.

그렇게 본다면 설령 여자가 아이를 낳지는 않는다 하더라도, 자식 노릇을 한다는, 계속 가정에 어떤 식으로든 기여할 것을 주문받고 있는 것은 아닌가 하는 가설을 세우게 된 것이다.

그리고 이런 지점에서 살펴보면, 역설적으로 신자유주의적 남성에 비해 신자유주의 체제 안에서 약자이면서 동시에 전통사회적 끈도 덜 약화되어 있는 것이다. 그러나 이것이 꼭 좋은 것이냐, 그것은 아무도 쉽게 대답을 할 수 없는 문제인 것 같다.

20대 자살을 살펴보면 남자가 여자보다 2배 이상 많이 죽지만 여자들의 자살 시도는 그럼에도 불구하고 남자보다 높다는 기사를 확인했다.

https://www.newstof.com/news/articleView.html?idxno=12923

이 기사와 내 개인적 생각을 말미암아 생각해보면, 젊은 여성들은 발이 이곳저곳 묶이고 제약이 많아서 우울감을 많이 느끼는 것이고, 젊은 남성들의 경우 혹시라도 신자유주의 사회에 적응이 실패하면 고립된 상태에서 바로 자신의 실패를 견디지 못하고 죽게 되는 것은 아닌가... 이런 마음 아픈 추측이 든다.

즉, 다시 똑같은 말을 반복해야겠다.

성공적이지 않은 인간은 낳을 필요가 없고, 생산적이지 못한 인간은 살릴 필요가 없고, 기존 보통 여성은 발이 묶일 때 기존 보통 남성은 고립되는 지금 우리의 사회. 그게 지금 우리 사회 아닐까나.

7. 남아 있는 논의-시민 사회의 역할

푸코는 296쪽에서 이 신자유주의 체제를 굴러가게 하는 두 가지 요소가 하나 경제적 인간, 다른 하나가 바로 시민 사회라고 이야기한다. 그는 시민 사회를 자유주의 정치경제학의 미시권력이 미칠 수 있는 장의 범위라고 보는 것 같은데, 내가 사실 이 후반부는 조금 힘이 딸려서 이해가 부족한 듯 하다.

그리하여 이 책의 정리를 끝내고 다음에는 바로 이 책의 논의들과 관련된 다른 2차 논문들, 글들을 찾아볼 계획이다.

후기분석철학; 콰인, 퓨트넘, 비트겐슈타인(오닐)의 글을 읽고 짧은 글

From a Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays, Second Revised Edition (Revised) (Paperback, 2, Revised)
Willard Van Orman Quine / Harvard Univ Pr / 1980년 12월

이 글은 내가 2020년 UCB 봄학기에 가서 선생과 함께 읽은 것들에 대한 짧은 리뷰 글을 영어로 썼던 글을 다시 내가 한글로 번역한 글이다. 한글로 번역할 때 그 뜻을 쉽게 알아먹기 위해 조금 다듬었다.  읽기 자료들의 주제는 후기 분석철학 Post-analytic Philosophy이였다. 

            우리가 경험을 하기 전에 아 프리오리적 지식 (선험지식이라 하겠다) 이란 것들은 존재하는가? 이 질문은 이번 주의 읽기 자료들을 관통한다. 콰인의 경우 그는 분석명제와 종합명제 사이를 흐트리고 환원주의의 단점을 지적함으로써 선험지식의 가능성을 비판하였다. 그의 목적은 두 가지의 독단이 없는 실용주의를 실천하는 것이었다. (콰인, 20) 하지만 나는 수학처럼 난공불략으로 여겨지는 지식들이 엄연히 있다는 사실 때문에 우리가 순전한 분석명제라는 것은 존재하지 않다고 단언할 수 있는지 의문이다. 콰인이 수정에서 자유로운 진술은 없다고 주장할 때 (콰인, 43) 나는 우리가 보기에 직관적으로 받아들일 수 있는 수학적 지식을 수정한다는 것 자체가 가능한지 의구심이 들었기 때문이다. (원래 글에는 없는 것이지만 글의 이해도를 높이기 위해 예를 들자면, 1+1=2 이라는 수학적 지식을 수정한다는 것이 가능할까?)

            퓨트넘이 콰인을 반박하는 부분은 나의 질문과 맥을 같이 하는데 퓨트넘은 선험지식이 존재함을 증명하려고 노력하기 때문이다. 퓨트넘은 수학조차 수정 가능하다는 콰인의 주장을 요약한 (퓨트넘, 432) 다음, 만약 누군가가 모든 진술은 사실이면서 동시에 거짓일 수 없다고 주장한다면 그것이야말로 선험지식이라고 주장하는데 (퓨트넘, 435) 그는 이것을 Absolutely Inconsistent Rule (A.I.R) 완벽히 모순된 규칙이라고 부른다. 즉, 퓨트넘은 그 누구도 모든 진술이 참이면서 거짓이라고 말할 수 없다고 주장한다. (만약 누군가가 이 세상의 모든 진술은 참이면서 거짓입니다! 라고 말한다면 이것은 분명 잘못된 말이고 경험할 필요도 없이 선험적으로 알 수 있는 지식이지 않겠느냐, 이 말이다)

             그렇지만 내가 퓨트넘의 진술에서 찾은 문제는 이성이라는 개념 그 자체에 관한 것인데, 이 이성이라는 것은 완벽히 모순된 규칙을 선험적으로 부정하도록 만드는 무엇이다. (우리가 이성을 이용해 생각해보면 완벽히 모순된 규칙은 완벽히 모순되었다는 것을 바로 알 수 있기 때문이다) 퓨트넘을 직접적으로 인용하자면, 그는 “온전히 이성적인 사람이라면 완벽히 모순된 규칙이 잘못된 것임을 알 수 있고, 지적할 수 있다”고 주장한다. (퓨트넘, 438) 그의 말이 맞다면, 이 온전히 이성적인 사람은 과연 누구인가? 만약 이 온전히 이성적인 사람이 어떤 것은 받아들일 만하고, 어떤 것은 받아들일 만하지 않다고 지각 있게 말하는 사람이라면, 나는 비트겐슈타인의 게임 이론을 떠올리지 않을 수 없다. 만약 언어라는 것이 “규칙에 의해 주재되는 행동양식의 공간 (오닐, 14)” 안에서 배워지는 자의적인 문법의 총체라면, 이것이야말로 퓨트넘이 설명하는 이성이라는 말인가? 이런 경우에라면 이성이라는 개념은 선험지식이라기보다는 무엇이 이성적이고 아닌지를 말해줄 수 있는 언어규칙에 불과하지 않느냐 이 말이다. 만약 그렇다면, 선험지식이 존재하느냐 아니냐라는 내 질문에 대한 답은 여전히 미궁에 있다.

Reference:

O'Neill, M. (2001). Explaining 'the hardness of the logical must': Wittgenstein on grammar, arbitrariness and logical necessity. Philosophical Investigations, 24(1), 1-29.

Putnam, H. (1979). Analyticity and Apriority: Beyond Wittgenstein and Quine. Midwest Studies In Philosophy, 4(1), 423-441.

Quine, W. (1980). From a logical point of view: 9 logico-philosophical essays (2d ed., rev. ed.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

레오 스트라우스의 글을 읽으며 지식인의 역할은 무엇인지 고민하다

0. 사실 어제 이 글을 내 공부 일과와 함께 적었었는데 싸그리 다 날아가버려서 다시 적는다. 옛날에 가끔 매일 내가 무슨 공부를 했는지 적곤 했는데 앞으로 열심히 적어보려고 한다. 

1. 공동체와 개인의 관계가 어떻게 설정되어야 민주사회를 유지할 수 있는가에 관한 고민을 하려는 정치철학자. 지금 나는 그 목적을 위해 박사 지원을 준비하고 있다. GRE 시험은 그 준비의 일환이라고 보면 되는데 원체 재미가 없게 여겨지는 측면이 있다. 

2. GRE 공부를 하다가 답답해졌을 때 자리에서 일어나면 공부를 더 안 할 것 같고 해서 손을 뻗자마자 닿은 책이 Leo Strauss의 What Is Political Philosophy? And Other Studies 였다. 물론 나는 여러 지점에서 레오 스트라우스랑 의견이 다르긴 하지만, 그가 정치철학의 본질은 무엇이 되어야 하는지를 고민하는 것에서는 많은 공감이 되었다. 이 책은 사실 영국 아재 수업을 위해서 빌린 거였는데, 이 책을 읽는 게 마음에 위안이 되다니, 참 영국 아재의 학식에 내가 빚진 게 많다는 감사함이 든다. 

거두절미하고 레오 스트라우스는 정치철학은 기본적으로 공동체의 더 나음을 고민하는 학문이라고 진단한다. 이 나음과 좋음/안 좋음에 대한 추구 자체가 사실 굉장히 고대 그리스적인 사고방식이긴 하다. 그럼에도 불구하고 어느 정도 본질에 가깝기도 하다. 왜냐하면 다른 철학 분야에 대해서 내가 확신하긴 힘들지만 그 어떤 정치철학자라도 자신의 이론을 내놓을 때 그 이론이 "공동체에 더 낫다/ 적어도 그 공동체가 더 나아지는 데 필요한 비판"이라는 확신이 없다면 그 이론을 자신있게 내놓을 수 없을 것이라고 보기 때문이다. 그런 면에서 스트라우스의 생각에 나는 공감한다. 

그렇지만 스트라우스의 의견에서 내가 살풋이 달라지는 것은, 그 때 영국 아재 수업 들을 때도 영국 아재가 이야기했던 것이, 스트라우스가 꼭 고대 그리스로의 회귀만을 이야기하는 것이 아니라, 고대 그리스가 상징하는 사실상의 "true standard"를 제공해줄 수 있는, 어떤 본질로서의 정치철학을 꾀하고자 한 것이 핵심이라는 그 부분이다. 즉, 스트라우스는 무엇이 현 상황보다 더 나아진다는 것을 위해서 파악이 필요한 것은 바로 "true standard" 참된 기준이다. 기준자가 없으면 당연히 우리는 어제보다 오늘이 더 나아졌는지를 알 수 없기 때문이다. 그러지만 나 같은 경우는 그 부분에서 스트라우스와는 의견이 좀 달라진다. 고정된 참된 기준은 존재하지 않다. 하지만 이 말이 정답이 없다는 말과 똑같지 않다. 정답은 존재한다. 이건 마치 수능 문제를 푸는 것과, GRE 문제를 푸는 것과도 같다. 상황이 있고 이 상황에 기반하고 있는 여러 전제조건들이 있다. 이 컨디션들이 우리의 상황을 특정 방향으로 해석될 수 있도록 몰아주며 비계까지 깔아놓는 순간 우리는 특정 정답에 가까워질 수밖에 없기 때문이다. 아마 이게 영국 아재 같은 사람들과 나 같은 사람들이 꾀하는 종류의, 포스트모더니즘에 대항해서 포스트모더니즘적 생각을 어느 정도 깔면서 내놓고자 하는 대답이기도 하다. 그렇지만 착각하면 안 되는 게, 절대적인 것은 없다. 수능 문제도 수능문제위원에 개인이 저항하고 항거할 때 그 내부 논리의 모순성을 발견하면 정답을 바꾸는 것이 가능한 것처럼, 그리고 그것보다 더 깊은 차원에서 바라보면, 우리가 형성시키는 문제들의 조건들도 가변적이기 때문에 그 조건들에 대한 이해도와 그 조건들을 특정 방향으로 바꾸고자 하는 개인들의 의지가 맞물려질 때 존재할 수밖에 없는 정답도 가변적으로 그 성격이 변할 수밖에 없는 것이다.

스트라우스는 어떤 "절대적"인 정답에 대해 약간 고민하는 경향이 있는 것처럼 보이지만, 그 정답에 다가가는 방식이 크게 나와 다르다고 보지도 않는다. 왜냐하면 그가 "totality, 혹은 the whole"을 바라보고 조망해야 하는 능력에 대해 이야기하기 때문이며, 또한 political knowledge와 political opinion은 다르다고 선을 긋는 부분은 특히 지식인 워너비가 되고 싶은 사람들 입장에서는 새겨 들어야 한다고 보았다. 스트라우스 본인이 적은 것처럼, 이 시대는 지식의 내용도 너무나 빨리 바뀌고 (위에 적었던 그 가변성의 속도들이 이전보다 훨씬 빠르게 작동하고 있기 때문이다) 가변성이 그 이전보다 훨씬 더 확보되고 있기 때문에 opinion의견이 Knowledge 지식을 대체한 시대이기도 하기 때문이다. 아마 이 부분은 모든 사람들이 공감할 것이다. 더 이상 공중파 뉴스, 검찰, 등에 대해 authority 믿을 만한 권위가 없어지고 유튜브 오피니언 리더들, 유튜버들의 입들로 의견이 지식과 혼동이 되기도 하며 지식인지 의견인지 우리가 따질 기준도 존재하지 않아 보이기 때문이다. 

이러한 지점에서 스트라우스는 과학과 역사가 발전된 현재 이 시대의 지식 모델들을 과감히 비판한다. 그는 정치 과학은 정치 철학과 분명히 다르다고 이야기한다. 또한 정치 사상사 (역사)의 발전 역시 정치 철학을 대체할 수 없다고 이야기함으로써 철저히 정치철학의 영역을 absolute한 것으로, 비역사적이며 비과학적인 것, 즉 어떠한 맥락 속에서 가변적 형태로 존재하지도 않으며 인간사의 문제를 계량적이고 과학적인 차원에서 접근할 이유도 없는 무엇인가로 설정하려고 한다. 정치철학의 위상을 지키려고 하는 그의 노력을 보면 왜 스타라우스 학파가 정치철학에 남아있는지 충분히 이해가 되기도 한다. 

일단 여기까지가 내가 짧게 읽은 스트라우스 부분이며 더 읽어야 저번에 읽었던 이야기들을 더 잘 기억할 수 있을 것 같지만, 중요한 건 스트라우스의 질문이 나한테 화두를 전해준다는 것이다. 이 글 쓰다 보니 내가 저번에 영국 아재 수업 때 냈던 한쪽보다 더 안 되는 짧은 think piece 글이 기억났다.

3. 

           Strauss claims that political philosophers should pursue the knowledge of the whole situation to understand human beings and politics (17), looking for a better life and a better society for us (10). However, it is questionable if I could say the concept of the whole and common good exists. In this diversified and complex era, there are not many comprehensive factors that combine people, make them go towards the same good goal, and maintain its integrity. In other words, it seems we need to build the communal base of “us” in which people can belong in the sense of unity to find out what would be good for us. Therefore, it is hard to agree with Strauss when he says history and science destroyed political philosophy (18), not because of people losing the necessity of universal good. Instead, history and science are mere tools for people who have lost the universal truths.

스트라우스는 정치철학자들은 철학과 인간에 대한 이해를 위해 전체 상황에 관한 지식을 추구해야 하며 (17) 우리를 위한 더 나은 사회와 더 나은 삶을 찾아야 한다고 (10) 주장한다. 하지만 전체적이며 공통적인 선이라는 개념이 존재한다고 이야기할 수 있는지가 개인적으로 의심스럽다. 다각화되고 복잡한 이 시대에 사람들을 공통으로 묶어주며 같은 종류의 긍정적인 목표로 이끌어나갈 뿐 아니라 전체적인 통일성을 유지시켜 줄만큼 포괄적인 요소들이 많이 없기 떄문이다. 다른 말로, 우리는 사람들이 우리에게 무엇이 좋을지 만들어 줄 수 있는 공통적인 감각을 제공해줄 만한 "우리"라는 공통적 토대를 필요로 한다. 그러므로 스트라우스가 역사와 과학이 정치철학 (18)을 파괴한다고 말하는 것에는 공감하기 어렵다. 왜냐하면 사람들이 공통적인 선의 필요성을 잃어서 그런 것이 아니라 역사와 과학은 이미 공통적인 진실을 상실한 사람들에게 단지 도구로만 존재하기 때문이다. 

As to a reason why people let the concept of universality go away, I could go further by casting a question. When Strauss argues political philosophy should replace opinions with the knowledge of the nature of political things (11), it means there is an answer in the name of fundamental knowledge of politics. In this case, I could not resist myself asking who is qualified to attain this true knowledge. There are no differences between positivists and Strauss to me since both of them sound conformists. He criticizes positivists pretend to be neutral in the name of relativism, while what they are doing is selecting what they prefer based on their benefits, making people become conformists by not thinking of what would be truly good (20). However, it is the same as what the classical political philosophers have been doing by using vague words such as virtue and good, trapped in the formality of idealism. By maintaining a tautological claim such as virtue is good, they have selected what would be the truths. Those truths are attained by certain people who can understand the idealism with rationality, conforming to the virtues of their society. The meaning of truths has been set up for mainly western white male intellectual class who can be educated on the concept of virtue and being a good citizen based on the western education traditions. In light of this perspective, I can see why people are no more looking for virtues, but freedom, not as the classics did (36). It seems the excluded started raising their voices to have the freedom to find out their virtues, not as a given answer by certain people.

왜 사람들이 공통성이라는 개념이 없어지도록 냅두게 되었는지 이유를 생각해보면 나는 질문을 던짐으로써 더 논의를 전개시켜 볼 수 있다. 스트라우스가 정치처락이 정치적인 것들의 본질에 관한 지식을 의견으로 대체해야 한다고 주장할 때 (11) 이 말은 철학에는 근본적인 지식이 존재한다는 것을 이미 전제로 까는 것이기도 하다. 이러한 경우에 나는 누가 이러한 종류의 지식을 과연 가질 수 있는지 질문을 던지지 않을 수 없다. 실증주의자들과 스트라우스 간의 차이는 나에게 명료해 보이지 않는데 왜냐하면 그들이 모두 순응주의자와 다를 바가 없이 들리기 때문이다. 스트라우스는 실증주의자들이 사실 자기들 이익을 위해 연구할 뿐 아니라 사람들로 하여금 무엇이 진짜 좋은지 생각하지 않게 함으로써 그들을 순응주의자로 만든다고 (20) 상대주의라는 이름에서 중립적인 척 한다고 비판한다. 하지만 전통적인 정치 철학자들 역시 이상주의적(관념론적) 형식에 사로잡혀 미덕과 선이라는 모호한 말들을 남발한 것도 실증주의자들이 한 일과 다를 바가 없다. 미덕은 좋은 것이라는 뻔한 소리를 계속 함으로써 그들은 무엇이 진실인지를 선별해왔다. 그러한 진실들은 이상주의를 이성이라는 이름으로 등치시키는 종류의 이해를 통해 그 사회의 미덕들에 순응한 사람들에게 계속 유지되어 왔다. 이러한 진실이 갖고 있는 의미는 보통 흔히 미덕의 개념, 서구적 교육 전통을 기반으로 한 좋은 시민이 되기 위함에 관한 교육을 받을 수 있어 왔던 서구 백인 남성 지식인층에게 맞춰져 왔다. 이러한 관점에서 보면 나는 왜 사람들이 고전주의자들이 한 것 (36) 과는 정반대로 미덕이 아닌 자유를 추구한 것인지 이해할 수 있다. 왜냐하면 배척받은 자들은 특정 부류한테 받은 정답이 아닌, 그들 자신의 미덕을 찾기 위한 자유를 위해 목소리를 높이고 있는 것이기 때문이다. 

4. 헉 ㅋㅋㅋㅋㅋㅋ 3번 내가 쓴 글인데 내가 번역하면서 헉 했다 ㅋㅋㅋㅋ 나 정말 과감하게 썼었구나 ㅋㅋㅋㅋㅋ 그것도 백인 남자인 영국 아재 앞에서 과감하게 백인 남성들이 지들이 "진리"를 독점해왔다고 쓰고 스트라우스한테 니나 잘하지 뭘 남들 까고 있냐 이렇게 글을 썼었네 ㅋㅋㅋㅋㅋ 아... 

그렇지만 뭐 지금 와서 보면 나는 내가 글 잘 썼다고 생각한다. 문법은 어색한 면이 많은 것 같지만 그래도 스트라우스한테 못할 말한 건 아니라고 보고. 3번에서 이야기한 스트라우스의 장점은 사실 내가 4번 항목에서 가감하게 스트라우스 단점을 깐 것이기도 하다. 우리는 가변적인 의미의 진리를 어떻게 convincing하게 성립시킬 수 있을지를 고민해야 한다고 본다. 그렇지만 절대적인 진리를 주장하며 위에서 아래로 시혜적인 마인드로 주는 것에 대해서는 나는 반감을 가지고 있다. 이 지점에서 나는 다른 학문은 모르겠으나 정치철학은 현실과 유리 되서는 안 된다고 본다. 특히 내가 하는 종류의 정치철학은 그렇다. 왜냐하면 나는 그러한 시혜의식에 맞서서 어떻게 하면 "개인"이 "공동체/그룹"이라는 상위 조직에 개인으로서의 권리를 상실하지 않고 타협해가며 공존할 수 있는지를 고민하기 때문이다. 특히 이러한 지점에서 개인들에게 공동체의 이미 정해진 "선/좋음"이 강요되는 것은 근본적으로 비민주적이라는 게 내 생각이다. 개인들은 어떻게든 그 "선/좋음"을 만들어내는 프로세스에 아주 적어도 형식적으로 참여해야 하는 것은 기본이고 실질적으로 그럴 수 있는 가능성을 선취해 나가야 한다고 본다. 

5. 결론. 더 열심히 공부하자. 

폭력적 권위체가 쓴 가면을 두 손으로 벗기다; 벤야민과 데리다의 개념으로 홉스 비판

영어로 써놓았던 글이 워낙 마음에 안 들어서 한글로 많이 고쳤다. 특히 나는 도입부 글을 재미있게 시작하는 재능은 영 없는 것 같다. 아이디어 자체는 좋은데 문법이 너무 비정확해서 영어글은 참 문제가 많았다.

또한 내가 해석한 대로 본문들을 읽어냈기 때문에 어쩌면 나의 오역이 벤야민, 홉스, 데리다의 글들과 맞아떨어지지 않을 수 있다. 그렇지만 내 스승 말대로, 사람들은 어느 정도 언제나 일정 확률로 오역이라는 함정에 빠질 수 있을지 모른다. 그렇지만 그러한 한계를 정확히 인식하고 그 안에서 바르게 자기 주관을 다시 세우는 것만큼 또한 중한 자세가 없을 거라 본다.

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폭력적 권위체가 쓴 가면을 두 손으로 벗기다; 발터 벤야민의 총파업 general strike 개념과 자크 데리다의 해체 deconstruction 개념을 홉스 비판에 근거하여 따져봄

         나는 이 글에서 권위체의 적법성을 고찰하고자 한다. 권위체 authority (권위체의 정의를 위키피디아에서 치면, Authority is the legitimate power which one person or group possesses and practices over another라고 나온다. 이것을 해석하면, 권위체란 한 사람이나 혹은 그룹이 타인에게 행사하거나 점유하는 식의 적법한 권력이라는 뜻이다. 즉, 나는 이 권위체를 적법성을 주장하며 타인에게 규칙을 지킬 것을 행사하는 정치적 집단 혹은 기관으로 간주한다는 점을 시작점에서부터 밝히고자 한다)는 법과 규칙을 제정하는 로고스의 힘으로 적법함을 기반에 쌓아올린 이후 정의를 사수한다. 이 매커니즘은 법 없이는 커먼웰스의 부정의도 존재하지 않는다고 이야기한 토마스 홉스의 논리와 상통하는 면이 있다.

하지만 나는 이러한 식의 논리에 문제가 있다고 보는데, 특히 무엇이 먼저 어떻게 나타났는지의 순서를 설명에서 뒤집어 놓음으로써 권위체를 정당화하는 방식이 문제적이라고 생각한다. 나의 가장 큰 요지 중 하나는, 홉스와는 정반대로, 부정의는 권위체의 기반인 법이 존재하기 이전부터 존재한다는 것이다. 그렇기 때문에 사람들은 커먼웰스에게 가장 먼저 존재하는 정의/부정의를 따지고 사수할 필요성에 대한 그 강렬한 감정, 그리고 그 감정에 따른 요구를 반영할 수 있도록 권위체에 힘을 실어주는 방식으로 합의를 내렸다고 본다. 그렇지만 권위체는 법을 제정하고 나서부터 사람들에게 법을 따르라고 강요한다. 권위체에게 힘이 실린 이후부터는 권위체가 직접 무엇이 법이며 무엇이 불법인지를 정하는 프로토콜 양식을 생산해 내는 것이다. 나는 이것을 일종의 가치전도 현상 발생이라고 간주하며, 이 중요한 우선순위가 바뀌는 부분을 잘 포착해 낸 것이 발터 벤야민의 총파업과 자크 데리다의 해체 개념이라고 본다. 벤야민의 경우에는 권위체에게 쏠린 강한 권능이 그가 일전에 신화적 폭력 mythic violence라고 이야기한 시스템적 힘으로 변모하는 순간을 포착한다. 이 지점에서 벤야민의 총파업은 신화적 폭력을 무효화함으로써 폭력적인 것을 폭력적이지 않게 돌리는 비폭력적인 개념으로 등극한다. 비슷하게, 데리다의 해체 개념 역시 원초적인 정의가 로고스(적법성을 부여하는 절차를 생성시키는 원리이며 데리다가 언어에서 문법과 같은 규칙이라고 보는 힘)가 법 이전에 존재한다는 점을 까발린다. 이러한 시도를 통해 데리다는 정의란 법칙과 별개로 존재한다고 말하며 이것은 사과라는 단어 자체가 우리가 가리키는 사과와 사실은 아무런 상관도 없이 묶여있다는 것을 이야기하는 것과 똑같다.

글을 시작하면서 나는 몇몇 중요한 단어들부터 정리하고자 한다. 일단 여기서 말하는 폭력의 개념부터 정리해놓자. 나는 폭력을 독일어인 ‘Gewalt’로 바라보는 데리다의 지적을 따르려 한다. 이 ‘Gewalt’는 영어로 폭력이라고 번역되는데 물리적 폭력을 이야기하는 것만이 아니라 “적법한 권력, 권위, 공권력”을 이야기한다 (데리다, 6). 이러한 관점에서 폭력의 의미는 우리가 기존에 알고 있는 물리적 폭력보다는 더 넓은 개념으로 권위가 타인에게 강압적으로 행사하는 것 역시 단어의 의미에 포괄된다. 내가 이 글에서 중요하게 바라보는 홉스, 벤야민, 데리다 이 셋은 모두 권위체의 적법한 권력  행사 중 하나인 법 제정의 문제에 치중하고, 이것은 공권력의 폭력적 행사에 대해 반추하게 만든다. 홉스의 경우에 그는 리바이어던이라는 이름을 법 제정을 위해 필요한 총체적 권력에 붙어주었으며 리바이어던의 권력 행사가 적법함을 주장하는데 많은 부분을 할애했다. 벤야민의 경우에는 그러한 법 제정의 폭력성을, 데리다는 법칙으로서 작용하는 언어 권력의 허구성을 이야기한다. 그들의 이야기들을 총체적으로 살펴보면 그들 모두 법과 규칙이라는 이름의 적법성이 자의적 기준을 정하여 분별의식을 창출하고, 무엇이 적법인지 아닌지의 기준을 결정하는 권위체의 강대한 권력을 따져보고 있다는 것이다.

그렇다면 권위체는 왜 이러한 종류의 정당화된 권력이 필요한가? 왜 그들은 로고스, 언어, 이성이라는 이름으로 알려진 법칙을 필요로 하는가? 나는 맨 먼저 홉스식의 정의 개념부터 보겠다. 토마스 홉스는 “공통된 힘이 없는 곳에는 법칙도 없다. 법칙이 없는 곳에는 부정의란 개념도 없다” (홉스, 181)이라고 주장하면서 인간이 커먼웰스를 조직하여 ‘만인의 만인에 대한 투쟁’을 방지할 필요가 있다고 주장한다. 이는 인간이 개별 상위에 존재하여 개별들을 묶어내는 권위체를 통해 무엇이 옳고 그름인지를 따질 때 정의 개념을 사수할 수 있다는 주장이나 다름없다. 공통된 힘이 없이는 정의 개념을 사수할 수 없다는 말의 의미는, 커먼웰스의 조직 없이는 우리에게 부정의한 것도 없기 때문에 그것을 막을 힘이 없다는 말이기도 하다. 다른 말로, 부정의라고 말해줄 커먼웰스가 없어서 모든 행위들이 다 정의롭고 비문제적인 것으로 여겨질 때, 사람들은 무엇이 부정의인지를 말해줄 권위체를 찾아야만 부정의를 심판할 힘을 갖게 되는 것이다.

과연 권위체 없이는 부정의도 없는가? 법의 집행만이 부정의의 존재를 보장하고 부정의를 심판하는가? 홉스가 주장하는 것의 옳음을 따지기 위해 커먼웰스가 탄생하는 기원을 상정해보자. 사람들은 그들을 보호할 수단이 없는 폭력적인 상황들 때문에 겁에 질려 있다. 그렇기에 그들은 힘을 모아 집단적인 힘을 창조한다. 이 순간은 죽음에 대한 두려움 때문에 사람들이 자기보존을 선택하는 순간이기도 하다. (홉스, 182) 다른 말로 사람들은 상실의 두려움이 있어서 공통적인 힘을 건설하려는 것이다. 상실에 대한 두려움의 범위는 생각보다 광범위하고, 그 상실의 공포 중 하나가 바로 부정의와도 관련되어 있다. 예를 들어 사람들은 그들이 가지고 있던 것을 합당한 이유없이 잃었을 때 정의롭지 못하다고 생각한다. 이 상황은 사람들이 우리가 피할 수 없는 자연재해에서 무엇인가를 상실한 경우와는 다르다. 부정의하다는 감정은 우리가 상황을 막을 수 있었음에도 불구하고 받아들일 수 없는 이유로 일들을 막지 못했을 때 발생한다. 그러므로 정의란 것은 우리가 당연하고, 정당하고, 받아들일 만하다고 느낄 때 발생하며 부정의는 당연하지 않고, 정당하지 않고, 받아들일 수 없다고 여길 때를 의미한다. 그리고 그것이야말로 인류가 부정의와 같은 상실을 피하고 정의를 사수하기 위해 집단적 힘을 건설하는 이유기도 하다.

이렇게 홉스식의 기원을 따져봐도 발견되는 사실은 권위체 없이도 부정의는 존재한다는 것이며, 이는 권위체가 있어야만 처벌할 부정의가 존재한다는 홉스의 생각과 분명 다르다. 하지만 내가 여기서 이야기하는 부정의는 객관적 진실과 같은 것이 아니다. 이것은 심리의 문제이며 감정의 문제이다. 우리는 논리적 이성으로 이것을 설명할 수 없다. 가슴 안의 불꽃과 같기 때문이다. 사람들이 부정의를 해결하고 정의를 지키고 싶어하는 간절한 마음이란 사회적 연대를 위해 기반으로 작용하는 감정이기도 하다. 로고스를 이용할 때처럼 이론으로 잘 다듬을 수는 없을지 몰라도 자기보존을 위해 인간이 필요로 하는 실용적인 감정이기도 하다.

            하지만 문제는 우리가 순서를 왜곡할 때 나타난다. 내가 앞서 밝힌 것처럼 집단적 권력의 존재 이유는 사람들이 자기보존의 필요성을 느끼고 부정의를 수정하기 위해서이다. 그럼에도 불구하고 홉스와 같은 사람들은 집단적 권력이 정의와 부정의 사이의 구별을 만든다고 주장한다. 벤야민의 폭력에 대한 비판은 홉스와 같은 사람들이 이 순서를 전도시키는 것을 지적한다. 그는 “법 제정은 폭력의 즉각적 현현이 가능할 정도의 권력을 상정한다. 정의란 모든 신성한 목적을 창출하는 길의 법칙이며 모든 신화적 폭력의 기초로 작동하는 힘” (벤야민, 248)이라고 말한 바 있다. 여기서 그는 정의 개념을 신화적 폭력의 힘으로 착취하는 권위체를 비판한다. 벤야민이 니오베를 예시로 드는 것에서처럼 권위체의 힘은 자기 존재를 과시하며 이는 정의와는 아무 상관도 없다. 이제 사람들은 피하고자 하는 상실의 두려움과는 별개로 권위체의 권위를 무서워하며 그 앞에 머리를 조아릴 뿐이다.

         벤야민이 여기서 신화적 폭력mythic violence과 신성한 폭력divine violence을 구분하는 지점이 중요한 이유는 권위체가 적법성을 유지하기 위해 행해온 왜곡을 여실히 보여주기 때문이다. 벤야민이 신화적 폭력으로 규정하는 권위체의 힘이란 자연적이지 못하다. 신성한 폭력은 정반대로 “모든 살아있는 것들을 위해 온 삶에 걸쳐 존재하는 순수한 힘”이다 (벤야민, 250). 이 힘은 너무나 거대하여 사람들이 감히 정의를 따지지 못한다. 이는 비인간적 영역에 속하여 우리로 하여금 신성한 폭력을 굳이 눈으로 확인할 필요 없게끔 만든다. 왜냐, 이 힘은 우리가 뒤집을 방법따위 없을 정도로 강력하기 때문이다. 하지만 신화적 폭력은 눈으로 확인해야 할 필요가 있다. 즉, 권위에 도전한 니오베가 얼마나 처참하게 당하는 것과 같이 피가 난자한 모습을 보여야만 권위에 도전하는 이들에게 경고를 할 수 있는 것이다.

예를 들어, 자연 재해가 신성한 폭력의 예시인 반면 반역은 신화적 폭력의 대표적인 양상이다. 자연 재해의 경우 누구도 비극을 막지 못하고 그들이 땅에 흘린 피는 곧 비에 휩쓸려 사라진다. 사람들은 피할 수 없었던 비극을 받아들인다. 자연은 자신이 죽인 자들을 순순히 받아들이며 그들의 삶을 거둔다. 그렇지만 신화적 폭력은 반역자들의 머리를 요구하며 그 머리들을 최대한 높이 들어 사람들에게 보여준다. 그들의 피는 기억되어야 한다. 신화적 폭력은 그들을 희생시키며 어떠한 자비도 보여주지 않는다. 이는 벤야민이 “첫번째 (신화적 폭력) 경우는 희생한다; 두번째(신성한 폭력) 경우는 받아들인다” (벤야민, 250)라고 이야기한 것과 상통한다.

         발터 벤야민의 총파업이 의미있는 이유는 근본적으로 이 개념이 신화적 폭력을 무너뜨리는 힘을 갖고 있기 때문이다. 만약 신화적 폭력의 비정상적 힘이 권위가 형성된 기초 순서를 뒤집음으로써 사람들을 속이고, 사람들을 지키려는 노력 없이 그들의 피를 희생시키는 것이라면, 이는 기존의 존재이유를 상실한 것이기에 그 모순이 드러남으로써 파괴되어야 한다. 벤야민은 총파업이 일시적이거나 부수적인 것으로 이야기되면 안 된다고 주장한다. 총파업은 지배질서와 타협해서는 안 된다. 그 대신, 총파업은 “국가 권력을 전적으로 파괴” (벤야민, 246)하는, 권위에 대항하는 중점적 저항이 되어야 한다.

         흥미로운 지점은 총파업이 비폭력적이라는 설명이다. 총파업이라는 말 자체가 듣기에도 꽤나 파격적이기 때문에 비폭력적이라는 것은 일견 납득하기 힘들 수 있다. 하지만 총파업은 권위체가 힘을 유지하기 위해 거짓말하는 결과인 폭력의 신화적인 행위들을 뒤집고 무효화시킨다는 점에서 비폭력적이다. 총파업은 권위체의 손 안에 들어가 있는 축적된 폭력의 발생들을 지운다. 폭력을 지운다는 관점에서 총파업은 비폭력적일 수밖에 없다. 더욱이 총파업이 신성한 폭력의 다른 형태이면서 동시에 신이 아닌 인간의 손에 의해 자행되는 것이라는 지점은 더욱 의미심장하다. 신성한 폭력은, 이미 앞에서 이야기한 것처럼, 모든 것을 한 번에 받아들이고 무화시키는 거대한 힘이며 총파업은 신화적 폭력의 영향력을 0으로 무효화시키지만 사람들의 손에 이루어지는 큰 힘이기도 하다. 이 아나키스트적 혁명은 모든 신화적 폭력을 없앨 것을 꿈꾸며 법제정의 근원으로 작동하는 모든 종류의 유토피아에 대한 환상에 이별을 선고한다. (벤야민, 246)

         이제 데리다가 어떻게 자기 식대로 정의와 법의 관계를 바라봤는지 살펴보겠다. 그의 철학이 프랑스인으로서 영어를 사용하는 이방인의 관점이라는 점을 인식하면 그 난해한 텍스트도 일견 이해가 될 법 하다. 모국어가 아닌 언어를 사용하는 사람들은 언어의 제한을 매일 겪기 때문에 그가 하는 말을 이해할 능력이 남들보다 더 큰 편일지 모른다. 그의 핵심 주장은 곧 언어라는 것은 관철되어야 하기 때문에 강압적이란 것이다. 언어는 올바른 방식으로 구사되어야 한다. 그렇지 않으면 아무런 영향력도 가지지 못한다. 그가 영어를 바르게 구사하지 않으면 아무도 그를 이해하지 못할 것이기 때문에 그는 영어를 바르게 사용해야 한다. (데리다, 4) 만약 누군가가 다른 언어를 사용하는 사람과 대화를 하고자 한다면 필수로 해야 하는 일은 언어의 법칙을 이해하고 배우는 일이다. 이러한 경우에 언어의 법칙은 사람들로 하여금 이 규칙을 준수하고, 잘 쓸 것을 요구한다.

         하지만 여기서 한 발자국 더 나가면, 외국어를 쓰는 사람이 한 가지 더 중요한 것을 깨달을 수 있다는 점인데, 모국어를 쓰는 사람은 그들이 사용해 온 모국어라는 언어가 그들이 새롭게 배워야 하는 두 번째 언어만큼 가상적이며 기능적이었다는 것도 성찰할 수 있다. 우리가 두번째 언어를 배울 때 깨닫는 것은 새로운 언어가 우리에게 요구하는 것은 한마디로 규칙들을 외우고 익숙해져야만 그 언어를 배울 수 있다는 사실이다. 만약 그 때 우리가 제2외국어가 아닌 모국어를 배웠던 어린 시절의 기억을 조금만 돌이켜보면 모국어를 배우는 것도 사실은 두번째 언어를 배우는 것과 원리적으로 같은 것임을 깨달을 수 있다는 것이다. 우리는 너무 어릴 때라서, 모국어도 우리가 배워야 한다는 일종의 강요를 받으며 익혔다는 사실을 잊은 것이다. 만약 언어를 습득하지 못하면 우리가 해당 공동체에 존재할 수 없기 때문이고, 존재할 수 있다고 치손 언어 구사력이 좋지 않으면 발생하는 불이익에 대해서는 내가 굳이 여기에서 지면을 할애할 필요는 없어 보인다.

            흥미로운 지점은 이러한 언어 학습의 이야기가 법칙과 정의 사이의 차이에 대한 통찰을 제공한다는 것이다. 데리다가 몽테뉴를 인용하는 것을 참고하면, 언어와 같은 법칙에 기대는 것은 적법한 픽션 (환상) 없이는 정의(혹은 옳음)를 사수하기 위해 작동되지 못한다는 것이다. (데리다, 12) 이는 내가 이미 앞에서 이야기한 부정의와 권위체의 순서 오류라는 이야기와 맥락이 상통한다. 나는 앞에서 부정의가 권위체 이전부터 존재하였고 그 부정의의 존재 때문에 권위체가 성립된 것이라고 주장했다. 이것을 그대로 언어에 대입시켜 보면 다음과 같은 이야기로 비유할 수 있다. 우리는 언어를 이용해 무슨 말을 하기 이전에 마음 속에 어떤 이미지 혹은 감정 혹은 느끼는 그 무엇이 존재한다는 것을 안다. 그리고 우리는 이 이미지를 설명하기 위해 언어를 사용할 뿐이다. 그 이미지는 우리가 써야 하는 표현과 일치하는 것이 아니다. 사과란 말이 빨갛고 둥그런 그 과일과 대체 무슨 상관이 있단 말인가? 그것은 그저 그 빨깧고 둥그런 과일을 나타내는 지표에 불과하다. 단지 우리는 법칙을 깔아줌으로써 그 두 가지를 연결시켰을 뿐이다. 그러므로 만약 우리가 언어의 법칙을 준수함으로써 의미를 완벽히 전할 수 있다고 믿는다면, 그것은 데리다가 설명한 적법한 픽션 개념에 지나지 않는다. 언어 안에서 법칙이 제대로 사용될 때만 언어들이 온전히 전달될 수 있다는 사람들의 환상 말이다. 하지만 언어란 단지 수단에 불과하다. 권위체와 권위체의 법칙이 그러하듯 말이다.

        이러한 맥락에서 데리다가 법칙은 해체가능(데리다, 14) 하지만 부정의는 해체가 불가능하다고 (데리다, 15) 이야기하는 것이다. 부정의는 근본적인 요소이며 더 이상 쪼개질 수 없는 무엇이다. 감정 이전에는 아무것도 존재하지 않지만 법칙은 그렇지 않다. 법칙 이전에는 그 법칙을 요구하는 사람들의 마음이 존재한다. 그 마음이 있고나서야 사람들이 법칙을 제정할 필요성을 느끼는 것이며, 그 필요성이 합의로 도출된 다음에야 강제를 요구할 수 있는 것이다. 즉, 권위체의 강제성이란 사람들의 요구에 의존적인 것이지 그 자체로 근원적인 것이기 아니라는 것이다. 그게 “해체가 권리의 해체가능성 (권위, 적법함 같은)으로부터 정의의 비해체가능성을 구분하는 간격 사이에 발생하는” (데리다, 15) 이유이다. 해체는 권위체 이전에 존재하는 생생한 그 감정이 생겨난 그 다음에 권리가 제정했음을 보이기 위해 그 둘 사이에 껴서 권리 사이에 숨겨진 근원적 감정으로서의 정의를 발굴해낸다는 점에서 바로 정의롭고, 벤야민의 총파업과 같이 비폭력적이라고 볼 수 있다.

         요약하면, 권위체에 수반되는 강력한 집행력이야말로 정의를 사수할 수 있다는 주장이 있었다. 권위체가 관리하는 법칙들은 무엇이 옳고 그른지의 분별을 만들어내며 부정의를 처벌한다. 이는 모든 것이 제대로 돌아가는 것처럼 보인다. 하지만 나는 권위체가 정의의 이름으로 무엇이 옳고 그른지의 법칙을 행사하고 생산해내고 있다고 지적하는 바이다. 이는 우리가 정의/부정의가 권위체의 기원보다 먼저 존재한다는 점을 잊어서는 안 된다는 점에서 문제적이다. 권위체는 정의보다 먼저 올 수 없다. 왜냐하면 우리가 정의/부정의의 감정을 사수하기 위해 집합적인 권력을 창조했기 때문이다. 법칙과 권위체란 우리로 하여금 자기보존을 위해 존재하는 수단에 불과하며 정의/부정의의 사수를 요구하는 방법에 불과하다. 로고스는 가장 근본적이며 비해체적인 정의의 감정을 포착할 수 없고, 오로지 이것의 실현을 도울 뿐이다. 그러나 현재 권위체의 권력은 신화적 폭력으로만 작동하는 것 이상으로 무엇이 정당한지 아닌지를 가리는 기준을 생산해내는 그 자체로 강대한 힘으로 변모했다. 그리하여 자기에게 도전하는 이들은 가차없이 희생시켜 자신의 원래 목적인 사람들의 목숨을 보존하는 데 실패하였다. 이렇기 때문에 벤야민과 데리다의 개념을 사용해서 보면 이렇게 비대해진 권위체를 해체하고 총파업으로써 공격해야 하는 것이다. 이 두 가지는 비폭력적인 것이면서 동시에 정의로운 것인데 왜냐하면 이 둘이야말로 권위체의 가식적인 가면이 적법성이라는 이름으로 정당한 질서를 왜곡하면서 신화적 폭력을 자행하는 것을 알고 그 가면을 찢어버리기 때문이다. 사실 권위체의 가면 뒤에는 그 어떤 얼굴도 존재하지 않는다. 그 여백은 우리가 항상 우리 위에 법칙이라는 것이 존재하여 우리를 우리보다 더 큰 힘으로 짓누르고 있다고 믿는 것과는 너무도 다른 것이라 믿기 힘들 수 있다. 어찌 되었든 가면이 찢겨지고 나면 우리는 감정 하나는 분명하게 느낄 수 있다. 우리는 우리가 우리를 위한 권위체를 만들어냈지 이것에 의해 조종당하려고 했던 게 아니었다는 사실을 망각했다는 당혹감 말이다.

Reference:

Benjamin, Walter, Critique of Violence (The version uploaded on Ilearn)

Hobbes, Thomas. 2009. Leviathan: The Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civill. Floating Press. 

Derrida, Jacques. 1992. Deconstruction and the Possibility of Justice. Routledge.

리바이어던의 변신; 홉스식 커먼웰스에서 푸코식 판관으로의 진화

(이 글에서 나오는 인용문들은 영어로 써져 있던 것들을 내가 한글로 번역한 것이다. 직역보다는 의역했고, 본문들은 다 영어이니 확인시 유의)

개인적으로 디즈니 영화 피노키오에서 가장 인상적인 장면은 제페토 아저씨가 커다란 고래의 뱃속에 갇혔을 때였다. 어린 나로서는 그렇게 큰 생물체의 창자에 인간이 들어가 안전하게 낚시도 하고 불도 지피며 산다는 것이 너무나 이상해 보였다. 그래도 보면 고래 입으로 들어오는 생선들도 많았고, 어쩌면 그 고래가 크고 강력하니 그 안에 살고 있는 제페토 아저씨도 덩달아 안전하지 않을까 싶기도 했다. 시간이 흘러 나이가 먹고 나니 지금 생각으로는 내가 제페토 아저씨처럼 거대 고래 안에 기생하며 안전하게 살고 있는 것은 아닌가 싶다. 리바이어던, 성경에 나온 큰 고래, 홉스가 권위체를 설명하기 위해 등장시킨 거대 괴물의 이름. 나는 내가 거주하고 있는 이 거대 괴물을 한나 아렌트, 토마스 홉스, 미셸 푸코의 개념을 사용해 살펴보고자 한다.

글을 시작하기 전에 우선 권위체의 정의부터 정리하고 넘어가자. 이 부분에서 나는 한나 아렌트가 무엇이 권위체인지 말한 해석을 잠시 빌리려고 한다. 

“권위체는 강요와 같은 외부적 방법의 사용을 허락하지 않는다. 힘이 개입되면 권위체는 실패한다. 그렇다고 권위체가 설득의 방식을 채택하는 것은 아니다. 설득이란 평등을 전제로 하며 논의의 과정에서만 작동하기 때문이다.” (한나 아렌트, 93)

아렌트는 플라톤에서부터 시작하는 중요한 역사적 원천을 지적한다. 플라톤은, 아렌트의 해석에 따르면, 대화의 방식 없이 공적 문제들을 평화적으로 해결하려고 노력했다. (아렌트, 93) 유혈사태를 피하는 것이 목적 중 하나이기 때문에 권위체를 작동시키는 데 있어서는 강제나 힘이 개입되면 안 된다. 반면, 그렇다고 아렌트가 설득을 이야기하는 것은 아닌데, 설득은 위의 인용문에서 볼 수 있듯 개인 간의 소통과 평등을 전제로 하기 때문이다. 즉, 아렌트가 해석한 플라톤 식의 권위체란 비폭력적이지만 그렇다고 개인들이 평등하지는 않은 정치 시스템이다. 이는 권위체가 평화적으로 성립하기 위해서는 사람들이 자발적으로 평등한 위치를 포기한다는 것을 내포한다.

토마스 홉스는 권위체의 성립을 위해서는 일반 대중으로부터의 지지가 필요하다는 것을 알고 있었기 때문에 사람들이 자신들의 안녕을 위해 권위체에 권력을 양도하는 것을 합의했다고 주장한다. 그게 그가 권위체를 정당화시키는 방법이다.

“나는 나 자신을 다스릴 권리를 포기한다. 이 권리는, 이 한 사람에게, 혹은 이 하나의 의회로, 조건 하에 양도되며, 그렇기에 그대들은 그대들의 권리를 그(권위체)에게 넘기며, 같은 원리로 그의 행동들을 허락하는 바이다” 라고 선언함으로써 하나의 존재로 집약된 대중이 탄생한다. 이 집약된 존재가 바로 라틴어로 씨비타스라 불리는 커먼웰스이다.” (홉스, 246)

위의 인용은 홉스가 사람이 근엄한 약조를 함으로써 어떻게 개인의 권리를 하나의 권위체에 양도하는지 보이는 장면이다. 이 양도 과정으로 권위체는 리바이어던이라는 이름과 함께 커먼웰스로 등극하여 모든 개인에게서 차출되어 집약된 권력을 누리게 된다.

그러나 내게 있어 홉스의 이러한 방식은 문제적인데, 사람들이 정말 홉스가 말한 것처럼 이러한 맹세를 했는지 안 했는지가 근본적으로 의문이기 때문이다. 이러한 종류의 맹세가 존재한다고 사람들이 보통 알고는 있나? 우리는 특정 권위체 (국가나 정부가 이 권위체라는 말과 바뀌어 쓰일 수 있다고 본다)에 기반한 사회들을 선택한 적이 없다. 우리는 무작위로 태어났고, 이에 속절없이 적응해야만 했다. 현재 사회에 어느 정도 만족한 사람들일지라도 크게 다를 건 없다. 지금은 행복할지 몰라도 만약 그들에게 선택지가 주어졌더라면 그들도 이 만족스러운 사회를 버리고 다른 사회를 선택했을지 모를 일이다. 한마디로, 우리에게는 선택할 권리가 없었던 만큼, 대안을 선택하기란 거의 상상할 수 없는 일이기도 하다.

홉스의 이론이 단순하지 않은 이유는 그가 사람들이 위와 같은 맹세를 한 적 없다는 것을 잘 알고 있기 때문이다. 그게 왜 그가 단순히 개인들이 맹세를 했다는 식의 주장에서 나아가 이론을 완성시키기 위한 정당화 혹은 명분을 만드는 이유이다. “사람들이 공통된 권력이 없이 살았을 시절에 그들은 항상 이해할 수 없는 공포에 빠져 살았다. 그 시절에는 전쟁이 있었다. 이 전쟁 속에서 만인은 만인에 투쟁한다.” (홉스, 178) 이 주장은 그의 이론을 받쳐주는 완벽한 디딤돌로, 우리에게 권위체가 필요하냐 하지 않느냐의 질문을 무용하게 만들어 버린다. 왜냐하면 그가 이 질문에 인간 본성이란 기본적으로 폭력적이라 다스려야 할 질서가 필요하다고 대답하기 때문이다.

나는 홉스의 이론을 비판하는 입장이지만, 비판하기 이전에 그의 이러한 주장이 왜 유효한지 지적하고 넘어가고 싶다. 홉스는 자신의 이론에 맞는 나름의 정당한 이유와 맥락을 갖고 있다. 그의 시대는 권위체로 작동하던 왕정이 혼란에 빠진 상태였고, 그는 권위체의 근원과 원리를 사람들에게 이해시킴으로써 권위체의 안정을 꾀하고자 했다. 그의 이론은 왕정주의자들과 의회주의자들 양측에서 다 환영받지 못했는데, 왕정주의자들은 홉스가 권위체의 권력은 민중에서 온다고 주장함으로써 왕정 권력의 신비화를 방해하기 때문에 싫어했고, 의회주의자들은 권위체의 신성불가침적 권력을 강조하는 홉스의 의견에 동의할 수 없었기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 홉스의 주장은 교체기라는 혼란한 시기에 권위체의 정체성을 재정립함으로써 양측을 화해시키려고 했다는 점에서 의미가 있다.

자, 이제, 홉스한테 내가 진정 묻고 싶었던 질문을 던질 차례이다. 권위체가 없다면 사람들이 잘 살 수 없다는 홉스의 명분은 정당한가? 그 주장은 참인가? 문제는, 권위체가 있다 하더라도 우리는 언제나 폭력과 재앙 속에 살고 있다. 뉴스에서 흘러나오는 머나먼 이야기들은 말할 것도 없고, 일분일초 매 살아가는 나의 삶 속에서도 그 사실을 알 수 있다. 홉스와 같은 사람들은 인간이 폭력을 최대한 줄이고 통제하기 위해 암묵적으로 그리고 필수불가결한 방식으로 우리의 자유와 권리를 양도하여 권위체를 만들었다고 주장한다. 하지만 우리의 이 삶이 권위체가 없는 경우보다 폭력과 전쟁을 덜 발생시키는 구조일까? 우리가 그를 어떻게 알 수 있지? 만약 사실이 아니라면? 만약 사실이라치손, 개인의 자유를 희생하면서까지 권위체를 만들 필요가 있나? 아니면, 권위체야말로 폭력을 만들어내는 주체 아닌가?

만약 우리가 이 모든 질문에 대답할 수 있다면 우리는 커먼웰스가 정녕 필요한지 아닌지 대답할 수 있을 것이다. 그렇지만, 모두 대충 짐작하다시피, 문제는 그렇게 간단하지 않다. 여기에는 하나 숨겨진 문제가 있다. 강력한 힘을 가진 리바이어던이 시간이 지나면서 진화를 거듭해왔기 때문이다. 이 괴물은 자신의 무기를 아무 맥락 없이 휘두르는 멍청이가 아니다. 외려, 시간의 조류를 따라 헤엄치며 온갖 변화를 거듭해왔다. 이 영리한 생물은 자신의 힘을 기회가 있을 때마다 생산해낸다. 제자리에 얌전히 있지 않고 어디 가든 아주 최선을 다하면서 말이다. 그 결과는 홉스가 고안했던 이론적 영역 안에만 머물러 있지 않고 우리가 사는 현실에까지 넘어온다.

미셸 푸코가 바로 이 점을 지적한 학자이다. 그의 많은 저작들은 어떻게 권력이 생산체계를 조직하고, 결과를 생산해내며, 사회 안에서 담론의 내용을 결정하고, 사회 시스템을 작동시키는지를 다룬다. 그의 책 “비정상인”은 진실의 담론이란 “과학적 상태 혹은 과학 기관들에서 검증받은 사람들에 의해 배타적으로 표현된 담론” (푸코, 6)이라는 점을 지적한다. 이는 권력이 전문성과 과학의 권력을 중시하는 현대 사회의 맥락 안에서 작동됨을 보인다. 즉, 리바이어던은 변신의 단계에서 홉스식의 커먼웰스라는 껍데기에서 탈피해 푸코식 판관으로 변태한 것이다.

푸코의 지적은 그가 권력체가 가진 힘이 인간을 육체만이 아닌 영혼도 구속한다는 사실을 지적한다는 점에서 중요하다. 그는 알가론이라는 사람의 사례에서 이를 입증한다. 이 경우에, 소위 정신과 의사들이란 사람들은 다음처럼 증언했다.

“그가 범죄자인지 아닌지의 여부는 우리의 관할영역은 아닙니다. 하지만, 그가 범죄자라고 가정하고, 정말 그 일을 했다는 전제 하에서, 정신과 전문의인 저는 그가 어떻게 그러한 범죄를 저질렀을지 여러분에게 설명할 수 있습니다.” (푸코, 16, 17)

위의 인용은 종교재판관이나 카톨릭 사제들처럼 신의 이름으로 신도들을 판단하던 사람들을 떠올리게 한다. 신이라는 이름이 단지 요즘에는 과학으로 대체되었을 뿐, 이제 그것들은 국가를 승인하고 다른 종류의 권위체들로 하여금 사람을 진단하고 조사할 수 있도록 허락을 내려준다. 한때 십자군이 종교가 권위체와 사회 규범의 근원으로 작동하던 시기에 성스러운 해방운동으로 여겨졌던 것처럼, 이제 과학과 이성이 모든 이의 잣대가 된 시대에 폭력은 비정상적인 행동으로 취급된다. 이는 이제 권위체가 홉스가 이야기하는 식으로 모든 사람들로부터 권리를 한곳에 양도받아 머물러있는 식이 아니라 누가 정사잉고 아닌지의 판단의 잣대를 설정해가며 개인들의 윤리를 재고 그 영혼을 판단하는 방식으로 작동하는 것을 보인다. 즉, 권위체는 누가 폭력적이고 아닌지, 정상인이고 아닌지를 가리는 힘을 차지했다는 것이다. 푸코는 이를 “한마디로, 그것들은 (여기서 ‘법적 진술’을 의미함) 법적 차원의 진실을 생산해내는 과정에서 특정 진술들의 초법적 성격이라는 진실과 권력의 특정한 효과를 갖는다” (푸코, 11)고 잘 요약한 바 있다. 이 말인즉슨, 푸코가 이야기하는 초법적 성격의 특정 효과는 권력체의 본질을 관통하여 권력체 스스로에게 유리할 진실과 판단들과 잣대들을 생산해낸다는 것이다. 그러므로 리바이어던에게 권리와 자유를 양도한 우리는 어떤 것이 옳고 그른지, 적법한지 아닌지의 여부를 따질 능력을 더 이상 지니지 않는다.

이때까지 나는 아렌트에 기반해 권위체의 정의를 처음에 살펴본 다음, 권위체를 정당화하는 홉스의 이론도 같이 살펴보았다. 그의 이론은 권위체가 개인간 발생할 수 있는 폭력을 방지하기 위해서는 개인 간 합의를 전제로 성립된다고 주장한다. 하지만 푸코가 지적한 것처럼 개인들에게는 폭력이냐 아니냐의 기준을 정할 판관으로서의 권리따위 갖지 못한다. 우리는 단지 어떤 종류의 행동양식이 폭력적이고 비정상적인지를 권위체의 판단을 통해서만 알 분이다. 리바이어던이 자신의 존재 이유를 확립하여 사회 체계 안에 깊숙이 그 또아리를 틀어박은지도 오랜 시간이 지났다. 이 권위체는 사회양식을 생산하는 능력을 독점하고 있으며 우리가 권위체를 필요로 하는지조차의 질문에 대한 열쇠도 자기 품 안에 가지고 있다. 리바이어던은 우리에게 권위체가 필요하며 폭력과 비정상을 사람들 등 위에 낙인찍으며 폭력의 증거들을 입증한다. 하지만 무엇이 진실인지 분별할 능력이 우리에게 있지 않는 한, 그리고 그게 우리 소관도 아닌 한 이제 그 증거들이 참인지 아닌지도 믿지 못한다. 우리는 이제 그들의 판단을 믿는 것밖에 할 수 있는 것이 없다. 그러므로 우리에게는 두 가지 길이 남는다. 하나는 이 권위체를 유지시켜 권위체가 생산해내는 판결과 설명에 의존을 하든지, 혹은 권위체를 의심하며 새로운 대안을 찾는 것이다. 이 두 가지 중 하나를 선택하는 것은 전적으로 우리의 판단이다. 위대한 괴물인 리바이어던을 우리의 수호자로 모시며 살든지, 혹은 사냥해서 이놈의 뱃속을 갈라 빠져나오든지 말이다.

Reference:

Arendt, Hannah. 1961. Between Past and Future. New York: The Viking Press, Inc.

Foucault, Michel. 2003. Abnormal: Lectures at the collège de France, 1974-1975. 2003. London: Verso

Hobbes, Thomas. 2009. Leviathan: The Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civill. Floating Press. 

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저저번 학기 글을 번역한 것인데 많이 쳐내고 좀 다듬은 것도 있지만 기본 글 방향은 바꾸지 않았다. 그래서 읽으면서 스스로 이 글에 대한 비판지점을 여러 가지 생각해보았다. 선생이 코멘트 달아준 것 중 하나는 내가 너무 홉스가 성악설인 것처럼 이야기한 것에 대한 불만이었다. 홉스가 인간 본성에 대해 이야기한 부분을 내가 충분히 이해하지 못했을 수 있다.

그것도 그렇고, 논리가 하나 흔들리는 지점이 있다. 나는 이 글에서 권위체가 홉스식 리바이어던 괴물에서 푸코식 판관으로 진화했다고 주장하는데, 글을 보면 그 두 가지 양식이 같은 시대에도 존재했던 것처럼 이야기한다. 즉, 권위체가 가진 홉스식 성격과 푸코식 성격이 어떤 시대에도 항상 작동하느냐 아니면 시대를 따라 진화했느냐- 나는 후자로 봤는데 글을 읽으면 부분적으로 내가 이 두 가지를 동일선상에서 같이 일어나고 있다는 식으로 이야기한 것은 아닌가 싶다. 그 부분의 내적 동일성이 충돌한다는 점에서 이 글을 비판해 볼 수 있을 것 같다.