민사소송 대륙법 전통 내에서 민법이 실체법의 중...

민사소송



대륙법 전통 내에서 민법이 실체법의 중심에 있다면 
절차법의 중심에는 민사소송법이 있다. 
엄밀하게 말해서 민사소송법은 사법 가운데도 민법과 
관련된 사인 간 권리의무에 관한 분쟁이 생길 때만
적용된다. 형사법 관련 문제는 형사소송법이 다루고, 
행정 관련 문제는 행정절차법이 다룬다. 

그런데 문제는 대륙법에서는 모든 법률이 로마법과 교회법, 중세 이탈리아법이라는 공통의 기원을 가지고 있다는 
사실이다. 그러다 보니 자연스럽게 민법 중심이고, 
형사나 행정도 절차법을 만들 때 민사소송법을 따른다. 
즉, 민사소송법이모든 절차법의 기본이다.

대륙법에서는 형사소송 민사소송이 다르다. 특히 혁명기 
이후 형사소송은 독자적인 법 영역으로 분화되었다. 
민사소송법과 형사소송법은 각각의 법전이 있고, 
대학 커리큘럼도 다르며, 각각 독자적인 학회와 저널을 
갖추고 있다. 하지만 절차법의 일반원칙 또는 일반이론에 
대해서 생각해보면 민사소송과 형사소송은 큰 차이가
없으며, 공통분모가 많다. 앞에서 설명한 것처럼 민법 
학자들이 법의 일반원칙을 만드는 데 중요한 공헌을 했듯이, 절차법의 일반원칙은 민사소송법 학자들이 만들어왔다. - P189

대륙법에서 보통 민사소송절차는 셋으로 나뉜다. 
먼저 준비기일단계에서는 합의원의 진행하에 준비서면을 
교환한다. 증거 수집 단계에서는 재판장이 증거를 
수집해서 조서를 작성하고, 마지막으로 판결 선고 
단계에서는 이미 작성된 조서와 당사자의 의견서를 보고, 
각각의 주장을 들은 다음 판결을 선고한다. 

언뜻 보기에도 ‘재판‘이라는 글자가 보이지 않는다는 
점이 중요하다. 대체적으로영미법계 법률가들이 
이야기하는 ‘재판‘은 대륙법의 민사소송절차에서는 
존재하지 않는다. 그 이유는 영미법에서는 당연하다고 
배심제도가 대륙법에 없기 때문이다. 미국에는 아직 
민사배심이 남아 있고, 대부분의 주에서 헌법상 권리로 
규정되어 있다.

영미법의 민사소송절차를 중심으로 보면, 배심이 있는 
것과 없는것에는 큰 차이가 있다. 여러 명의 시민을 
법정에 오게 해서 증인의진술을 듣고, 증거물을 확인하고, 
사실관계를 검증한 다음 재판장의 설시에 따라 법률을 
적용할 때, 비로소 재판이 완성된다. 

배심은 사실 모으는 것 자체가 쉽지 않고, 재판을 
연기했다가 다시 소집하는 건 거의 불가능에 가깝다. 
당사자, 변호인, 판사, 배심원 모두 한날한시에 모여 사건을 끝낼 수밖에 없다. 이를 우리는 재판이라고 부른다.

하지만 전통적으로 민사배심이 없는 대륙법에서는 
민사소송이 아주 다른 방식으로 진행된다. 재판이 없기 
때문에, 같이 모이는 랭사도 없다. 전통적으로 대륙법의 
민사소송은 당사자와 판사 간의간헐적이고 짧은 모임과 
서면 교환의 연속이다. 그때 증거가 제출되고, 증인이 
진술하며, 각종 신청과 그에 대한 결정이 내려진다.

영미법에서라면 한날한시에 끝났을 일을 여러 날에 걸쳐 
분산해서 진행한다. 증거를 조사하는 판사 앞에 짧게 
나와 진술하고 서면을낸다. 비교법을 전공한 법률가가 
영미법의 재판을 ‘집중‘형이라고부르는 이유가 이 때문이다. 

영미법계 법률가가 집중된 재판을 선호하는 데 반해 
대륙법은 그렇지 않다. 그나마 최근 들어 독일과 
오스트리아가 집중형으로 변모하고 있지만 아직도 
대다수 국가에서는 종래와 같다.

영미법의 민사소송절차를 중심으로 보면, 배심이 있는 것과 없는것에는 큰 차이가 있다. 여러 명의 시민을 법정에 오게 해서 증인의진술을 듣고, 증거물을 확인하고, 사실관계를 검증한 다음 재판장의 설시에 따라 법률을 적용할 때, 비로소 재판이 완성된다. 

배심은사실 모으는 것 자체가 쉽지 않고, 재판을 연기했다가 다시 소집하는 건 거의 불가능에 가깝다. 당사자, 변호인, 판사, 배심원 모두 한날한시에 모여 사건을 끝낼 수밖에 없다. 이를 우리는 재판이라고부른다.

하지만 전통적으로 민사배심이 없는 대륙법에서는 민사소송이아주 다른 방식으로 진행된다. 재판이 없기 때문에, 같이 모이는 행사도 없다. 전통적으로 대륙법의 민사소송은 당사자와 판사 간의간헐적이고 짧은 모임과 서면 교환의 연속이다. 그때 증거가 제출되고, 증인이 진술하며, 각종 신청과 그에 대한 결정이 내려진다.
영미법에서라면 한날한시에 끝났을 일을 여러 날에 걸쳐 분산해서진행한다. 증거를 조사하는 판사 앞에 짧게 나와 진술하고 서면을낸다. 비교법을 전공한 법률가가 영미법의 재판을 ‘집중‘형이라고부르는 이유가 이 때문이다. 영미법계 법률가가 집중된 재판을 선호하는 데 반해 대륙법은 그렇지 않다. 그나마 최근 들어 독일과 오스트리아가 집중형으로 변모하고 있지만 아직도 대다수 국가에서는 종래와 같다.

권리가 침해되면 자신이나 타인이 얼마나 큰 고통을 ...

권리가 침해되면 자신이나 타인이 얼마나 큰 고통을 
받는지 경험한 적이 없는 사람은, 로마법대전 전권을 
암기하고 있다고 해도 권리가 무엇인지 안다고는 
말할 수 없다. 이해력이 아니라 감각만이 권리가 
무엇인지를 아는 데 도움이 된다. 따라서 모든 권리의
심리적 원천이 일반적으로 권리감각이라고 불리는 
것은 옳다.

이에 반해 권리의식이라든가 권리확신과 같은 용어는 
학자들이만든 추상적 개념으로, 일반 국민에게는 
잘 알려져 있지 않다. 권리의 힘은 사랑의 힘과 마찬가지로 전적으로 감각에 근거한다. 이해력과 통찰력도 감각을 
대신할 수 없다. 그러나 사랑이 종종 자각되지는 않지만, 
분명히 의식되기에는 한순간으로 충분하듯이, 권리감각도 침해되지 않은 상태에서는 자기의 존재와 내용을 자각하지못한다. 권리침해라고 하는 시련이 물음을 던질 때 비로소 
권리감각의 존재와 내용이 자각되고, 진실이 나타남과 
동시에 힘이 보이게 된다. 그 진실이 무엇인가에 대해서는 
이미 앞서 설명한 대로다. - P85

권리는 인격의 윤리적 생존 조건이고, 권리의 주장은 
인격 자신의 윤리적 자기보존이다. - P86

결정의 내용과 주체와 고유한 의미 법형식에 특수한...

 결정의 내용과 주체와 고유한 의미

법형식에 특수한 고유성은 그것의 순수하게 법학적인 
성격 속에서 인식해야만 한다. 여기서에는 결정이 갖는 
법적 효력의 철학적 의미나, 메르클이 주창한 불변의 
시공을 초월한 법의 ‘영원성‘에 대한 사변 등을논 하지는 
말자. "법형식의 발전이란 있을 수 없는 일이다. 발전은 
동일성을 포기하는 것이니까"라고 메르클이 말할 때, 
결국 이 말은 그 스스로의내면에서 형식에 대한 조잡한 
양적 관념이 기능하고 있음을 고백하는 것에 지나지 않는다. 형식을 이렇게 생각해서는 어떻게 인격적 계기가 법이론 
및 국가이론에 도입되는지를 결코 설명할 수 없다. 

그래서 이런 생각은 단순하게 보편적인 법규만이 
기준일 수 있다는 데에 입각한 예로부터의 법치국가적 
전통에 대응하는 것이라 할 수 있다. "법이 권위를 부여한다"고 로크는 말하는데, 그는 여기서 법률이라는 말을 
의식적으로 명령, 즉 군주의 개인적 명령과 대립시켜 
사용한다. 그러나 법률은 누가 권위를 주었는지에 대해 
말하지 않는다는 점을 로크는 고려하지 않는다.
어떤 임의의 법규를 누구나 집행하고 실현시킬 수는 
없음에도 말이다. - P49

결정규범으로서의 법규는 결정이 내려져야 함을 말할 뿐 
누가 결정을 내려야 하는지에 대해서는 침묵한다. 
만약 최종 심급이 없다면 규범의 내용적 타당성은 누구나 
주장할 수 있는 것이 된다. 그러나 최종심급은 결코 
결정규범으로부터 도출될 수 없다. 

따라서 문제는 권한이다. 이 권한의 문제는 법조문이 
담고 있는 내용적인 법적 성질로부터 도출될 수도,
나아가 그것을 통해 답을 내릴 수도 없는 것이다. 
권한 문제에 대해 자료를 참조하라고 답하는 것은 
사람을 바보로 여기는 일에 다름 아니다.

 ‘결단주의적‘ 사유의 예시로서의 홉스

아마 법률과학에는 두 개의 유형이 있을 텐데, 그것은 
법적 결정의 규범적 특성에 대한 과학적 의식을 갖고 
있느냐 그렇지 않으냐에 따라 구분된다.(일부러 신조어를 
만들자면 결단주의적 유형의 고전적 대변자는 홉스이다. 
다른 쪽 유형이 아니라 그가 "진리가 아니라 권위가 법률을 만든다"(Auctoritas, non veritas facit legem)라는 
대립의 고전적 정식화를 발견했다는 사실은 이 결단주의적 유형의 특성에 비춰봤을 때 자명한 일이라 할 수 있다. 
권위 대 진리의 대립은 슈탈이 내세운 "다수파가 아니라 
권위"라는 대립보다 근본적이며 명료한 것이다. 

홉스는 더 나아가 이 결단주의와 인격주의 사이를 관계 
짓는 동시에 구체적 국가주권대신에 추상적으로 효력을 
갖는 질서를 내세우려는 온갖 시도를 배격하는 결정적인 
논점을 제시했다. 그는 영적 권력이 한 단계 위의 질서이기
때문에 국가권력이 여기에 복종해야 한다는 요청에 대해 
심사숙고한다.

그리하여 이런 논거에 대해 그는 다음과 같이 답한다. 
즉 하나의 ‘권력‘이 다른 권력에 복종해야 하다면, 그것은 
어떤 권력의 소유자가 다른 권력의 소유자에게 복종해야 
한다는 사실을 의미할 뿐이라고 말이다. 상위와 하위 
질서에 대해 언급하고 추상적 입장을 견지하고자 하는 
시도 따위는 그에게 이해 불가능한 일이었다("We cannot 
understand"). "왜냐하면 복종, 명령, 권리, 그리고 권력은 권력이 아니라 인격의 속성이기 때문이다."

언제나 그가 상식적인 건전함과 냉정함으로 정확하게 
사용하는 비유 중 하나를 통해 홉스는 이를 그려내 보인다. 
하나의 권력 혹은 질서가 하위에 놓인다는 사실은 
말 안장 제조 기술이 승마 기술보다 하위에 놓인다는 
사실에 지나지 않는데, 이런 추상적인 질서의 위계가 
만들어졌다고 해서 개개의 안장 제조 기술자들이 
모든 개개의 승마 기술자에 종속되어 복종하도록 
의무화된다고는 아무도 생각하지 않는다는 사실이야말로 
중요한 점이다.

17세기 추상적 자연과학의 흐름을 대표하는 이가 이토록 
인격주의의 입장을 취했음은 놀라운 일이다. 그러나 이것은 홉스가 철학자이자 자연과학 사상가로서 자연계의 현실을 
파악하려 한 것처럼, 법학 사상가로서 사회적 삶의 실제 
현실을 파악하려 했다는 것으로 설명될 수 있다.

- P51

그는 자연과학적 실재의 현실성과는 상이한 법학적 현실과 삶 따위는 자각하지 못했다. 또한 수학적 상대주의나 
유명론도 서로 영향을 주고받고 있다. - P51

그는 국가라는 통일체를 어떤 것이든 주어진 한 
기점으로부터 언제라도 구성할 수 있는 듯 보인다. 
그러나 다른 한편 홉스의 과학성이 아무리 강했다 
하더라도, 그로 하여금 법령스 속에 있는 법적 삶 특유의 
실재성을 간과하게 할 정도로 당시의 법학적 사고가 
자연과학적 사고에 의해 압도당했던 것은 아니다. 

그가 탐구하고자 했던 형식은 구체적으로 규정된 
심급으로부터 비롯되는 결정이다. 결정이 독자적 
의미를 가짐으로써 결정의 주체가 그 내용과 함께 
독자적 명성을 띠게 되는 것이다.

법적 삶이라는 현실에서 중요한 점은 누가 결정하느냐이다. 내용의 올바름 문제와는 별도로 결정 권한이 어디에 
있느냐를 물을 필요가 있다. 결정의 주체와 내용의 
대립이라는 점과 그 주체 고유의 명료성이라는 점이야말로 법학적 형식 문제의 거처이다. 법학적 형식은 법학적 
구체성으로부터 비롯되는 것이기에, 초월적 형식의 
초월론적 공허함과 무관하다. 그것은 또한 기술적 
명료화의 형식과도 다르다. 

이는 본질적으로 객관적이고 비인격적인 목적에 관심을 
갖기 대문이다. 또한 법학적 형식은 감성적 형태의 형식도 
아니다. 그런 것은 결정과 무관한 것이기에 그렇다. - P52

이기심에 대한 철학적 해석의 변천 이기심에 대한 철...

이기심에 대한 철학적 해석의 변천

이기심에 대한 철학적 해석은 시대에 따라 달라졌다. 
중세에는이기심을 일곱 가지 죄악 가운데 하나로 규정하고 엄격하게 다스렸다. 중세 정치철학을 청산하고 근대적인 
정치철학을 전개하였다고 평가받는 토마스 홉스도 이기심에 대한 분석을 정치철학의 출발점으로 삼고, 개인의 이기심을 견제하기 위해 국가를 고안했다. 그는 이기심을 가진 개인이 살아가는 ‘자연 상태‘, 국가가 존재하기이전 상태를 야만의 
상태로 상정함으로써 국가의 필요성을 정당화하였다. - P33

기독교에서 말하는 일곱 가지 죄는 사람이 자유의지에 
따라 지은 모든죄의 근원이 되는 죄이며, ‘다른 많은 죄의 
근원이면서 악습을 만드는죄들‘이다. 교황 그레고리오 
1세 (590-604) 시대부터 이를 일곱 가지로정리하였다. 
교만, 인색, 음욕, 탐욕, 질투, 분노, 나태가 여기에 해당한다.
탐욕은 이기심에서 나온 것이다. 탐욕은 ‘자기를 위한 열망‘이다. 탐욕의근원은 자기만을 원하는 마음 곧 이기심이다. 

주원준, 구약성경의 세가지 ‘탐욕‘」, 「인간 연구』 제22호
(가톨릭대학교 인간학연구소 2012.봄), 7쪽 각주 2, 15쪽, 
18쪽 참고,

홉스에 따르면 인간은 누구나 자신의 욕망과 욕구의 
대상을 선으로 여기고 그것을 추구한다. 
인간은 본질적으로 이기적 존재이기 때문에 자신의 
욕망만을 충족시키려고 한다. 이기적인 개인이 아무런 
양보 없이 자신의 이익만을 추구하는 ‘자연 상태‘는 
‘만인에 대한 만인의 투쟁 상태)이고, 이 상태에서 
인간은 ‘고독하고, 곤궁하고, 험악하고, 무자비하고 
그리고 단명한다. ‘ 자연 상태에서는 산업이 발전할 
여지가 없다. 토지의 경작이나 항해, 편리한 물건, 
지표에 대한 지식, 학문과 예술이 존재할 수 없다. 
왜냐하면 노력의 성과가 자신에게 돌아올 것이라는 
보장이 없기 때문이다. 

홉스는 개인이 모두 각자의 이기심에 따라 살 때 나타날 
참혹한 결과를 기술하고 그것을 피할 수 있는 유일한 방책이 절대국가라고 주장했다. 이기심을 제어하고 평화롭게 살 수 있는 장치가 개인에게존재하지 않고 오직 외부에만 존재할 수 있다고 믿었기 때문이다.

이기심을 제어하고 평화롭게 살 수 있는 장치가 
개인에게존재하지 않고 오직 외부에만 존재할 수 
있다고 믿었기 때문이다.

죽음과 절대국가 가운데 하나를 선택해야 할 
상황에서 절대국가를선택하는 것이 생명과 평화의 
길이라는 것이다.

120여 년이 지난 뒤 아담 스미스는 이기심을 경제활동의 
원동력으로 설정하고 그것에 윤리적인 정당성을 부여했다. 근대 산업 사회가 발전하고, 자본주의가 성장하면서 이기심에 대한 철학적 해석이 달라진 것이다. 

아담 스미스 이래로 자신의 이익을 추구하는 ‘경제적 인간‘은경멸의 대상이 아니라 사회 발전과 공익에 헌신하는
사람으로 재인식되었다.

그러나 아담 스미스는 도덕 감정론에서 인간의 이기심을 
통제할 수 있는 메커니즘으로 개인의 자율적 절제와 
이것을 바탕으로한 자율적 사회 규범의 필요성을 
강조하였다. 아담 스미스는 다른사람을 속이거나 해치지 
않는 범위 안에서, 절제 안에서 추구되는개인의 자기 이익 
추구만 정당화될 수 있다는 입장을 취한 것이다.

아담 스미스는 『국부론』에서 시장경제 메커니즘 속에서 개인의이기심이 한 나라의 부의 축적에 기여하고 타인의 
복리에 기여하고있다는 사실뿐만 아니라 자본주의 경제의 효율성이 초래할 수 있는부정적인 결과, 인간 소외를 초래한다는 점도 지적하였다. 개인의이기심이 번영을 가져오는 
강력한 엔진이긴 하지만 그것이 지나친탐욕으로 확장될 
경우 사회에 부정적인 결과를 초래한다는 점도 지적한 
것이다.

그런데 자유주의적 자본주의가 발전하면서 예측하지 
못했던 여러 가지 사회 문제가 발생함으로써 인간의 
이기심에 기초한 자본주의는 공격의 대상이 되었다. 

루소는 사유재산제도가 초래한 인간의 불평등에 주목하여 
초기 자본주의를 직접적으로 비판했고, 마르크스는 
자본주의에 대한 대안으로 공산주의를 제시했다. 
그리하여 20세기 초 공산주의 혁명을 통해 자본주의 체제에 대한 대안으로 공산주의 체제가 성립했다.

그러나 공산주의 체제는 스스로의 모순에 의해 망하고 
자본주의는 적이 없는 체제로 자리를 잡으면서, 
자본주의에 대한 사람들의 믿음은 다시 강화되었다. 
그러나 이런 상황은 오랫동안 지속되지않았다. 
2008년 세계적으로 경제 위기를 겪으면서 자본주의, 
자유주의 시장경제에 대한 신뢰는 송두리째 흔들리고 있다. 자유 시장에 대한 믿음은 사라지고, 시장을 통제해야 한다는 목소리가 높아지고 있다. 

특히 2008년 경제 위기의 주요 원인으로 ‘가진 자들의
탐욕 또는 이기심‘이 부각되면서, 인간의 이기심을 자신의 
원동력으로 삼고 있는 자유시장경제에 대한 통제가 
강화되어야 한다는 목소리가 높아지고 있다. - P36

인간이 아무리 이기적이더라도, 인간의 본성에는 다른 
사람의 행운과 불행에 관심을 갖게 하고, 비록 다른 사람의 행복을 보는 즐거움을 누리는 것을 제외하면 얻는 것이 
전혀 없음에도 불구하고 다른사람의 행복을 원하게 하는 
어떤 원리가 존재한다는 사실은 명백하다. 

이런 원리에 해당하는 것이 연민의 정(pity)과 측은지심
(compassion)이다. 우리는 다른 사람의 비참함을 볼 때 
또는 아주 생생한 방법으로 그것을 상상할 때, 그들에게 
연민의 정과 측은지심을 갖는다. 다른 사람의 슬픔으로부터 우리가 슬픔을 느낀다는 사실은 너무나 명백한 사실의 문제이기 때문에 그것을 증명하기 위해 어떤 증거도 제시할 
필요가 없다. 인간 본성의 다른 본원적 정념(passion)과
마찬가지로 이러한 감정(sentiment)을 유덕하고 자비심이 깊은 사람만이 가지고 있는 것은 아니다. 물론 유덕하고 
자비심이 깊은 사람은 아주 민감하게 그러한 감정을 
느낄 수 있다고 할지라도 그러하다. 가장 포악한 사람, 
사회의 모든 법을 극단적으로 어기는 범법자도 그러한 
감정을 가지고 있다.

인간의 본성에는 ‘이기심‘뿐만 아니라 연민과 동정심과 
같은 다른 천성도 있다는 것이다. 인간은 자기 자신뿐 
아니라 타인에게 관심을 가진다는 것이다. 인간은 자신의 
이해관계와 무관해도 타인의운명이나 처지에 관심을 가지고 그것을 바라봄으로써 스스로 어떤감정을 느끼는 존재다. 
인간이 다른 사람의 감정을 느낄 수 있는능력을 스미스는 
‘공감(sympathy)‘이라 부른다. 대부분의 인간은 공감 
능력을 타고난다. 

아담 스미스는 『도덕 감정론』에서 도덕적 가치의 
토대를 감정에서 찾았다. 흄도 도덕철학에서 감정의 
역할을 강조하였으며, 아담스미스는 흡의 이러한 입장을 
받아들여 더욱 발전시켰다. 흄은 인간의 마음은 서로서로 
거울이어서 내 마음에 타인의 마음이 비치고다른 사람의 
마음에 내 마음이 비친다고 했다. 나는 타인의 마음을
통해 나의 마음을 알고 다른 사람은 나의 마음을 통해 
자신의 마음을 안다는 것이다. 마음의 이런 기능 때문에 
우리는 다른 사람의기쁨과 슬픔을 나의 기쁨과 슬픔처럼 
느낀다. 우리는 타인의 감정을 느낄 수 있는 능력을 가지고 있다. 우리는 서로 공감한다. 공감능력은 인간을 서로서로 
엮어주고, 이런 엮임은 인간의 도덕적 삶을 가능하게 한다. 타인의 고통에 공감할 수 있는 능력이 없는 사람은 반사회적인 이상(異常) 성격을 갖게 될 가능성이 높다. - P39

공감이 도덕의 기초가 된다고 주장한 대표적인 철학자들은 스코틀랜드 계몽주의자들이다. 이들은 이성을 도덕의 
기초로 삼아 이성이 감정을 억제하거나 통제할 때 인간은 
도덕적이 된다는 전통적인 주장에 맞섰다. 서양 전통에서 
감정에 대한 이성의 지배가 도덕의 기초라는 주장은 
플라톤까지 거슬러 올라간다. 플라톤, 아리스토텔레스, 스토아학파, 데카르트, 스피노자, 칸트 등은 이성을 통해서만
우리는 도덕적 법칙을 세울 수 있고, 이성이 감정을 지배할 때 이법칙을 실행할 수 있다고 생각하였다. 또한 홉스와 
맨더빌은 인간은 철저하게 이기적 존재이고 자신의 욕망을 충족시키기 위해 행동하며, 이성은 이러한 목적 달성을 위한 수단의 강구에만 도움을 준다고 하였다. 

그러나 근대 영국의 경험론자들은 이성주의 전통에
반기를 들었다. 허치슨, 흄, 아담 스미스와 같은
 ‘도덕 감정론자‘들은 도덕 합리론자와 홉스, 맨더빌의 
입장을 거부했다. 이성이 옳고 그름을 결정하고 도덕적 
행동을 하게 한다는 주장과 인간은 이기적 목적을 위해 
이성을 사용한다는 주장을 함께 거부한 것이다. 

공감이라는 감정을 통해 우리는 도덕적 행동을 할 수 
있으며, 타인에대한 공감 능력의 작동으로 이기성을 
극복할 수 있다는 것이다. 곧 공감이 도덕의 기초이고, 
공감을 통해 이기성은 통제될 수 있다는것이다. 

공감 능력은 시간과 공간을 넘어 모든 사람들에게서 
보편적으로 발견된다. 곧 인간의 공감 능력은 보편적이다. 
공감 능력은인간의 보편적 특성이기 때문에 도덕 감정론은 진화론적 도덕 이론과 맥락을 함께한다.

아담 스미스는 흄의 공감에 기초한 도덕 이론에 ‘공정한 
관찰자(impartial spectator)‘라는 독창적인 개념을 
추가했다. 아담 스미스는 이 개념을 도입함으로써 사회적인 시인(approval)과 부인(disapproval)의 역할에 큰 의미를 두게 되었으며, 공감과 상상력이 도덕에 결정적인 역할을 
하게 되었다. 그의 도덕철학의 핵심 개념인 ‘공정한 관찰자‘, 
‘일반적 규칙‘, ‘정의의 규칙‘, ‘의무‘는 모두 인간들이 
보편적으로 가지고 있는 공감 능력에서 도출되었다.

아담 스미스가 말하는 공감은 타인의 감정과 행위의 
타당성을 판단하는 마음의 작용이다. 공감은 타인의 기쁨, 
슬픔, 분노 등의 감정을 자신의 마음속으로 옮겨 상상력을 
이용해 그것과 같은 감정을 끌어내려 하는, 또는 끌어낼 수 
있는지 아닌지를 검토하는 인간 감정의 역동적인 능력이다. 
우리는 이런 공감 능력을 사용해 타인의감정과 행위를 
관찰하고, 그것에 대해 시인 또는 부인의 판단을 내리고, 
자신의 마음속에 공정한 관찰자를 형성한다. 공정한 
관찰자는 자신의 이해관계에 얽매이지 않고 객관적으로 
자신의 감정과 행위의 타당성을 판단하는 또 다른 자기다. 
우리는 관찰자로서의 경험그리고 당사자로서의 경험을 
통해 공정한 관찰자가 타인의 감정과 행위를 어떻게 
판단하는가를 배운다.

‘공정한 관찰자‘는 아담 스미스의 고유한 개념으로 
공감과 함께 그의 도덕철학의 근간을 구성하는 개념이다. 
아담 스미스에 따르면사람들은 자신의 이기심만 따르는 
것이 아니라, 자기 내면에 공정한 관찰자를 설정하고 
공정한 관찰자의 눈치를 보면서 살아간다. 행동하기 전에 그에게 묻고, 조언을 구하여, 
그가 시인할 수 있는 행동을 하려고 한다. 
공정한 관찰자의 근원은 이기심이 아니라 공감이다. - P41

과학자들은 실제 세계를 이해하고 설명하기 위해 모델...

과학자들은 실제 세계를 이해하고 설명하기 위해 
모델(model)을 만든다.
모델은 실제 세계와 들어맞는가 아닌가에 따라 
참일 수도 있고 거짓일수도 있다. 
그러나 사회과학에서 사용하는 모델은 자연과학의 
모델과 달리 참 거짓이 확정적으로 결정될 수 없다. 
사회과학에서는 확증적인 반례가 나와도 설명력이 
높으면 그 모델은 포기되지 않는다. 
모델에 대한자세한 설명은 Ronald N. Giere, Understanding Scientific Reasoning(Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, 1997), pp.21-27.


- P28

하나의 모델로서 이념이념은 그 이념의 기초로서 철학적 
토대를 가지고 있으며, 현실정치에서 정책의 근거가 된다. 
현실 정치에서 여러 정책이 제시될때, 그 정책은 특정 
이념에 기초해 있다. 정책은 이념으로부터 나온다. 

우리가 어떤 정책을 신자유주의적이다. 자유주의적이다, 
사회주의적이다, 우파적이다, 좌파적이다, 보수주의적이다
라고 말할 수 있는 이유는 정책이 이념에서 나오기 때문이다.

이념은 하나의 모델(model)이다. 우리가 현실을 지각하고 사실을 바라보고 그것의 중요성을 평가하기 위해서는 어떤 가정이나 선입견이 필요하다. 이 가정이나 선입견인 이념은 하나의 이론적 모델이다. 이 모델은 다음과 같은 역할을 한다. - P28

(1) 현실에 질서를 부여하고 일반화한다.

(2) 현상들사이에 존재하는 인과관계를 이해한다.

(3) 미래의발전을 전망하고, 행운이 따르면 예측도 
할 수 있다.

(4) 중요한 것과 중요하지 않은 것을 구분한다.

(5) 목적을 달성하기 위해 어떤 길을 선택해야 
할 것인가를 보여준다.

하나의 이념으로서 자유주의

그런데 자유주의자 철학자들도 특정 문제를 해결하기 
위한 정책에 대해서는 서로 다른 입장을 가질 수 있다. 
하이에크, 노직, 프리드먼, 롤즈, 포퍼는 현대의 대표적인 
자유주의자이지만 하이에크와노직, 프리드먼은 
복지국가에 대해 부정적이고, 롤즈와 포퍼는 긍정적이다. 
하이에크와 프리드먼의 이론은 대처와 레이건의 
정책을 뒷받침하고 그들은 신자유주의적인 
경제정책을 채택하여 감세와 민영화를 시행하였다. 
그러나 하이에크와 프리드먼은 현실 경제정책에 대해서는 같은 입장이지만, 그 경제정책을 지지하는 이론은 서로 
다르다. 서로 다른 이론적 기반을 가진 자유주의에서 
어떻게동일한 정책이 나올 수 있는가?

- P29

자유주의적 공동체주의자인 샌델은 롤즈와 함께 
복지국가를 지지하지만, 샌델은 롤즈의 자유주의를 
강하게 비판하면서 공동체주의를 주창하였다. 
샌델과 롤즈는 전혀 다른 철학적 기초 위에 서있지만 
어떻게 해서 복지에 대해서는 함께 긍정적인 입장을 
견지하고 있는가?

자유주의는 여러 형태로 존재하고, 그것의 철학적 기초도 
서로 다르다. 철학적 기초란 이론적 가정을 의미한다. 
자유주의의 철학적기초에 대한 탐구를 시작하기 위해 
필자가 우선 채택한 자유주의자들은 아담 스미스 하이에크 프리드먼이다. 이들은 일관적인 자유주의자들로 자유주의의 철학적 기초를 잘 보여준다. - P30

특히 이들 가운데 하이에크는 진화론적 합리주의라는 
자신의 철학을 바탕으로 이러한 기초 위에 서지 않은 
자유주의를 사회주의로규정하였다. 현대 복지국가를 
뒷받침하는 모든 ‘자유주의‘는 그의관점에 따르면 
자유주의가 아니라 사회주의다. 하이에크는 버나드
맨더빌, 데이비드 흄, 아담 스미스의 고전적 자유주의를 
이어받아 현대의 자유주의를 부흥시켰다. 

하이에크는 ‘자생적 질서‘라는 새로운 개념을 창안하여 
자신의 자유주의를 전개하였다. ‘자생적 질서‘ 이론은 
하이에크 정치철학의 핵심이며, 그는 자신의 자생적 
질서의 지적 뿌리를 스코틀랜드 계몽주의에서 찾았다. 
그는 자신의자유주의를 진화론적 자유주의‘로 규정하고, 
그것은 스코틀랜드계몽주의에서 유래하였다고 주장하였다. 곧 ‘자생적 질서‘는 사회현상을 ‘인간의 설계의 결과가 
아니라 인간 행동의 결과‘로 이해한버나드 맨더빌, 
데이비드 흄, 아담 스미스의 스코틀랜드 계몽주의에서 
나왔다는 것이다.

따라서 하이에크 자유주의의 철학적 기초를 밝히는 것은 
곧 그의자생적 질서 이론의 철학적 기초를 밝히는 것이다. 
그의 자생적 질서 이론은 스코틀랜드 계몽주의에 대한 
그의 독특한 해석에서 유래하며, 이것은 아담 스미스의
 ‘보이지 않는 손‘에 대한 이론과 유사한 성격을 지니고,
양자는 경제에 대한 국가 개입을 반대하고 규제없는 
시장 옹호에 대한 강력한 이론적 근거가 되었다. - P31

하이에크의 자유주의는 개인의 자유에 대한 옹호가 
도덕철학이 아니라 사회 이론에 의존하고 있다는 점에서 
다른 현대 자유주의와 구별된다. 하이에크는 자유주의의 
근거를 사회현상에서 나타나는자기 발생적 또는 자생적 
질서의 발견에서 이끌어내었다. 

이 점에서 하이에크의 자유주의는 자유주의의 기초를 도덕철학에서 찾은노직이나 롤즈의 자유주의와도 다르다. 
노직은 하이에크처럼 복지정책을 반대하지만 철학의 
기초를 로크의 개인의 도덕적 권리에서찾았으며, 
롤즈는 그의 분배적 정의론을 도덕적 고찰을 통해 세웠다. 
이 점에서 하이에크는 노직, 롤즈와 명확히 구분된다. - P31

이처럼 자유주의 진영에 속하는 철학자들이 특정의 사회 및 경제문제에 대해 서로 다른 입장을 유지하고, 서로 다른 
정책을 지지하는 이유는 그들의 자유주의 이념이 기초하고 있는 철학적 기초가 다르기 때문이다. 이 책에서 말하는 
철학적 기초는 다양하게 해석될 수 있는 여지가 있지만, 
각각의 철학자가 내세우는 이념을 지지하고 있는 세계관, 
인간관, 인식론, 형이상학 등을 총칭한다. 이 책은 이러한 
철학적 기초에 초점을 맞추어 여러 철학자들의 자유주의
이념을 분석할 것이다.