‘현상학과 서사공간’은 강남구 개포로의 그루터기 교회 안용성 목사님의 책이다. 제목이 말하는 공간은 물리적 공간이 아니라 인간적 또는 사회적 관계를 통해 구성 또는 생산되는 공간이다. 저자는 지도 교수인 매리 앤 톨버트 교수에게 감사함을 전한다. 제목에도 나오는 현상학은 일상에서 발견되는 공간의 경험적, 관계적 성격을 철학적 사유의 주제로 삼아 새로운 공간 개념을 제시하는 학문이다. 저자는 현상학의 관점을 빌어 서사 공간을 해석하는 시도를 “모험”이라 말한다. 책의 목표는 누가복음과 사도행전의 서사(敍事) 이해다. 저자는 하이데거의 존재와 시간, 메를로퐁티의 지각의 현상학, 르페브르의 공간의 생산 등 난해한 책들을 원서까지 비교하는 수고를 거쳤고 일반 책들에 비해 수십 배의 시간을 들여 여러 차례 정독했다.
저자는 지리학의 공간 이론을 바로 이해하기 위해서는 현상학의 배경 지식이 얼마나 중요한지 깨달았다고 말한다. 저자는 국내에 바슐라르, 노베르그-슐츠, 투안, 렐프, 르페브르 같은 학자들을 소개하는 글들이 현상학에 관한 충분한 이해를 종종 갖추고 있지 못해 현상학적인 내용들을 가리거나 잘못 소개한다는 사실을 알았다고 말한다. 현상학에서 중시하는 생활세계란 일상생활에서 언제나 눈앞에 주어져 있어서 직관적으로 경험되는 세계를 말한다. 이는 객관적인 사유의 이면에 숨어 있는 근원적이면서 아직 이성적 언어로 서술되지 않은 삶의 영역을 의미한다. 저자는 후설의 모든 것을 서술하는 것이 아니라 하이데거와 메를로 퐁티의 공간 개념을 이해하는 데 도움이 될 만한 초보적 정보를 제공한다고 말한다.
후설은 세계 자체를 설명하기 전에 의식을 해명한 후 세계가 의식에 어떻게 주어지는지를 탐구했다. 의식을 다루는 것이 후설의 초월론적 현상학이고, 세계를 다루는 것이 생활세계 현상학이다. 이 둘은 밀접하게 연결되어 있다. 외적 대상들에 대한 체험은 충전적(온전히 주어짐, 전면적으로 파악됨)이지도 않고 필증적(의심의 여지 없음)이지도 않다. 후설은 일부만이 지각되는 것을 가리켜 대상이 음영(陰影)을 통해 주어진다고 말한다. 후설은 어떤 대상이 우리 이성의 반성 작업에 의해 가공되기 이전의 상태 즉 충전적이고 필증적인 상태에서 그 대상을 우리에게 원본적으로 부여하는 직관이 참된 인식의 궁극적 권리 원천이 되어야 한다고 말한다.
후설에 의하면 의식 자체로 돌아가는 과정을 안내하는 절차가 환원이다. 환원을 방해하는 선입견이 가동되지 못하도록 막는 것이 판단중지다. 현상학에 의하면 인간의 의식은 백지가 아니며 그렇게 될 수도 없다. 중요한 것은 우리가 사전에 어떤 대상에 대해 갖는 태도를 버리는 것이 아니라 대상에 적합한 태도를 취하는 것이다. 판단중지는 파괴가 아니라 유보(留保)다. 후설이 정한 판단중지의 일차적 대상은 그 시대 개별과학들을 지배하고 있었던 자연주의 또는 과학주의적 태도였다. 그것은 세계의 실재성에 대한 소박한 믿음이다. 직관은 추리나 반성에 대비되는 개념으로 단계적 사고의 과정을 통한 파악이 아니라 대상을 단번에 파악하는 것을 말한다.
직관은 개별적 직관과 본질 직관으로 나뉜다. 개별적 대상에 대한 경험이 개별적 직관이고, 보편자로서의 본질에 대한 경험이 본질 직관이다. 판단중지와 환원, 본질직관이라는 현상학적 절차를 통해 해명되는 의식의 본질 구조는 지향성이다. 대상이 없는 의식은 없으며 의식 작용이 없는 대상도 없다. 우리가 알고 있는 모든 대상은 인식된 대상이다. 우리의 지각은 사물 자체를 향해 있는 것이지 우리와 대상 사이에 놓여 있는 표상을 매개로 하여 관계를 맺고 있는 것이 아니다. 구성이란 노에시스(파악작용)가 질료에 혼을 불어넣어(의미를 부여하여) 노에마(파악된 대상)를 형성하는 과정이다. 현상학이 말하는 현상이란 노에시스를 가리킬 수도 있고 노에마를 가리킬 수도 있다.
현상학에서 말하는 초월과 내재는 신학에서 말하는 초월과 내재와 완전히 다르다. 기독교 신학에서 내재란 인간의 한계 내에 있는 것이다. 초월이란 인간의 한계를 넘어 신의 차원에 들어서는 것이다. 현상학에서 내재는 우리의 의식 안에 존재하는 것이고, 초월은 순수 의식이 자신을 넘어서서 대상으로 나아가는 것이다. 다시 말해서 순수의식이 지향작용을 통해 노에시스로부터 노에마로 넘어서는 것이 초월이다. 현상학은 이 의식의 초월론적 기능을 해명하는 학문이다. 초월, 직관, 구성 등 후설 현상학의 중심 용어들은 칸트로부터 연원했다. 현상학이라는 용어도 칸트가 먼저 사용했다.
칸트에게서 무형의 감각재료들을 하나의 통일된 대상으로 구성해내는 것이 시간과 공간과 같은 감성의 형식들, 그리고 12가지 범주와 같은 오성(悟性)의 형식들이다. 후설은 칸트와 달리 우리의 인식 대상은 처음부터 하나의 통일된 대상으로 주어진다고 말한다. 여기서 우리의 의식작용은 감각 작용에 의해 주어진 무형의 질료를 분석하고 종합하여 하나의 통일체로 구성해내는 것이 아니라 처음부터 하나의 통일체로 주어지는 대상을 직관하는 것이다. 칸트는 우리가 어떤 대상을 마주 대할 때 감각을 통해 주어지는 것은 물(物) 자체(自體)가 아니라 무형의 질료(質料)들에 지나지 않는다고 말한다. 칸트의 구성(構成)은 감성에 주어진 것들을 오성의 선험적 사유 형식인 범주를 통해 구성하는 것인데 비해 후설에게서는 인식의 형식뿐 아니라 내용까지도 선험적이다.
후설의 구성은 대상성에 의미를 부여하여 명료하게 밝히는 것 또는 대상을 표상하게 만드는 작용일 뿐이다. 칸트의 직관이 감성적 대상에 대한 감성적 직관이라면, 후설의 직관은 범주적 대상에 대한 범주적 직관이다. 후설에게서 구성이란 실제 주어진 것보다 더 많이 사념(思念)하는 것을 의미한다. 다시 말해 구성이란 지각의 지향성이 과거에 이미 주어진 의미와 현재 주어진 의미를 종합하면서 더 높은 단계의 새로운 의미를 지향하며 대상을 파악하는 작용이다. 후설은 의식을 먼저 해명한 후 이 의식에 어떻게 세계가 주어지는가, 하는 관점에서 세계에 접근했다. 즉 그는 세계가 하나의 지향적 대상으로 초월론적 주관성에 주어지고 양자가 서로 연관을 맺는 방식에 주목했다.
발생적 현상학은 정적(靜的) 현상학과 대별되는 개념이다. 정적 현상학은 의식의 형식적이고 보편적인 구조만을 고려하고 시간성과 역사성을 배제했다. 발생적 현상학에 의하면 우리의 의식이란 체험의 흐름으로서 그 흐름 속에 있는 다양한 체험들은 시간 의식에 의해 하나로 종합되고 통일된다. 우리가 가지고 있는 모든 대상 지식은 최초의 앎의 시점이 있고 이로부터 지속적으로 내 안에 침전되어 나의 지속적인 획득물이 된다. 후설은 에피스테메에 밀려 천시되고 억견(臆見)으로 간주되던 독사(doxa)를 근원적인 영역이자 철학의 우선적 대상으로 격상시켰다. 지평이란 어느 지점에서 시야에 들어오는 모든 것을 포함하는 가시권을 의미한다.
인식론적으로 지평이란 한 대상이 주체에게 드러날 수 있는 가능한 의미의 한계다. 우리의 의식이 대상을 지향하고 있을 때 우리는 그 대상만을 의식하는 것이 아니라 암묵적으로 그 대상의 가능한 의미의 지평을 이해하고 있다. 꽃을 예로 들면 색(色)만이 아니라 모양, 질감, 향(香) 등 여러 지평이 있고 이것들을 포괄하는 한 차원 높은 의미 연관의 총체 즉 보편적 지평이 존재한다. 후설은 이를 생활세계라 규정했다. 외부 세계를 지각하는 과정에서 우리의 신체는 대상을 정확히 감지하기 위해 움직인다. 후설에 의하면 목표를 인식하기 위한 감각기관들의 활동, 지각 대상을 가능한 한 전면적으로 주어질 수 있게 하는 운동들이 키네스테제다.
후설에 의하면 감각은 지각되지 않고 체험된다. 후설은 우리가 어떤 태도로 세계를 바라보느냐에 따라 세계가 우리에게 전혀 다르게 경험될 수 있음을 잘 알려준다. 우리가 세계를 인식하는 일은 인간 존재를 인식하는 일과 분리될 수 없다. 하이데거는 후설의 현상학을 이어받아 한편으로는 후설 초기의 정적(靜的) 현상학을 비판하고 다른 한편으로는 그것을 해석학적 현상학으로 발전시켰다. 하이데거는 인간이 세계 안에 존재한다는 것은 곧 거주하는 것이고 세계와 친숙한 관계 속에 존재하는 것이며 세계 곁에 있는 것이라 말한다. 인간 실존은 공간과 분리될 수 없다. 데카르트가 그리는 것처럼 인간이 있고 그 밖에 공간이 있어 인간이 공간을 대면하고 있는 것이 아니라 공간이 인간과의 관계 속에서 비로소 존재하기 때문이다.
그래서 세계는 인간 실존의 일부가 된다. 서사학은 서사(narrative)를 이야기(story)와 담론(discourse)로 나눈다. 이야기는 내용, 담론은 내용을 공유하는 방식이다. 화자(話者)는 narrataor라 한다. 수화자(受話者)는 narratee라 한다. 화자와 수화자의 공간은 등장 인물의 이야기 세계와 다른 층위를 이룬다. 채트먼은 담론과 이야기의 구별에 따라 서사 공간을 담론 공간과 이야기 공간으로 나눈다. 이야기 공간은 등장인물과 사건 그리고 배경으로 구성되는 이야기 속 공간이다. 담론 공간은 화자가 수화자에게 이야기를 서술하는 담론 과정에서 형성되는 이야기 밖 공간이다. 등장인물은 이야기 세계 내에 있는 것들만을 인지할 수 있고 그의 시점 역시 이야기 공간 안에 제한되어 있다. 화자는 직접적이거나 간접적인 묘사를 통해 이야기 공간의 한계를 임의로 정할 수 있다. 그리고 이야기의 창조자인 화자는 이야기의 어디에든 동사에 존재할 수 있다.
언어 서사물에서 영화(映畫)의 카메라 역할을 하는 것은 화자의 위치다. 화자가 어느 위치에서 누구의 시각으로 이야기를 서술하느냐가 담론 공간의 중요한 문제가 될 수 있다. 바슐라르의 ‘공간의 시학’은 공간이라는 주제를 본격적으로 철학의 핵심 주제로 끌어올린 책이다. 수학적 공간의 특징이 등방성이라면 체험된 공간의 특징은 비등방성이다. 메를로 퐁티에 따르면 체험된 공간은 정위(定位)된 공간(oriented space)이다. 체험된 공간은 비균질적이다. 순수하게 기하학적으로 보면 왼쪽과 오른쪽은 위와 아래, 앞과 뒤처럼 어느 쪽이 다른 쪽보다 우월하다 할 만한 동기를 가지고 있지 않다. 그럼에도 우리는 두 방향에 서로 다른 가치를 둔다. 우리말이나 영어에서 오른쪽이 바른(right)쪽인 것처럼 독일어에서 오른쪽을 의미하는 recht는 구불거리는 곡선과 다른 똑바름을 의미하고 richtig(참된, 정당한)는 gerecht(공평한, 정의로운)과 통한다.(160 페이지)
체험된 공간에는 중심이 있다. 볼노프는 이 체험된 공간의 기점은 두 눈 사이 비근이 위치한 곳이라고 말한다. 내가 좌우로 고개를 돌려 주위를 돌아볼 때 내 시선은 극좌표계의 벡터이고 사물을 바라보는 나 자신이 좌표의 기점이 된다. 이것이 현상학자들의 공간 개념이다. 우리는 공간의 중심에 있지만 그렇다고 해서 달팽이가 제 집을 지고 다니듯 공간을 가지고 다니지는 않는다. 우리가 공간 속에서 움직인다고 말하는 것은 공간이 고정되어 있고 우리가 한 지점에서 다른 지점으로 옮겨간다는 의미다. 그러나 공간은 그저 나의 외부에 독립적으로 주어져 있는 것이 아니라 주체와 관련을 맺고 있다. 이렇게 공간은 양면적이다. 나를 중심으로 공간이 형성되지만 나는 동시에 공동체의 중심에 의해 정위된 공간 속에서 움직인다. 중심은 상황에 따라 더 많아질 수 있으며 서로 다른 중심들은 복합적인 위계질서를 갖는다.
바슐라르는 ‘공간의 시학’에서 기존의 전기적 비평과 정신분석적 비평이 인과성의 원리에 입각해서 시적 이미지를 작가의 과거에 일어난 어떤 일의 결과로 이해하는 것을 거부한다. 우리가 이러한 실증주의적 관점과 다르게 문학 작품에 담긴 시적 이미지들에 감동을 느낀 독서 체험을 되돌아보면 우리는 그것이 작가의 생애와는 무관하게 이루어졌음을 알게 된다. 즉 우리는 작가의 생애를 전혀 모르고도 문학 작품에서 감동을 받는다. 우리가 시인이 제공하는 말의 행복, 시인의 생애의 드라마마저 뛰어넘는 그 말의 행복을 체험하기 위해 시인의 괴로움들을 살아 보아야 할 필요는 조금도 없다. 이미지는 과거의 어떤 원인에 의해 만들어지는 것이 아니다. 그것은 오히려 이미지의 번쩍임에 의해 먼 과거가 메아리들로 울리는 것이며 그 새로움과 악몽 속에서 시적 이미지는 그 자체의 존재와 그 자체의 힘을 가지는 것, 그래서 하나의 직접적인 존재론이라 부를 수 있다.
따라서 상상력은 기억의 재현이 아니라 이미지를 산출해내는 능력이다. 회화로 말하자면 그것은 외부 세계의 빛의 반영이 아니라 내적인 빛에 참여하는 것이다. 바슐라르는 이미지와 메타포를 구별한다. 메타포란 표현하기 어려운 인상에 구체적인 형태를 주기 위해 있는 것인데 그 인상은 다른 정신적 존재에 관련된 것이다. 그와 반대로 절대적 상상력의 소산인 이미지는 그의 전 존재를 상상력으로 얻는다. 바슐라르는 메타포는 단지 조작된 이미지, 깊고 참되고 실제적인 뿌리가 없는 조작된 이미지에 불과하며 그것은 한 번 사용되고 버려질 순간적인 표현에 지나지 않는다고 말한다. 바슐라르는 시란 정신의 현상학이 아니라 영혼의 현상학이라 말한다. 일반적으로 몽상이라 하면 흔히 꿈과 혼동되는 정신적 차원을 말한다. 그러나 시적인 몽상, 스스로를 즐길 뿐 아니라 다른 영혼들에게도 시적인 즐거움을 마련해주는 그런 몽상이란 단지 꿈꾸는 것이 아니다.
정신은 꿈을 꾸며 휴식할 수 있지만 시적인 몽상 속에서의 영혼은 긴장 없이 휴식한 채로 맑게 깨어 활동한다. 바슐라르는 하이데거를 이렇게 비판한다. “인간은 성급한 형이상학자들이 가르치듯 세계에 내던져지기에 앞서 집이라는 요람에 놓인다. 그리고 우리의 몽상 가운데서 집은 언제나 커다란 요람이다. 삶은 잘 시작된다. 삶은 집의 품속에 포근하게 숨겨지고 보호되어 시작된다.” 인문지리학자들은 장소(place)를 공간(space)과 구별하여 특화한다. 장소란 한 마디로 사람들이 의미를 부여하고 어떤 방식으로든 인간과 관계를 맺는 공간이다.
누가(복음)-(사도)행전 서사의 중심은 예루살렘이며 그 가운데서도 성전이 중심점 역할을 한다. 사도행전은 예루살렘에서 자행된 그리스도인들에 대한 탄압과 박해를 반복해서 보여준다. 다른 복음서들에서 갈릴리는 예수께 우호적인 장소, 예루살렘은 예수께 적대적인 장소로 성격화되었다. 그런데 어떻게 누가복음과 사도행전에서는 예루살렘이 중심적인 위치에 놓이게 되었을까? 누가복음의 모든 이야기는 예루살렘에서 시작해서 예루살렘으로 끝난다. 물론 누가복음에서도 예루살렘은 예수께 적대적인 장소다. 그러나 누가복음의 예루살렘은 많은 긍정적 측면들을 가지고 있다. 예루살렘은 예수의 십자가 처형이라는 비극적 사건이 일어난 장소이지만 부활과 부활 현현, 그리고 승천이 이루어진 영과의 장소이기도 하다.
누가복음에서는 부활하신 예수가 예루살렘에서 제자들을 만난다. 마태복음에서는 부활하신 예수는 갈릴리에서 제자들을 만난다. 사도행전에서도 예루살렘은 유대교의 중심지로서 제자들을 박해하는 장소이지만 그리스도인들이 적극적으로 활동한 교회의 발상지이자 중심지이기도 하다. 예루살렘은 지리적 공간을 의미하기도 하고 그곳에 사는 사람들을 의미하기도 한다. 이는 예루살렘이 지리상의 한 객관적 공간이 아니라 그곳에 거주하는 사람들과의 밀접한 관계 속에서 그 정체성이 결정되는 장소 또는 사회적 공간임을 의미한다.(324 페이지) 누가-행전의 예루실렘은 이미 정립된 중심이 아니라 이제 바야흐로 중심으로 세워져 가는 과정 중의 공간이다. 예수의 공생애 첫 선포는 하나님 나라가 가까이 왔다는 것이고 예수는 종종 하나님 나라가 이미 사람들 가운데 와 있음을 강조하신다.
누가복음이 예루살렘 공간의 재전유로 특징지을 수 있다면 사도행전은 그 중심으로부터 로마 제국의 공간을 재전유하며 세계를 다시 건설해가는 과정으로 성격화할 수 있다. 서로 적대적인 두 그룹이 동일한 장소를 동일시의 대상으로 삼을 때 거기에 대립과 갈등이 불가피하다. 그 대립과 갈등은 예루살렘 공간에 대한 예수의 재전유로 나타난다. 가장 두드러진 예는 예수의 성전 개혁이다. 종려주일에 예루살렘에 입성하신 예수는 마치 미리 계획하고 작정하신 듯 곧바로 성전에 들어가 장사하는 사람들을 내쫓으며 성전의 질서를 바로잡으신다. 사도행전 1장 8절을 보자. 오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 온 유다와 사마리아와 땅끝까지 내 증인이 되리라. 예수 부활의 증인이 된다는 의미다. 나아가 하나님 나라의 증인이 된다는 의미다.
땅끝은 어디인가? 1) 스페인이다. 바울이 로마서에서 선교 목표지를 스페인으로 제시했으며 바울이 로마에 가는 이유는 스페인으로 가는 교두보를 마련하기 위함이다. 그러나 바울은 스페인이 땅끝이라 말하지 않으며 스페인이 최종 목적지라 말하지도 않는다. 2) 로마다. 사도행전의 이야기가 로마에서 끝나기 때문이다. 사도행전은 미완성으로 끝났고 독자들에게 남은 이야기를 완성하도록 요청하는 구조로 되어 있기 때문에 로마가 이야기의 끝이라 보기 어렵다. 3) 땅끝은 지리적인 개념이 아니라 인종적 개념이다. 이방인들을 가리키는 은유라는 것이다. 그러나 땅끝이 가지는 지리적 함의를 무시하기 어렵다. 우리는 바울이 가는 곳마다 유대인들과 이방인들 모두를 대상으로 활동하기 때문에 단순하게 땅끝을 은유로 해석하는 입장을 따를 수 없다. 4) 땅끝이란 지구상의 어느 한 지점이 아니라 복음이 전 세계의 모든 곳으로 확장될 것을 보여주는 표현이며 이것은 지리적이고 인종적인 범주를 포괄한다.
이것이 가장 설득력 있다. 이 입장은 현상학적 입장으로 뒷받침된다. 현상학적 공간에서 세계는 중심에 있는 세계축으로부터 경계선까지 이어진다. 땅끝이란 지도상의 어느 한 지점이 아니라 경계선을 가리킨다. 고대인들은 전 세계가 하나의 땅 덩어리로 되어 있고 그 세계 밖에는 바다가 있으며 바다 밖에는 낭떠러지가 있다고 믿었다. 이러한 세계관에서 땅끝이란 땅과 바다가 만나는 경계선 즉 땅의 경계들이다. 이러한 구도에 비추어 볼 때 땅끝까지 증인이 되라는 말은 곧 온 땅에 그리고 모든 민족에게 증인이 되라는 말이다. 땅끝으로 가는 것이 단지 중심으로부터 경계들을 향해 이동하는 것에 그치지 않는다. 그것은 중심 자체가 이동하는 것이다. 그래서 다수의 중심을 세우는 것이다.
누가 - 행전은 중심을 다시 세우고 공간을 재전유하는 일뿐 아니라 이러한 중심 이동에 대해서도 큰 관심을 가지고 있다. 예수는 예루살렘을 재전유하여 중심으로 세우지만 예루살렘은 결코 절대적이거나 고정된 중심이 아니다. 이 문제가 정면으로 부각된 사건이 스데반의 순교다. 스데반은 보수적인 유대주의자들에 의해 고발을 당하는데 그 죄목은 그가 율법과 성전을 모독했다는 것이다. 스데반은 이동하는 중심을 성전의 본질로 제시하면서 예루살렘에 본거지를 두고 자신들을 중심으로 절대화하려 하는 유대교 권력의 근거를 해체한다. 사도행전에서는 예수를 대신해 성령이 일한다. 사도행전의 중심은 예루살렘이지만 그 중심은 한곳에 고정되어 있지 않고 제자들이 가는 곳마다 새로운 중심이 세워진다.
사도 바울이 전도 여행 과정에서 머무른 도시들을 하나씩 세밀히 연구해 볼 수 있고 사도 바울이 개개의 도시들에 대해 가지는 장소감을 비교해 볼 수 있다. 각 도시들이 이야기 전체에서 차지하는 비중을 저울질해 볼 수도 있다. 이동하는 중심은 유목민의 생활 패턴에 가깝다. 유목민들에게 장소보다 영역이 더 중요하다. 길에 의해 구성되는 공간을 호돌로지라 한다. 사도행전의 마지막 장면도 로마를 배경으로 묘사된다. 이 로마 제국의 영역은 누가복음에서는 주로 배경에 머물다가 사도행전에서는 점점 더 전경으로 부각되어 나타난다. 이 점에 주목하며 그 과정을 분석해볼 수 있다. 그 영역이 하나님 나라로 변해가는 과정을 살펴볼 수도 있다.
의도하지 않은 길의 배후에는 사도행전의 핵심 주제 중 하나인 성령의 이끄심이 있다. 성령행전이라는 별명에 걸맞게 사도행전은 모든 중요한 사건의 길목마다 성령이 등장하여 친히 그 사건들을 주도한다. 흩어진 사람들의 이야기가 그 주제를 잘 드러내준다. 장소보다 통로와 방향이 중요한 부분이 있다. 사도행전 8장에서 시작되는 첫 번째 이야기에서 사마리아에서 활동하던 빌립에게 주의 천사가 나타나 “일어나서 남쪽으로 나아가서 예루살렘에서 가사로 내려가는 길로 가거라. 그 길은 광야 길이다.”라고 말한다.
장소는 정해지지 않은 채 방향만이 주어진다. 그리고 그 통로의 목표점은 특정 장소가 아니라 또 다른 통로다. 책은 이렇게 끝난다. 현상학적 방법론의 매력을 느끼기에 충분한 책이 아닐 수 없다. 호돌로지라는 말을 안 것이 다행이다. 도시 골목이 단순한 보행 경로가 아니라 정동적·서사적 공간으로 기능할 가능성을 탐색하기 위해 호돌로지 이론과 체화된 서사 개념을 적용하여, 보행자의 이동 경로와 감각적 경험이 공간적 의미를 형성하는 방식을 분석한 글이 있다. 읽을 글이 많아졌다. 토폴로지와 어떤 연관성이 있을까?