볼테르와 루소

 루소에 대해 찾다가 (별로 비중있게 다루어지진 않지만) 『철학이야기』의 「볼테르와 프랑스의 계몽주의」 단락에서 루소(정확히는 그의 『인간 불평등 기원론』)에 대한 볼테르의 아주 신랄한 촌평이 인상에 남아 쉽게 지나칠 수 없었다. 한때 유행했던 '찌질열전'의 계몽판이라고 하면 너무 저급한 걸까. 무튼 그렇다.

 루소가 … 『인간 불평등 기원론』을 보내왔을 때, 볼테르는 이렇게 회답했다. '인류의 진보에 반대하는 새로운 책을 고맙게 받았습니다. … 이만한 기지로 우리를 동물로 만들려고 시도한 사람은 귀하를 빼놓고는 없습니다. 귀하의 저서를 읽으니 네 발로 기어 다니고 싶어집니다만, 저는 그런 습관을 버린 지 벌써 60년이나 되기 때문에 불행히도 그 습관을 다시 시작하기란 불가능한 것처럼 생각되는군요."

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『사회계약론』에 대하여/『사회계약론』

 러셀은 『사회계약론』(사회계약, 또는 정치권의 원리)을 필두로 한 루소의 정치 철학을 고찰하면서, 그가 '민주주의 이론가들에게서 보이는 형이상학적이고 추상적인 습관을 다시 소개했으며, 일반의지로 대표되는 그의 학설은 지도자와 국민의 신비한' 일체감을 부여한다고 비판한다. 일반이라는 의지적 측면이 주권이라는 양태적 측면, 즉 일반지가 되면서, 결과적으로 관철은 부차적이고 (일반) 관찰이 선차적으로 놓이기 때문이다. 러셀은 루소가 "가슴, 당시의 용어로는 '감수성'에 호소한 데서 기인했다"며, 그러한 루소의 면모는 "히틀러"를 통해 현대적으로 평가될 수 있다고 이야기하고 있다.

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 루소의 『사회계약론』은 먼젓번에 읽었던 『인간 불평등 기원론』에 비해 다소 딱딱하고 무겁다고 느꼈다. 눈대중과 날림으로 읽은 탓에 어디까지가 루소의 견해인지 불투명하게 나의 흔적으로 남았다. 그 점을 감안할 필요가 있다.

 루소는 책에서 자신이 "군주도 아니고 입법자도" 아닌 탓에 "오히려 그렇기에 정치에 관해 글을 쓴다"고 말하고 있다. 가장 정치적인 이들이야말로 가장 비정치적이라는 그의 발언은 신선함을 넘어서 놀랍기까지 하다. 그는 1부의 전제이자 책 전체를 아우르는 서발로, "나의 목소리가 국가의 일에 미칠 수 있는 영향력이 아무리 약하다 할지라도, 자유국가의 시민이자 주권자의 한 사람으로 태어나 투표권을 가진 것만으로도 정치에 관해 알아야 할 의무를 나 자시넹게 부과하기에 충분하다"라고 부치고 있다.

 우선, 그는 "인간은 태어날 때는 자유로웠는데, 어디서나 노예가 되어" 있는 주인과 노예의 관계를 탐구한다. 루소는 여기서 "자신을 달느 사람들의 주인으로 생각하는 자들은 기실 그들보다 훨씬 더 노예가 되어 있다"고 평가한다. 주인이 '보다 노예적'이라니. 어째서인가? 「초기 사회에 관하여」라는 장에서 루소는 가정을 통한 정치 사회의 스케치를 그린다. 

 자식은 자신의 생명 보존에 필요한 만큼만 아버지에게 매여 있다. 그 필요가 없어지면 곧 그 자연적인 관계는 사라진다. 자식은 아버지에 대한 복종의 의무에서 벗어나고, 아버지는 자식을 돌보아야 할 의무에서 벗어나면, 그들은 모두 똑같이 독립을 되찾는다. 만일 그들이 계속해서 결합되어 남아 있다면, 그것은 더 이상 자연적인 게 아니라 자발적인 것이다. 그러므로 가정 그 자체는 오로지 계약에 의해서만 유지된다. (35)

 아버지라는 권위는 자식(과의 계약)에게서 찾아진다는 것이다. 여기서 루소는 "국가의 우두머리는 아버지와 흡사하고 인민은 자식들과 흡사"하다고 표현한다. 그러나 (결정적으로) "다른 점이라고는, 가정에서는 자식에 대한 사랑이 아버지로 하여금 아이들을 보살피게 하지만, 국가에서는 우두머리가 인민들에게서 지배한다는 기쁨이 자식에게 갖는 아버지의 그런 사랑을 대신한다는 것뿐이다." (36) 결과적으로 우두머리의 원천적인 기쁨은 "먼젓번의 힘을 이겨낸 힘은 모두 그 먼젓번 힘의 권리를 계승하기 때문"에 사실상 "모든 권력은 신에게서 나온다는 것을" 이야기한다. (38) 루소는 그것을 "인정한다." 단, "결과를 원인으로 착각"하는 한에서 그는 인정한다: "노예 신분으로 태어난 사람은 누구나 노예가 되기 위해서 태어나는데, 이보다 더 분명한 사실은 없다." 달리/같이 말해서 "내가 그 세 군주의 직계 후손이어서, 아니 어쩌면 장손가문이어서 자격을 확인해 보면 인류의 적법한 왕이 되지 말라는 법이 없을 수 없기 때문이다." (36, 37) 결국,

 이러한 선천적인 노예의 존재는, 선천적이지 않은 노예에서 비롯된 것이다. (신화적) 폭력이 최초의 노예들을 만들었으며, (신적인) 그들의 비굴함이 그 노예 신분을 영속화시켰던 것이다. (37)

(착란. 그것은 현실의 내밀한 이름이다. '귀하신 몸' 사건은 마냥 현실이 그러한 (『왕자와 거지』라는 허구적인 공간과의) 거리에 안주할 수 없다는 현실 그 자체를 투영해 주었다.)

 이러한 문제의식으로부터 루소는 (그 악명높은 전체적인) '일반의지'를 등장시킨다. 그것/곳은 "시민 각자가 자신의 의견에 따라 소신을 밝히는 것(/곳)"으로(62), "인간의 모든 정념을 이해하지만 그 어떤 정념도 느끼지 않으며, 우리 인간의 본성과 아무런 관련이 없으면서 그것을 철저히 알고 있으며, 그의 행복이 우리와 무관함에도 불구하고 우리의 행복에 큰 관심을 쏟고자 하며, 끝으로 시간의 흐름 속에서 먼 훗날의 영광을 준비하면서 이전 세기에 노력하고 다음 세기에 그 결실을 향유할 수 있는 그런 뛰어난 정신적 존재", (74) "숭고한 이성"이다. (77) 의지는 "공익이 무엇인지 알지만 배척"하고, 일반은 "공익을 원하지만 잘 분별하지 못한다." 따라서 "개인들로 하여금 그들의 의지를 이성에 복종하게 할 필요가 있고, 공중에게는 그들이 원하는 것이 무엇인지를 가르쳐줄 필요가 있다." (73) 이성의 공적 사용, 그것이 바로 지성이기 때문이다. 루소는 책을 부치며 이렇게 말했다. "나는, 나의 연구들에서 매번 내 나라의 정부를 사랑할 만한 또 다른 이유들을 발견하게 되어 기쁘다!" (34)

 정부를 위해 인민을 희생시키는 것이 아니라 인민을 위해 정부를 희생시킬 준비가 항상 되어 있도록 하기 위해서 말이다. (98)

 공권력은 이용이 아니다. 그것은 '사용'이다. 그는 「보편적 의지는 소멸될 수 없다는 것」을 확언한다. "심지어 돈을 받고 자신의 투표권을 팔더라도, 그는 자기 안에 있는 전체 의지를 소멸시키지 못한다. 그는 그 의지를 피할 뿐이다. 그가 범하는 실수는 문제의 형태를 바꾸어 질문을 받은 것과 다른 답변을 한다는 점이다. 투표를 하면서 이런저런 의견을 통과시키는 것이 국가에 유익하다고 말하는 대신, 어떤 한 개인 또는 어떤 한 당파에 유익하다고 말한다." (146) 루소는 당부한다. "이 격언을 기억하라. 자유는 획득할 수는 있으나 결코 되찾지는 못한다는 것을." 그는 보편 의지의 "인격체"로 우리를 불러일으킨다. (68) 

언제나 보편적 의지를 묻고, 또 그것이 답변하도록 하는 데 있다. (146)

조건준-노동을 지배하는 배신의 프레임들

 IMF 이후, 경직된 조직을 '유연'하게 시장화한다는 이름으로 비정규직은 '시대의 부름'이었다. (논자의 말처럼 비정규직이라는 명칭이 시야를 제한함으로써 문제를 협애하게 풀어가게 되는 기제이기는 하지만.) '인간다운' 일자리가 아니라 '일자리' 자체가 우선 인간을 보증하는 최후의 보루가 되면서 논자의 말처럼 "해고는 살인=고용은 생명이다"라는 인식이 물결치고, ""8시간만 일하고 싶다"는 외침으로 시작한 세계노동절 기념대회는 십 년 넘게 모두 "일하고 싶다"는 정반대의 구호를 외치면서 반복되었다." 자아실현이 최상위층에 자리한 메슬로의 욕구단계는, 오히려 결과적으로 최하층의 절박함과 절망에 가까운 표징이었다.

 고용이 목숨이 되었고 고용은 신이 되었으니 신성동맹이 탄생했다. 고용만 보장해준다면 무엇이든 하겠다는 노동자와 자본가 사이에 동맹이 탄생한 것이다. 그래서 광주의 캐리어에서, 울산의 현대중공업에서, 기아자동차 화성공장에서 정규직들이 노조를 만들어 정규직 되겠다고 싸우는 비정규직을 두들겨 패는 일이 생겼다.

 논자는 이것을 욕망을 '공동흡연'하는 모습으로 바라본다. 점증하는 기술 시대에 점진적으로 쓸모가 없어지는 인간들에 대한 태도, 그것을 숨 쉬듯 욕망하는 모습으로 말이다. 

 급속노조 조합원교육 때 '연대감수성'을 얘기하곤 한다. 우리는 통닭을 시켜 놓고 늦게 배달 오면 전화를 걸어서 "닭 잡냐"고 재촉한다. … 갑자기 휴대전화로 "고객님 좋은 상품이 있으니 소개하려구요."라고 시작하는 텔레마케터의 전화를 받으면 욕을 하거나 퉁명스럽게 끊는다.

 금전이라는 익명성 이면에는 그것을 담보하고 실물로 보장해 주는 인간이 자리하고 있다. 그러나 '살아남고, 살아남으려는' 가운데에서 그런 게 무슨 대수란 말인가. 살아남은 것이 왕도(王道)다. 서로가 서로에게 육욕의 변기가 되어.. 유대와 연대는 얼마나 고리타분한 이야기인가. 아무도 그것을 믿지 않는다. 김동춘 씨는 "한국인은 일제하에서 한편으로는 차별을 받았지만, 또 한편으로는 관리등용을 위한 고등문관시험, 의사 및 기술자 자격증 제도 같은 국가 주도의 교육화폐 발행과 국가에 의한 교육자격증 공인제도의 경험을 나름대로 내면화하고 있었다고 볼 수" 있다면서, 광복을 기폭제로 터져 나온 교육 과잉이라는 욕망을 이렇게 진단했다. 

 50년대 경제활동인구의 절대다수를 차지하던 농민들은, 비록 자신은 농민으로서의 존재조건을 벗어날 수 없다고 하더라도 자식을 통해서 현실탈피를 열망하고 있었다.

 그는 또한 "지금까지 한국의 관료·정치가·대자본가들은 국민들에게 도덕적인 모범을 보여 왔다기보다 오히려 그 반대로 도덕적 지탄의 대상이 되었다. … 하지만 이 과정에서 국민들은 한편으로 그에 대해 비판하면서도 또 한편으로는 이들 지배집단의 형태를 닮아가게 된다"라고 도덕의 위기를 진단한다. 아무도 '여기 현실'을 믿지 않기 때문에 '내 자식' 만큼은 대물림하고 싶지 않다는 절규에 가까운 절박함들은 누구나 꿈꾸게 한다. '인간답게'라는 구호가 가장 생명력 있게 표출되었던 장소가, 오늘날 취업 준비(대학)생과 청소 노동자의 모종의 뒤엉킴을 이야기하는 것은 그래서 충분히 납득할 수 있는 사태가 되었다.

※논문은 《진보평론》(54호)에 해당합니다.

이타가키 류타-동아시아 기억의 장소로서 力道山

 '力道山'

 이 한자를 당신은 어떻게 발음하는가? '리키도잔'(일본식)인가, '역도산'(남한식)인가, 아니면 '력도산'(북한식)인가? 또 당신은 이 고유명사에서 어떤 이미지를 떠올리는가? 가라테 촙이 작렬하는 흑백 영상의 프로레슬러 이미지인가, 한국의 영화배우 설경구가 주연한 영화의 한 장면인가, 또는 북한 작가 리호인의 전기소설에 나오는 삽화나 사진인가? 언제, 어디에서, 어떤 시각으로 '力道山'을 접했느냐에 따라 그 답은 다를 것이다.

 力道山은 고정된 좌표이지만, 그것을 경험하는 (동아시아라는) 층위는 각기 다르다. 굴욕감을 응징해 주는 리키도잔, 대한의 남아 역도산, 미제와 일제를 때려눕히는 력도산. 각기 모두 力道山이라는 동일한 대상을 향하지만, 가는 길도, 되돌아오는 길도 모두가 제각기로 흩어지는 것이다. 국사는 역사에 대한 긴장을 해소하지만, 그와 동시에 국사라는 지위는 역사라는 위치를 (논문의 표현에 따르자면) "불협화음을 내면서 흔들리"게 만든다.

 예를 들어 한국판 영화에서 전혀 그려지지 않았던 것은 이 글에서도 논한 한국 및 북한이라는 '본국'과의 관계였다. 한편 북한의 '력도산' 표상에는 인디언 오토바이와 모터보트를 타고 골프를 치며 모던스러운 주방에 서 있는 '미국적'인 모습은 없다. 게다가 '같은' 일본에서 '같은' 텔레비전을 보고 있어도 일본인과 재일조선인의 반응이 달랐음을 말했는데, 그렇다면 표상이 '같은 것'이라 하더라도 그 경험은 전혀 다른 것이 될 수 있다. 그러한 기억의 분열은 반드시 국민국가를 단위로 하지 않는다.

 이것은 [이와사키 미노루, 이타가키 류타, 정지영-기억으로 동아시아 생각하기, '동아시아 기억의 장' 탐색]과 연동된다.

※논문은 《역사비평》(95호)에 해당합니다.

이원혁-보호와 복종의 완성으로서 사회계약

 현대적 계약 상황을 둘러싼 주권 논의에서 홉스를 비판적으로 해석하는 동시에 끌어와 홉스적 현대 주권 기획을 이야기한 레오 스트라우스를 "비판하면서 현대 주권의 성격을 드러내고자" 하는 논문이다. 논자는 "현실의 주권에서 자연권은 고귀한 거짓말이 되어 강력한 주권의 지배를 가능하게 하는 환상구조로서 역할을 할 뿐이다. 이는 현실 주권의 폭력성을 제대로 직시하지 못하게 할 뿐만 아니라 모든 저항을 주권의 영역 안에서 진행하게 하는 모습을 낳을 수" 있으며, "마치 자신의 자연권이 존중되고 있다는 환상을 가능하게 하여 전제적 주권을 현실적으로 가능하게 한다"고 비판한다.

 이런 점에서 그는 스트라우스가 홉스의 유물론적 성격을 부차적인 차원으로 부정하면서도 홉스의 마키아벨리적 가치, "전통정치철학에서 가장 중요한 문제 중 하나는 '정의란 무엇인가?'였지만, 홉스에게 가장 관심을 끈 주제는 '정치체는 무엇인가, 그리고 우리는 무엇을 법이라고 부르는가?'"라는 차원만을 복원시킨다는 점에서 지적한다. 이것은 "즉 국가의 본질이 도덕적이지 않다는 사실에 대한 주지"인 동시에 고지하는 차원으로, "소크라테스적 전통이 실패하는 곳에서 자신의 성공지점을" 찾는 홉스에게서처럼 스트라우스의 제자인 마틴 다이아몬드가 "미국 건국자들은 인간의 정열과 이기심을 활용하여 계급주의의 도전과 다수의 횡포를 저지하는 체제를 건설하려 했으며, 따라서 미국민주주의는 홉스식 철학에 근거해 있다고 볼 수 있다. 그것은 인간의 영혼이 아닌 육체적 욕망을 추구하는 인간론에 입각한 체제라고 말한다. 그리고 미국의 모든 정치제도가 자기보존의 원리에 입각해 있으며, 미국헌법은 특정의 제도가 아니라 제도 그 자체를 강조한데 의의가 있다"라고 말하는 것에서 동등하게 발견된다.

 논자는 여기에 대해 "자연상태는 계약 이후에 종결되어 그 존재가 사라진 것이 아니라 계약을 지탱하는 힘으로써 언제나 계약의 이면에 붙어있다"고 평가한다. 계약의 부재가 자연이라는 등식은, 우선적으로 계약 자체를 선험한다는 점에서 자연은 결코 선차적으로 체험될 수 없는 영역임에도 그 부재 상태를 '자연'이라고 명명하고 여기에 자연스럽게 계약이 정식화하면서 -홉스적 이성- "죽음을 피할 유일한 방도를 찾아 계약"으로 이끄는 것이다. "공포에 의한 계약은 유효"하며, "칼이 없는 계약은 빈 말에 불과하며 인간을 보호할 힘이 없다"는 홉스의 단언은 바로 그점을 향한다. 스트라우스에게서 지양되는 홉스의 유물론은 바로 거기로 이끈다고 한다. 즉 "홉스에게서 본성이라 함은 언제나 그러한 본질적인 성질이 아니라 어떤 특정한 상황에서 발현되는 특정한 성질이다." 만인의 만인 투쟁 상태는 체험을 전제로 하지 않는다. 그러나 계약은 그것을 체험으로 삼는다. 중요한 것은 결국에 

 "(…) 하나는 성문화되어 있기 때문에 시민'법'이고, 다른 하나는 불문의 형태로 존재하기 떄문에 자연'법'이라고 할뿐이다."

라는 홉스의 발언처럼 "따라서 '법'을 관장하는" 주권만이 오로지 '결정적이게' 되는 것이다. 논자는 계약의 부재 상황을 '자연스러운 공포 상태'라고 정식화하는 미국의 총기 자유화를 논의한 촘스키를 주목한다: "미국인들은 누군가에게 공격받을지도 모른다는 두렴을 안고 살아가며, 공격자가 누군지도 모른 채 그저 공격받고 있다는 막연한 느낌에 사로잡혀있다고 보는데, 그(촘스키)는 경제·언론권력이 이러한 상황을 조장한다고 한다." 이를 종합하면 현대의 곤경이란 '능동적이고 때때론 적극적인 수동성'에 있다고 보인다. 홉스에게서 "사형수와 주권자간의 (법적 보존이라는) 계약은 (그 '보존'이라는 명시성 자체가 무효화되었으므로) 해지가 되어 그는 오직 단독으로 주권자에게 저항할 수가" 있다고는 하지만 촘스키의 논의처럼 "국민이 권총을 가지면 정부는 탱크를 가지고, 국민이 탱크를 가지면 정부는 원자폭탄을 가질 것"이기 때문에 그러한 주권에 대한 특정 논의는 주권 자체로 원천봉쇄되기 때문이다. 

(논문은 권의 구별 없이 인용하고 있는데, 인용부분은 1권이 아닌 2권에 해당한다..)

 이러한 의미에서 아감벤이 지적한 "법이 그것을 통해 아노미와 합체되는 하나의 픽션"이라는 주권의 위상적 지위를 경유하고, 마찬가지로 홉스를 경유하는 슈미트의 정치신학적 논의 역시 논문은 간략하게나마 포함하고 있다.

※논문은 《진보평론》(55호)에 해당합니다.