퇴계(退溪)가 병세가 위중한 가운데 제자들에게 평생 그릇된 견해를 가지고 종일토록 가르친 것에 미안한 마음을 금할 길 없다는 말을 했다고 한다. 이를 퇴계 자신 정통(正統)임에도 불구하고 제자들을 아끼는 차원에서 스스로 부족하다고 말한 것이라 설명하며 그것이 진정한 학문의 시작이 아닐까 결론짓는 글을 읽었다. 그런데 자신들을 평생 가르친 스승에게서 그런 말을 듣는 제자들의 심정은 어땠을까? 혼란스럽지 않았을까?
퇴계는 그릇된 견해를 가르쳤다고 했지 부족하다고 말하지는 않았다. 부족하다는 말은 글쓴이의 해석이다. 퇴계의 저 말은 겸손 차원의 말이라고 보기에는 무리가 있다. 설령 그렇다 해도 퇴계의 저런 어법은 바람직하지 않다. 글쓴이가 든 다른 예 즉 자신만이 정통이며 다른 사람의 주장이나 학문은 거짓되고 삿된 것이라 말하는 사람과 극단적으로 차이가 난다. 두 경우 모두 바람직하지 않다.
회퇴변척(晦退辨斥)이란 말이 있다. 회는 회재(晦齋) 이언적, 퇴는 퇴계(退溪) 이황을 말한다. 이언적, 이황 등이 문묘에 신주가 모셔진 것(종사從祀)을 조식의 제자 정인홍이 비판한 사건을 말한다. 조식은 종사(從祀)되지 않았다. 광해군 때 5현(賢: 이황, 정여창, 김굉필, 조광조, 이언적)이 전제 정권에 저항한 조선의 대표 지식인으로 선정되어 문묘(文廟)에 종사된 이래 지식인들은 지식권력의 결집을 용납하지 않는 왕권과 맞서며 지식인 권력 시대를 만들어 갔다.(최연식 지음 ‘조선의 지식 계보학’ 23 페이지)
하지만 조선 성리학은 의료에도 영향을 미칠 만큼 문제적이었다. 어의(御醫)들이 진맥(診脈) 외의 방법으로는 임금의 몸을 직접 접할 수 없었던 것이나 의사가 아닌 성리학자들이 임금의 몸과 관련된 책임자를 자처한 것이 대표적 사례이다. 조선은 대신들도 어의들과 함께 왕의 건강 관리와 질병 치료에 참여했다.
기술적인 부분은 어의를 비롯한 의관들이 맡지만 진료와 치료의 논리적 타당성을 검증하는 것은 유학자 출신의 삼제조(三提調)가 맡았다. 삼제조란 정1품(도都제조), 정2품(제조), 정3품(부副제조)을 말한다. 문제는 삼제조가 감시하는 경직된 분위기는 오진을 낳은 주원인이 되었다는 점이다.(이상곤 한의사 지음 ‘왕의 한의학’ 참고) 오진이 목숨을 좌우할 수 있음을 생각하면 심각한 일이 아닐 수 없다.
회재란 주희의 호인 회암(晦庵)의 앞 글자인 회에 집을 뜻하는 재(齋)를 조합해 만든 말로 주희의 집이란 뜻의 말이다. 살아 있는 제 나라의 임금보다 죽고 없는 주희를 더 받들었다는 조선의 성리학 실상이 떠오르는 이름이다. 퇴계는 남명(南冥) 조식과 의미있는 논쟁을 벌인 것으로 유명하다. 하지만 그것은 철저히 주자학 내부의 논쟁으로 남명 조식의 문묘 종사 좌절, 북인정권의 붕괴, 남명학파의 몰락은 조선의 주자학적 도학화를 재촉했다.(김용헌 지음 조선 성리학, 지식권력의 탄생 211, 212페이지)
조식은 제자 정인홍이 "혼주(昏主)" 광해군의 폐모살제(廢母殺弟)에 가담한 역적으로 지목되면서 오명을 썼다. 조식은 실천을 강조했다. 특기할 만하지만 그는 정주(程朱: 정자程子와 주자朱子) 이래 보탤 것은 하나도 없다며 저술도 하지 않았다. 율곡과 퇴계의 이론 논쟁이 철저한 주자학 내부의 논쟁이듯 실천을 강조한 조식도 퇴계와 차별점을 보이지 않는다.
조식은 “칼을 찬 유학자”로 유명한 분으로 “순임금이 사흉(四凶)을 제거하던 것과 같이, 공자가 소정묘(少正卯)를 베던 것과 같이 하시면 능히 지극히 악을 미워하는 법을 다할 수 있을 것이고, 백성들이 마음 속으로 크게 두려워 하도록 할 수 있을 것이란 권고를 임금에게 했다.(한형조 지음 ‘조선유학의 거장들’ 148, 149 페이지) 그런데 그런 그가 앞에서 언급한 성리학자 지식인들의 완고(頑固)와 독선(獨善), 전횡(專橫)에 대해 어떤 말을 했는지 궁금하다.(하지 않았다는 의미가 아니라 내가 그에 대해 ‘아는 바가 없다: 무지(無知)하다’는 의미이다.)
정주 이래 보탤 것은 하나도 없다는 말을 통해 알 수 있듯 조식은 철저한 주자학 내부의 인물이었다. 사문난적(詐文亂賊; 주자의 유교를 다르게 해석한 사람을 정죄하는 말)이란 말을 통해 알 수 있듯 조선의 숨막히는 성리학 중심주의 아래에서 개인적 겸양(이라 해도)은 큰 의미가 없다. 유교가 종교인가 아닌가를 두고 논란이 빚어지고 있지만 이런 폐쇄성(도그마성)을 보면 유교는 종교라 할 수 있다.
가지 노부유키(加地伸行)는 종교를 죽음과 죽음 후에 대해 설명하는 체계로 보며 유교는 그런 점에서 종교라 말한다.('유교란 무엇인가' 참고) 공자는 자하(子夏)라는 청년에게 소인유(小人儒)가 되지 말고 군자유(君子儒)가 되라는 말을 했다. 공자 자신 스스로를 유자(儒者)라 불렀다. 유자란 무축(巫祝: 무당, 박수 따위의 주술사)을 말한다. 주술적 의례(儀禮)나 상례(喪禮) 등의 일에 종사하던 하층민들이다. 군자유는 사유(師儒: 도道를 가르치는 선비)를 말한다.
가지 노부유키는 샤머니즘에서 정치이론, 우주론, 형이상학을 두루 포괄하는 것은 전세계에서 유교 뿐일 것이라 말한다. 유교의 경전 중 하나인 주역(周易)이 점서와 철학서의 성격을 가지고 있다는 사실을 고려하기만 해도 노부유키의 말에 설득력이 있음을 알 수 있다. 종교를 죽음과 죽음 후에 대해 설명하는 체계로 보는 노부유키의 말은 베르그손의 정의를 생각하게 한다. 베르그손은 종교는 지능에 의한 죽음의 불가피성의 표상에 대한 자연의 방어적 반작용이라는 말을 했다.(‘도덕과 종교의 두 가지 원천’)
베르그손은 종교를 부정적인 정태(靜態)종교와 긍정적인 동태(動態) 종교로 나누었다. 베르그손은 정태 종교를 사회 질서의 보존이라는 사회성 차원에서 보았다. 또한 죽음의 확실성으로 인한 공포와 사후생명의 연장이라는 허구가 결합된 것으로 보았다. 베르그손에 의하면 정태 종교는 주술과 밀접한 관련이 있다. 베르그손은 주술(呪術)이 끝나고 과학이 시작되었다고 보아서는 안 되고 주술과 과학이 언제나 함께 공존하는 것으로 보아야 한다고 말했다.
반면 동태종교는 생명에 대한 애착에서 생명으로부터의 초탈과 사회생활에서의 충성에서 사회생활을 초월하는 정신의 보다 자유로운 부름을 겨냥한다. 베르그손은 정태종교와 동태종교는 전혀 별개이지만 동태종교는 정태종교를 필요로 한다고 보았다. 디오니소스적인 것과 아폴론적인 것이 상반되는 듯 보이지만 비극(카타르시스를 제공하고 삶의 고통과 무의미를 견디게 하는 예술)이 탄생하려면 둘이 만나야 한다고 본 니체와 비교하게 하는 부분이다.
베르그손은 ‘형이상학 입문‘에서는 신(神)을 존재이면서 생성이라 정의했고, ’창조적 진화‘에서는 용솟음치는 용광로처럼 생명이 넘쳐흐르는 우주의 근원으로 보았고, ’도덕과 종교의 두 가지 원천‘에서는 생명의 근원이자 사랑 그 자체이며 사랑을 통해 인류를 자신에게로 끌어당기는 존재라 생각했다. 존재이자 생성, 생명력 넘치는 우주의 근원, 사랑 그 자체를 두루 포괄하는 이런 멋진 생각은 정와 동태종교를 상호 무관한 것으로 보지 않는 것과 뿌리가 같다.
베르그손의 생각에 무언가를 덧붙이자면 동태종교가 정태종교를 필요로 한다면 정태종교는 동태종교를 모델로 해야 할 것이라는 말이 가능하다. 나는 베르그손의 종교 및 신관(神觀)으로 유교를 볼 필요가 있다고 생각한다. 이는 당연히 가지 노부유키가 한 말에서 비롯된 생각이다. 유교는 샤머니즘에서 정치이론, 우주론, 형이상학을 두루 포괄하는 유일한 종교라는 말이 그것이다. 개인적인 토로이지만 ‘성부(聖父) 베르그손, 성자 스피노자, 성령 니체‘(토드 메이의 표현)에서 매력적이지만 아직도 버성기는 니체를 베르그손과 함께 읽으면 조금 나아질지? 이것이 이 가을의 화두이다.