촘스키와 푸코, 인간의 본성을 말하다 2

촘스키와 푸코, 인간의 본성을 말하다
아브람 노엄 촘스키.미셸 푸코 지음, 이종인 옮김 / 시대의창 / 2010년 11월

"[지식인이] 탐구해야 할 것은 새로운 진리의 정치학을 구성할 수 있는 가능성입니다. 중요한 것은 사람들의 의식(혹은 그들의 머릿속에 들어있는 것)이 아니라, 진리를 생산하는 정치적, 경제적, 제도적 체제입니다. / 중요한 것은 권력의 체계로부터 진리를 해방하는 것이 아니라(진리가 이미 권력이므로 해방 운운은 환상입니다), 진리의 권력을 각종 사회적, 경제적, 문화적 헤게모니 형태로부터 떼어내는 것입니다."

지식인의 역할에 대한 푸코의 이러한 언급을, 한편으로는 자아와 신체의 관계에도 똑같이 적용해 볼 수 있지 않을까. 그러니까 나의 과제는 '새로운 진리의 정치학을 구성할 수 있는 신체의 가능성'에 대해 모색하는 것이라고. 내 안의 욕망의 질서를 재배열하여 나의 신체를 매개로 한 권력의지의 새로운 작동 형태를 구상해 보는 것이라고. 그러나 그런 모든 가능성에 대한 구상은 구체적으로 어떻게 실체화될 수 있을까? '떼어내'고, '재배열'하여 존재 방식을 대대적으로 변형시키는 작업이 구체적으로 어떻게 가능할까?

"모순을 해결하려는 논리인 변증법이나 의사소통의 구조를 설명하는 기호학은 투쟁에 대한 본질적인 이해를 제공해주지 못합니다. ‘변증법’은 헤겔의 정반합을 내세워 투쟁의 개방적이고 위험한 현실을 회피하려는 방법이고, ‘기호학’은 투쟁의 폭력적, 유혈적, 치명적인 특성을 랑그와 파롤이라는 평온한 플라톤적 형태로 축소하는 방법입니다."

"제가 볼 때 이데올로기라는 개념은 다음 세 가지 이유 때문에 아주 조심스럽게 다루어야 합니다. 첫째, 좋든 싫든 그것은 진실이라고 간주되는 어떤 것에 대하여 늘 대립적 입장을 취합니다. (...) 둘째, 이데올로기라는 개념은 반드시 주체의 질서 속에 들어있는 어떤 것을 가리킵니다. 셋째, 이데올로기는 그것의 하부구조, 그 물질적이고 경제적인 결정 요소 같은 기능을 발휘하는 어떤 것과 대비해볼 때 2차적인 지위를 차지합니다."

이데올로기라는 것이 진실과 대립하는 허구의 의미를 갖는 측면이 있고, 주체의 질서 속에 들어있는 것으로(주체를 전제하는 개념으로) 파악되며, 유물론적 차원에서 관념으로서의 지위를 갖기 때문에, 푸코 자신이 말하는 권력 개념을 단순히 이데올로기로 환원할 수 없다는 뜻인 것 같다.

"제가 보기에, 17세기와 18세기 이래 도입된 권력의 새로운 테크놀로지에서 가장 현저한 측면은 이런 것입니다. (...) 봉건사회에서 권력은 기호signs와 징수levies에 의해 작동되었습니다. 봉건 영주에 대한 충성심, 의례, 예식 등이 그런 기호였고, 징세, 약탈, 사냥, 전쟁 등이 그런 징수였습니다. / 17세기와 18세기에 사회적 생산과 사회적 서비스를 통해 힘을 행사하는 권력 형태가 탄생했습니다. 그러니까 개인들의 구체적 생활 속에서 생산적 서비스를 얻어내는 것이 곧 권력이었습니다. 따라서 권력의 실제적이고 효율적인 ‘구체화’가 절실히 필요해졌습니다. 권력은 개인들의 신체, 행위, 태도, 일상적인 행동 방식 등에 접근할 수 있어야 했습니다. (...) 동시에 권력의 이 새로운 기술은 인구라는 현상과 씨름해야 했습니다. 간단히 말해서 모여든 사람들의 덩어리에 대한 단속, 통제, 지도 등을 관리해야 했습니다(자본이 집중하는 경제 제도와 인구 집중을 통제하는 권력 제도는 17세기부터 불가분의 현상이었습니다)."

"혼란을 조금이나마 줄이고자 다음 몇 가지 ‘명제’를 제시해볼까 합니다. (...) ‘진리’는 진술들(담론)의 생산, 규제, 분배, 유통, 작동을 원활하게 만드는 규칙적 절차의 체계로 이해되어야 한다. / ‘진리’는 그것을 생산하고 지탱하는 권력 체계와 순환 관계로 연결되어 있으며, 그것이 유도하고 그것을 확대하는 권력 효과와도 연계되어 있다. 이것을 가리켜 진리의 ‘체제regime'라고 한다." (이상은 모두 진리와 권력의 관계에 대한 푸코의 인터뷰 중에서 발췌한 것)

촘스키와 푸코, 인간의 본성을 말하다

촘스키와 푸코, 인간의 본성을 말하다
아브람 노엄 촘스키.미셸 푸코 지음, 이종인 옮김 / 시대의창 / 2010년 11월

대담에서 촘스키와 푸코는 인간의 자유와 창조 욕망을 억누르는 모든 통제와 억압이 본질적으로 정당화될 수 없다는 점에서 실천적 지식인으로서 이해를 같이 하면서도, 정의와 인간성 등의 개념에 있어서는 서로 간에 좁히기 힘든 견해 차이를 보여준다. 촘스키는 “‘진정한’ 정의 관념이 인간성의 바탕에 깔려있다”고 하면서, 비록 우리가 인간의 본성에 대해 완전히 파악할 수 없고 그저 한정된 이해에 머무를 수밖에 없지만, 그럼에도 우리는 인간성에 대한 신뢰를 바탕으로 자유와 존엄, 창조성 등의 가치가 구현되는 정의로운 사회 모델을 지속적으로 추구해 나가야 한다고 말한다. 마치 어린아이가 언어라는 보편 규칙을 창조적으로 습득해 나가듯이, 보편 정의를 향한 점진적 성취의 도정이야말로 인간의 놀라운 내재적 역량을 보여주는 것이라고 말하는 듯하다.

반면, 푸코는 다소 망설이는 회의주의자처럼 비춰진다. 그러나 그것은 오해일 것이다. 항구적이고 보편적인 인간 본성이 존재하지 않으며 정의와 같은 개념 또한 필요에 의해 발명된 것에 불과하다는 소피스트(?)적인 입장을 고수하면서도 동시에 급진적 정치 성향을 드러내며 사회 참여 활동에 적극적이었던 푸코로서는, 자신의 내적 논리를 구축해내는 사유의 결을 좀 더 치열하고 정밀하게 다듬을 수밖에 없었을 것이다. 푸코의 사상적 긴장감에 비하면, 상대적으로 촘스키는 자신의 입장을 피력하기 위한 사유의 근거지를 매우 쉽게 구축하고 있는 것처럼 보인다. 그는 자명한 것들 속에서 힘들이지 않고 쉽게 윤리적일 수 있으며, 덕분에 망설임 없이 강경해질 수 있다. 아마도 대담이 끝나고 아쉬움을 느낀 쪽은 푸코였을 것 같다.

특별히 흥미로운 대목은 '창조성'에 대해 두 철학자가 견해를 주고 받는 부분이다. 대담에 앞서 사회자는 푸코와 촘스키가 같은 산의 양쪽에서 터널을 뚫어오는 사람들과 같다고 하면서, 이 둘은 전혀 다른 도구를 가지고 같은 산에서 터널 작업을 하면서도 상대방이 반대쪽 방향에서 작업하고 있다는 사실을 모른다고 평하는데, 이를 여실히 보여주는 대목이 아마도 ‘창조성’에 대한 서로 간의 입장 차이가 아닐까 싶다. 촘스키는 자신이 강조하는 ‘창조성’이라는 용어가 새로운 상황을 파악할 때 어린아이가 보여주는 지적 능력과 같은 것이라고 하면서, 인간이 보편적으로 가지고 있는 이러한 일반적인 수준의 창조성이 앞으로 과학적 연구 대상으로 다루어져야 할 것이라고 본다.

그러나 푸코 식으로 보면 촘스키가 말하는 창조성이란 어디까지나 권력 장치에 포획된 인간이 보여주는 '온순한 신체'로의 주체화 능력에 다름 아니다. 그것은 권력의 작동 속에서, 권력의 효과로서 이루어지는 창조성이며, 권력이 생산해내는 것과 관련한 창조성이다. 이와 같은 (제한되고 정렬되고 조정된) 창조적 생산 능력에 관해서라면 푸코 자신이 이미 <감시와 처벌>을 통해 연구했던 바이기도 한 것이다. 그래서 푸코는 말한다. "저는 촘스키 씨가 말한 것과 제가 내보이려고 한 것 사이에 그리 큰 차이가 있다고 생각하지 않아요. 달리 말해서 가능한 창조, 가능한 혁신만이 존재한다는 얘기입니다."

촘스키는 어린아이가 언어 습득 과정에서 보여주는 놀라운 창조적 역량에 대해 반복해 강조하면서, "어린아이의 정신에 인간 언어의 개념이 제한된 방식으로 들어있지 않다면 어떻게 저토록 적은 정보에서 광범위한 언어 지식으로 귀납적 비약을 할 수 있겠는가" 하는 물음에 도달한다. 결국 그는, 적은 정보로 제약의 원칙을 습득하는 인간의 놀라운 능력이 곧 인간성의 일부라는 결론을 내리게 된다. 그러나 푸코의 입장에서 볼 때는 이러한 촘스키의 사유야말로 현상을 본질로 착각하는 절망스런 오류가 아니었을까.

가령, 사회에 막 투입된 초년병이 자본주의 사회의 자기계발 문화를 능동적으로 습득하여 사회가 말하는 소위 ‘유능한 인재’로 거듭나는 경우를 떠올려 보자. 21세기 스타일의 산업 역군으로 거듭나는 과정에서 인간이 보여주는 창조적 역량은 어린아이가 언어를 습득하는 경우와 마찬가지로 '놀랍다'. 그러나 놀랍다고 해서 이런 경우에도 마찬가지로 촘스키 식의 결론을 내린다면 그것은 넌센스일 것이다. 푸코는 항변한다. “그러한 규칙이 인간의 정신에 의해서 작동된다고 하면, 그건 좋습니다. (...) 하지만 그런 규칙, 존재의 규칙이 인간 정신이나 인간성의 일부라고 하는 얘기는 저로서는 받아들이기 어렵습니다. (...) 인간의 다른 실천 영역, 가령 경제, 과학기술, 정치, 사회 등 실천의 형성, 모형, 장소, 외양 등을 구성하는 분야를 살펴보아야 합니다. 이런 분야에서도 규칙과 제약의 체계가 발견되는데, 이것은 인간성과는 상관이 없어요.” 

촘스키는 훗날 푸코와의 TV토론에 대해서, 대담 당시 푸코와 자신이 ‘창조성’이라는 개념을 다르게 사용했다고 회상한다. 푸코가 창조성을 뉴턴의 업적 같은 것으로 생각한 반면, 자신은 창조성을 그저 인간 행동의 일상적이고 평범한 측면을 가리키는, 가치 판단이 수반되지 않는 개념으로서 언급했다는 것이다. 그러나 인간의 창조성을 논하는 데 있어서 가치 판단을 철저히 배제한 경우는 오히려 푸코 쪽이 아니었을까. 같은 산의 다른 방향에서 터널을 뚫느라 촘스키는 끝내 푸코를 오해할 수밖에 없었던 것 같다.

권력과 저항

권력과 저항 - 푸코, 들뢰즈, 데리다, 알튀세르
사토 요시유키 지음, 김상운 옮김 / 난장 / 2012년 6월

구조주의 철학은 저항의 문제를 어떻게 다루고 있는가. 이 책 1부에서는 ‘주체의 재생산’(주체의 이론), 2부에서는 ‘구조의 재생산’(구조변동의 이론)에 있어서 각각의 저항의 가능성과 방식을 논하고 있다. 구조주의 철학자들의 이론을 개별적으로 꼼꼼하게 섭렵하고 있지 않은 채 읽기에는 버거운 책이라, 1부만 어찌해서 겨우 살펴보고 2부는 훗날(?)을 기약하며 모셔두기로.

근대의 출발점으로 상정한 칸트적 주체를 가리켜 푸코는 ‘경험적-초월론적 이중체’라고 부른다. 근대적 주체에게 인간은 인식해야 할 대상임과 동시에 인식의 주체이기 때문이다. 자신이  생각하고 있다는 경험적 사실에 대해서 초월론적으로 재인식하는 칸트. 경험적 자아를 내려다보는 초월론적 자아. 근대에 탄생한 이 ‘초월론적 자아’는 프로이트 식으로 말하면 ‘초자아’이고, 푸코 식으로 말하면 ‘신체가 내면화한 규율권력’이다. 푸코가 “혼은 신체의 감옥이다”라고 했을 때의 바로 그 ‘혼’이기도 하다. 버틀러는 푸코가 말하는 ‘혼’을 일컬어 “신체를 규율/규범화 하고, 신체를 사회적 존재로 ‘물질화’하는 역사적으로 특정한 사변적 관념”이라 해석한다.

거칠게 엮어보면, 신체의 감옥=초월론적 자아=프로이트식 초자아=내면화된 규율권력=역사적으로 특정한 사변적 관념=‘혼’. 혼은 곧 근대적 이성이자 주체의 반성적 의식이기도 하겠다. 그렇담 반성적 ‘의식’은 어떻게 생겨났을까. 니체 식으로 다시 질문해보면 인간은 어떻게 하여 부피를 가지게 되었을까. 일단, ‘작용하는 힘’으로써 외부 세계로부터 신체에 가해지는 자극(훈육, 감시, 처벌, 교정)이 있어야 한다. 동시에 그에 맞물려 ‘반응하는 힘’으로써 ‘고통’이라는 신체의 내부지각이 있어야 한다. 고통을 당한 인간은 '기억'을 하게 된다. 고통을 통해서 인간은 망각하지 않고, 약속(규칙)을 어기지 않게 된다. 예측 가능한 인간, '의식'을 갖춘 인간의 탄생. 마치 물리학에 있어서 공간의 휘어짐의 효과가 물질이듯, 작용하는 힘들과 반응하는 힘들 간의 관계, 혹은 힘들 간의 경합의 결과(효과)가 바로 인간의 의식인 것.

'의식'에 대해서 니체는 좀 더 구체적으로 이렇게 말하고 있다. “‘의식’의 역할을 오해하지 않는 것이 본질적으로 중요하다. 의식을 발달시킨 것은 우리가 ‘외부 세계’와 맺은 관계이다. 이에 반해 신체 기능들의 공동작동을 고려하는 감독[통솔], 또는 감시와 예견은 우리의 의식에 도달하지 못한다. (...) 하지만 최고심급이 존재한다는 것은 의심할 수 없다. (...) 흔히 습관적으로 의식 자체가 전반적인 감각중추라고, 최고심급이라고 간주된다. 하지만 의식은 의사소통[교통]의 수단일 뿐이다. 즉, 의식은 교통 속에서 발달한 것이고, 여기서 교통은 외부 세계에 의해 우리에게 행사된 작용이자 우리 쪽에서의 필요한 반작용이라는 의미다. (...) 의식은 감독[통솔]이 결코 아니라, 감독의 한 기관이다.”

니체의 말대로라면 보들레르의 중국 백과사전식 분류처럼 ‘의식’을 귀, 코, 콩팥, 자궁, 발바닥 등과 같은 계열로 엮을 수도 있을 것 같다. ‘외부 세계와의 교통’이라는 특수 기능을 담당한 하나의 신체 기관으로서의 ‘의식’은 그 존재론적 특성상 언제나 반동적이고 노예적이다. 의식은 왜 언제나 노예적인가. 니체의 해석에 따르면 공동체 무리 안에서 상호간의 교통의 필요에 의해 발달한 게 의식이기 때문이다. 사실, 주인은 의식을 가질 필요가 없다. “열등한 자만이 우월한 자에 대해 ‘의식’을 가지며, 그것은 ‘노예의 의식’이다.”(115) 반동적이고 노예적인 인간의 의식. 그러나 앞 단락에서 니체가 말했듯이, 신체를 감독하는 것은 의식이 아니다. 신체는 의식에 의해 지배되는 것이 아니라, “임의의 불균등한 힘들, 지배적 힘들과 피지배적 힘들에 의해 구성된다.”

신체를 관통하는 힘들은 다양하며, 우리는 신체가 지닌 미지의 역량들을 발견할 필요가 있다. 왜냐하면 그러한 “미지의 역량을 발견함으로써 ‘본질적으로 반동적인’ 의식은 능동적 힘들과 마주치는, 능동적 의식으로 생성 변화할 것”(116)이기 때문이다. “반동적 힘들도 역량이길 결코 그쳐서는 안 된다. 왜냐하면 반동적 힘들과 능동적 힘들을 구별하는 것은 순수하게 힘의 질적 차이일 수밖에 없기 때문이다. 따라서 신체의 능동적 힘들을 발견하는 것은 의식을 벗어난 능동적 힘들을 발견하는 것이며, 그렇게 함으로써 ‘본질적으로 반동적인’ 의식에 의해 지배된 사유의 경제를 변용하는 것이다.”(117)

신체 곳곳에 숨어있는 미지의 능동적 힘들을 발굴해내고 활성화시켜 반동적 힘들에 의해 장악되어 있는 현재 우리의 신체의 지형을 변화/변용시키기. 이 문제에 대해 들뢰즈는 이렇게 말한다. “진정한 문제는 능동적 힘을 발견하는 것인데, 이 힘이 없으면 반동 자체는 힘이 아닐 것이다. 힘들의 능동성은 필연적으로 무의식적이다. '신체의 모든 현상은 (...) 우리의 의식보다, 정신보다 우월하며, 우리가 사유하고 느끼고 의욕하는 의식적인 방식보다 우월하다.[이 문장은 들뢰즈가 인용한 니체의 말]' 신체의 능동적인 힘들은 바로 신체를 하나의 자기로 만들며, 자기를 우월하고 놀라운 것으로 정의한다.”

니체가 말했듯이 만약 어떤 힘이 그가 반대해서 투쟁하는 앞선 힘들의 얼굴을 우선 빌리지 않는다면, 그것은 살아남지 못할 것이다. 새로운 힘은 이미 한 대상을 점령해버린 앞선 힘들의 가면을 쓸 때만 자신의 모습을 드러낼 수 있다. 그러나 '저항'이 영원히 그 가면에 종속되어 있다면, 즉 안티테제에 머문다면, 그것은 효과적인 저항일 수 없다. 기존의 형식이 지닌 어휘와 문법을 그대로 사용하여 반대를 외치는 것은 그 자체가 이미 지루한 놀이(기존의 테제)의 반복이기 때문이다. 저항이 저항으로서의 의미를 획득하기 위해서는 보다 창조적이어야 한다.

그렇다면 신체에 기입되고 내면화된 규율권력에 대한 저항은, 사변적 관념을 활용하지 않는 신체 활동이 되어야 할 것이다. 반성적 의식을 발동시키지 않는 신체 활동, 그러면서도 무의식을 자극하고 감각과 충동을 활성화시키는 신체 활동에는 어떤 것이 있을까. 일단 개인적 차원에서 시도해볼 수 있는 활동을 떠오르는 대로 나열해보면, 요가, 명상, 음악 감상, 다양한 형태의 섹스, 자유연상기법에 따른 각종 예술 작업, 춤, 마약 등등을 꼽을 수 있지 않을까. 나의 독해가 부디 오독이 아니라면, 구조주의 이론에 내재적인 방식으로 전개되는 주체 수준의 저항의 양태는 상당히 히피적인 것 같다.

그래서 결론은, 나도 요가를 시작해보기로 했다는 것이다.

유럽의 붓다, 니체

유럽의 붓다, 니체 - 니체, 자신 안의 불성을 깨닫다 ㅣ 철학 스케치 3
야니스 콩스탕티니데스 지음, 다미앙 막도날드 그림, 강희경 옮김 / 열린책들 / 2012년 5월

독특한 필치의 삽화와 함께 니체 철학과 불교의 선(禪)사상을 교차하여 소개하고 있다. 사실 책 자체의 내용보다도 책에서 만나게 된 미지의 채널들에 더 호기심이 생긴다. 우선 이 책에서는 니체와 선종 간의 기묘한 친연성을 밝히기 위해 18세기 일본에서 활동했던 도원선사를 소환한다. 윤회와 열반이 근본적으로 구별되지 않으며, 수행을 깨달음의 수단이 아니라 깨달음 자체로 여겨야 한다고 했던 도원선사의 가르침은 니체 사상과 조화롭게 호응한다. 검색을 해보니 도원의 제자였던 코운 에죠가 스승의 가르침을 필록한 법어집 <정법안장수문기>(동국대학교출판부)라는 책이 이미 시중에 나와 있다.

영원회귀라는 깨달음을 얻은 후 말년에 정신질환으로 고생하게 된 니체에 대해 “호랑이 등에 올라타고 위험 속을 질주하는 왼손 유파 탄트라교의 길에 가까워보인다”고 평한 대목도 흥미롭다. 탄트라라고 하면 흔히 성교와 관련한 수행을 통해 깨달음을 얻으려는 불가의 비밀스런 종파로 알려져 있지 않은가. 자세히는 모르겠으나, 성력을 다스림으로써 깨달음에 이르는 수행법이라는 게 과감하고 혁신적인 방법일 수도 있겠지만 잘못 되었을 경우에는 업장만 쌓을 수도 있는 위험한 수행법이 아닐까. 저자가 니체로부터 탄트라교를 연상하고 있는 점이 신기하다. 검색해보니 역시 오쇼의 강의록을 비롯해 탄트라에 관련한 책들도 상당하다.

푸코에게 역사의 문법을 배우다

푸코에게 역사의 문법을 배우다 - 한 젊은 역사가의 사색 노트
이영남 지음 / 푸른역사 / 2007년 11월

책 뒷면에 적힌 과장된 수사에 비해 내용은 다소 부실하다. 저자가 한국현대사를 전공했다기에 나는 푸코식의 고고학-계보학적 관점을 적용하여 새롭게 한국사를 재해석한 책인 줄 알았다. 일전에 한국 현대사회의 자기계발 열풍을 푸코적으로 분석한 서동진의 <자유의 의지 자기계발의 의지>를 몹시 흥미롭게 읽은 터라 더욱 기대가 컸던 것도 사실이다. 그러나 이 책은 결코 “푸코를 창조적으로 변형”한 책이 아니다.

책의 3/4 가량에 걸쳐 푸코의 인생역정에 대한 저자의 지순한 사랑의 헌사가 이어지는데 사실 이 부분은 디디에 에리봉이나 폴 벤느의 푸코 전기를 읽는 편이 더 나을 것이다. 책 후반부에서 짧은 분량으로나마 자본주의적 효율성이라는 키워드를 중심으로 한국현대사를 조명하고 있지만 한국사회의 인식론적 지층을 발굴하고 담론들의 배치를 탐사했다고 평하기에는 역부족이다. 저자가 조금이라도 푸코 식으로 한국사를 해석해보려 했다면 가령 이런 구절을 쓰는 데 있어서도 좀 더 신중을 기해야 하지 않았을까.

민주주의적 가치를 지향하는 경쟁력이라면 동의할 수 있을 것이다. 그것은 개인의 행복과 존엄을 지키는 것을 지향하기 때문이다. 그러나 자본주의적 생산성을 강화하기 위한 전략의 일환이라면 동의하기 어렵다. 개인의 행복과 존엄을 파괴하고 손상시키기 때문이다. -p.279

이런 식의 저자의 입장은 난감하리만치 근대적이다. 근대적이라는 게 나쁘다는 게 아니라, 이토록 휴머니즘적인 관점으로 어떻게 푸코를 적용하여 한국현대사를 분석할 수 있었겠느냐는 뜻이다. 푸코에 대한 저자의 애정을 잘 알겠고, 한국사 기술에 대한 저자의 문제의식과 포부 또한 이해하는 바이지만, 솔직히 ‘푸코의 어깨에 올라탄 국내 역사학자의 한국사 해석’을 기대한 독자 입장에서는 정말 아쉬운 책이다.