반면 주이상스는 상상계에 남겨진, 혹은 상징계로 진입할 때 제거당한 내 마음속 잔여를 향한 욕망이다. 상상계에서 상징계로의 통과의례를 경험한 주체는 슬픔과 외로움과 안타까움을 마음속 깊숙이간직하고 있다. 왜냐하면 상징계 속 주체(사회적 주체)가 되는 과정에서 원래 아기(상상계 속 주체)가 지녔던 것 중 일부가 상징계 속 주체안으로 편입되지 못하기 때문이다. 나는 지금 한국에 살고 있고, 시카고에서 신학으로 박사학위를 받았고, 한백교회 담임목사이고, 한신대에서 학생을 가르치고 있는 이상철이다. 하지만 지금 언급한 말로 나를 다 표현할 수 있나? 뭔가 헛헛하고 아쉽고 섭섭하고 안타까운 무엇이 있다.
‘웬 국기 하강식?‘ 이냐며 의문을 제기하는 사람들은 ‘종북좌파빨갱이‘로 몰린다. 그런 낙인이 찍히고 그래서 블랙리스트에 오르면살기 피곤해진다. 이런 이유로 우리는 비록 ‘반공 이데올로기‘가 중심이 텅 빈 기표임에도 불구하고, 상징계 대한민국에서 실질적인 힘으로 작동하는 괴물 같은 존재이기에 쉽게 무시할 수 없다. 어쩌면 모든형태의 종교적 이데올로기적·문화적 근본주의는 각각의 대타자를향한 확고한 집단적인 도착적 믿음 위에서 탄생하고, 그 믿음을 먹으면서 성장하고 나서는 그 믿음의 체계와 다른 타자들을 향해 적대와광기를 표출하는 삶의 자세라 할 수 있다.
우리에게 필요한 윤리는 초등학생에게 국기에 대한 맹세를 하게하고, 중학생에게는 국민교육헌장을 달달 외우게 하는, 국가의 통치전략에 동원되는 도덕이 아니다. 파국의 윤리는 법과 국가와 이데올로기, 자본 같은 선험적으로 존재한다고 여기는 대타자의 음성을 의심하면서, 그것들의 호명에 뒤돌아보지 않고 그와 반대되는 삶의 원칙을 가지고 지금과는 다른 삶을 살아가겠다고 다짐하며 실천하는 것이다. 그럴 때 윤리는 시대에 대한 진단을 넘어 세계로 개입하는 사건이 된다.
진리와 진실은 같지만 다르다. 둘 사이에는 미묘한 차이가 있다.
둘 다 어떤 사물과 사건에 깃든 함의를 드러낸다는 점에서는 같다. 드러나는 것은 사물의 이치이거나, 사람의 진심이거나, 사건의 진상이거나, 혹은 종교적 깨달음이다. 문제는 그것이 드러나는 방식이다. 진리의 경우는 우리가 그동안 볼 수 없었고 몰랐던 것이 드러나는 것이고, 진실의 경우는 우리에게 익숙했고 늘 봐왔던 사물(사건) 속에서 미처 깨닫지 못했던 것이 드러나는 것이다.
마르크스주의 철학자이자 미학자인 게오르크 루카치는 『소설의 이론 에서 고대 그리스를 ‘서사시 시대 비극의 시대 철학의 시대로 구분한다. ‘서사시 시대‘는 호메로스의 『일리아스』와 『오디세이아』가대표적인 작품이고, ‘비극의 시대‘ 하면 소포클레스의 『안티고네』가가장 먼저 떠오른다. 루카치는 ‘서사시 시대는 인간의 이성과 감성이하나로 섞여 있던 시대였고, ‘비극의 시대‘는 이성과 감성의 분화가일어났던 시절, 그리고 소크라테스로 상징되는 철학의 시대‘로 접어들면서 감성과 욕망의 영역이 배제되면서 이성 우월주의가 자리 잡게 되었다고 밝힌다. **
하느님의 이름을 오용한다는 말은 이런 것이다. 신의 이름으로전쟁을 정당화한다면, 신의 이름으로 테러를 정당화한다면, 신의 이름으로 폭력과 권위를 정당화한다면, 신의 이름으로 자신의 입장을정당화한다면, 신의 이름으로 자기들이 생각하는 평화와 정의를 정당화한다면 이것이야말로 바로 신의 이름을 오용하는 것이고 하느님의이름을 망령되게 부르는 것이다. 결국 "하느님의 이름을 망령되이 부르지 마라"라는 구절에 담긴 메시지는 인간의 의지대로 신을 조종하려는 음모에 대한 준엄한 경고인 셈이다.
인종적·종교적·문화적 다양성과 다름을 인정하고, 나와 입장과 생각이 다른 타자의 권리를 옹호하며, 신자유주의 시스템 속에서 억압된욕망을 건강하게 승화시키는 일은 우리 시대의 중요한 과제다. 특히상대방과 나의 차이와 다양성을 인정하고, 그 간격을 유지한 채 서로의 다름을 넉넉히 바라볼 줄 아는 미덕, 이것이야말로 바로 이 광명한글로벌하고도 포스트모던한 사회를 살아가는 명법이라 우리는 귀에못이 박히도록 들어왔다.
다시 신학이 화두다. 연이어 출판되는 신학 관련 서적들이 인문 도자.
들의 관심을 끌고 있는 것을 보면 말이다. 슬라보예 지젝, 알랭 바디우, 조르조 아감벤, 테리 이글턴, 야콥 타우베스, 자크 데리다 등이 죽어버린 신학을 다시 수면 위로 끌어올려 21세기 인문학 담론의 키워드로 화려하게 부활시켰다. 그런데 그들은 공교롭게도 모두 마르크스주의자다. 유물론자들에 의해 관념론의 최종 포식자라 할 수 있는신학이 새롭게 조명받는 기이한 현상이 21세기에 벌어지고 있는 것이다. 무엇이 유물론자인 그들로 하여금 신학에 심취하게 만들었을까.
* 다음 책을 참조하라. 슬라보예 지젝, 『무너지기 쉬운 절대성』, 『믿음에 대하여』,
『죽은 신을 위하여』, 『시차적 관점』, 『예수는 괴물이다; 알랭 바디우, 『사도 바울』;조르조 아감벤, 『왕국과 영광』, 『남겨진 시간』; 테리 이글턴, 『신의 죽음 그리고문화』, 『신을 옹호하다」; 야콥 타우베스, 『바울의 정치신학』; 자크 데리다,
『마르크스의 유령들』, 『신앙과 지식』.
지젝은 벤야민의 의중을 관통하면서 유물론의 특징을 다음과 같 이 정리한다. "이 유물론적 전통은 매우 독특한데, 그것은 우리가 우 주를 지배하는 것이 아니라 예기치 않게 전개되는 운명에 완전히 내맡겨진 작은 존재에 불과하다는 겸손한 자각과 우리 스스로 우리 삶을 개척해나간다는 무거운 책임감을 기쁘게 받아들이는 것이 결합된것이기 때문이다. 벤야민과 지젝에 기대어 나름대로 유물론자들을정의한다면, 유물론자란 유토피아를 향해 가는 점근선에 위치하고 있는 존재라고 말하고 싶다. 수학에서 목표를 향해 무한히 접근하지만닿지 않는 선을 점근선이라고 한다. 유물론자는 계속해서 목표를 향한 점근선을 그리는 행위를 포기하지 않은 사람들 아닐까. 물론 그 목표란 말할 것도 없이 유토피아이고, 하느님 나라이며, 후천개벽한 세상이다.
21세기 현대 유물론자들이 신학적 사유로부터 혁명에 대한 기획을도모한다는 사실과 포스트휴먼과 포스트릴리전에 대한 예측이 난무하는 현실에서 어떻게 다시 믿음을 상상할 수 있을까, 라는 질문이 이글을 쓰게 된 동기다. 나는 전통적인 신이 사라진 무신론 시대의 믿음을 무신론자의 믿음이라 칭하면서 새로운 (종교적) 믿음에 대한 담론을 이야기하고 싶었다.
지적은 무신론이라는 말에 내포된 부정적 이미지를 다음과 같은통찰력 있는 문장으로 전환하여 우리에게 들려준다. "무신론의 주된특징은 모든 인간의 삶이 쓰디쓴 것이라는 자각이었다. 우리의 운명을 지켜보고 행복한 결과를 보장해주는 전능한 권위란 없기 때문이다. 동시에 무신론자들은 현실 도피에서 즐거움을 얻기보다는 현실을받아들이고 그 안에서 창조적으로 제자리를 찾는 데에서 오는 즐거움이 있다는 가르침을 전개하려 애쓴다. **
이는 2차 세계대전 당시 유대인을 적으로 지정하여 대학살이 자행되는데도 방관했던 독일 기독교인들의 삶과, 최근 태극기 집회에나오는 한국의 극우적 개신교도들의 모습과 겹친다. 반공과 숭미를표방하는 일부 한국의 대형교회들이 보이는 종북 프레임과 동성애와이슬람에 대한 혐오도 모두 그 연장선상에 있다고 하면 너무 불경한발언일까. 그렇다면 종교개혁의 연장선상에 위치하고 있는 한국 개신교는 오히려 청산해야 할 문젯거리이고, 그러므로 종교개혁은 그때그 시절에 발생했던 잊힌 사건이 아니라, 지금 이곳에서 계속 벌어지는 사태일지 모른다.
아도르노가 "진정한 깊이는 저항에서 비롯되는 것"이라고 말했다지요. 결국 모든 저항은 자기 자신에 대한 저항이 아닐까라는 의미로 해석하고 싶습니다. 민중신학도 마찬가지입니다. 그 저항이 멈추는 날은 ‘민중신학의 위기‘라는 말이 걷히는 날이 될 것입니다. 민중신학의 위기‘라는 말이 여전히 유효하다면, 우리의 저항이 지속되고
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