서문 철학은 자기 인식의 길이다 ‘우리는 자기 자...

서문

철학은 자기 인식의 길이다

‘우리는 자기 자신을 잘 알지 못한다‘(337). - P11

니체는 『도덕의 계보』 서문을 ‘우리는 자기 자신을 
잘 알지 못한다‘는 선언으로 시작한다. 
그 이유는 우리가 충분히자신을 진지하게 탐구해 
본적이 없기 때문이다. 우리는 날아다니는 벌처럼 
벌꿀을 모아서 집으로 가져갈 뿐, 그 체험에 대해 
몰두한 적이 없다는 비판이다.

그러나 인간은 한참이 지난 후에야 ‘도대체 우리는 무엇을 체험한 것인가?‘라는 물음과 함께 우리의 생활, 체험, 존재의 의미를 따져 보게 된다. 인간은 단순히 동물로 사는 - P11

그러나 인간은 한참이 지난 후에야 ‘도대체 우리는 
무엇을 체험한 것인가?‘라는 물음과 함께 우리의 생활, 
체험, 존재의 의미를 따져 보게 된다. 

- P11

인간은 단순히 동물로 사는것이 아니라 그것을 
음미함으로써 존재의 의미에 대한 세계를 열어 보게 된다. 
존재에 관한 물음을 제기하지 않게되기까지 
‘우리는 필연적으로 오직 자신에게 이방인이다.
우리는 우리 자신을 이해하지 못한다.‘
따라서 ‘모든 사람은자기 자신에 대해 가장 먼 존재다‘(338)라는 명제는 그만큼우리 자신을 인식하는 일이 힘들다는 
말이다. - P12

따라서 철학의 과제는 바로 자기 인식에 있다고 할 수 있다. 계보학은 철학자로서 니체 자신의 인식의 근본 의지를
밝혀내는 작업이다. 니체는 인식의 발전을 나무에 비유한다. 자신의 사상을 포함해 많은 가치는 ‘하나의 뿌리‘, ‘정신의 
심층‘에서 자라나게 된다. "오히려 한 그루의 나무가 열매를 맺는 필연성으로, 우리의 사상과 가치, 우리의 긍정과부정, 가정과 의문이 우리 안에서 자라나는 것이다" (339).

그러한 가치는 성장하면서 서로 긴밀하게 결합하고, 
친밀하고 밀접한 관계를 맺으며 ‘하나의 의지‘, ‘하나의 건강‘, ‘하나의 토양을 증언하고 있다. 니체는 이러한 비유를 통해
가치가 어떤 토양에서 자라서 인식의 열매를 맺는지 
계보학을 통해 밝혀내고자 한다. 

그 가운데 가장 핵심적인 주제는 바로 ‘도덕적 편견에 대한 기원‘에 관한 것이다. - P12

니체는 도덕의 기원에 대해 의심과 의문을 던진다. 
이 때문에 어릴 때부터 ‘선과 악이 본래 어떤 기원을 갖는가‘라는물음을 가졌다. 이 과정에서 신의 존재, 칸트의 정언명법에 대한 연구가 있었지만, 니체는 신학적인 편견을 도덕적
편견과 구분한 다음, 더 이상 악의 기원을 세계의 배후에서
찾지 않았다. 

열세 살 소년 시절부터 니체의 관심을 사로잡았던 것은
 ‘악의 기원에 대한 물음‘이었다. 니체는 ‘신‘을 ‘악의 아버지‘로, 인간의 악한 ‘선천성‘을 칸트의 ‘정언명법‘으로 여기기도 했지만, 신학적인 편견과 도덕적인 편견에서벗어나 나중에 심리학, 역사적, 문헌학적인 문제로 질문을바꾸었다. - P13

티파티 운동의 근본 동인은 미국이 자유의 나라로서 ...

티파티 운동의 근본 동인은 미국이 자유의 나라로서 
특별한 지위를 잃고 있다는 불만이었다. 즉, 자신들을 
각종 규제로 건드리지 말라는 것이다. 

그들에게 연방정부의 기능을 강화하려는 버락 오바마의 
정책은 뉴딜의 확대판이며, 신을 믿지 않는 리버럴 
지식인들이 미국의 전통적인 자유를 침해하면서 
세상을 자기들의 계획대로 만들려는 공학적 음모로 
간주되었다. 그들은 건국초기의 최소국가론에 강한 
향수를 갖고 있었다. 또 그들은 엘리트층이 
정실주의cronvism 족벌주의nepotism로 썩어 있다고 
생각했으며, 그런 문제가 전혀 시정되지 않고 있으니 
정부는 작을수록좋은 것으로 갈 수밖에 없다는 입장을 
취하고 있었던 것이다. - P307

‘풀뿌리‘나 ‘인조 잔디‘나를 따지는 기준 가운데 가장 
중요한 것은 외부의 자금 지원을 받느냐 하는 것인데, 
이걸 판단하는 게 쉽지 않다. 티파티의 일부가 그런 
지원을 받았다고 해서 전체를 인조잔디로 보아야 
하느냐는 문제와 자금 지원 외에도 지원의 형식은
다양할 수 있는데 그걸 판별하고 평가하는 게 어렵기 
때문이다. - P306

예컨대, 외부의 그 어떤 지원도 없이 독립적으로 티파티 
활동을했다고 하더라도, 주도자들은 이런 활동을 통해 
얻은 지명도와 인맥을 통해 그 어떤 이익에 접근하는 게 
가능하다고 한다면, 이건어떻게 볼 것인가 하는 문제도 있다. - P307

정치군수업자들 중 일부는 처음엔 선의의 ‘풀뿌리‘로 
출발했겠지만, 이들의 선의를 압도하는 현실이 있으니, 
그건 바로 시장에서 생존하는 것이다. 군수업체에 평화 
무드가 재앙이듯이, 정치군수업자들에게 대화나 타협의 
무드는 재앙이다. 자신의 일자리를 잃게 되기 때문이다. 
그래서 이들은 자신의 안전과 번영을 위해증오와 혐오를 
수반하는 편 가르기와 대결 구도를 유지해야만 한다. 
그래서 끊임없이 "너는 누구 편이냐"고 추궁한다. 
이건 ‘인조잔디‘에 가까운 모습이 아닐까? - P309

시민단체도 여러 경로를 통해 관습의 자금 지원을 받아 
관변단체의 혐의를 받게 되면 ‘풀뿌리‘보다는 ‘인조 잔디‘에 가깝다고 보아야 한다. 

그런 지원이 더욱 문제가 되는 것은 시민들의 자발적
참여를 끌어내기 위한 동기부여를 죽여버린다는 점이다. 
그런 상황에서 자발적 참여와 성금의 공급자가 정치 
팬덤이라는 것도 문제다. 이는 시민단체가 사실상 
정치단체가 되는 결과를 초래하기때문이다. 

이게 바로 한국의 시민운동이 처해 있는 현실이 아닌가싶다. "너는 누구 편이냐"고 묻지 않는 시민단체를 보고 싶다. - P309

제5절 형법의 적용범위(효력) 형법의 적용범위에 관...

제5절 형법의 적용범위(효력)

형법의 적용범위에 관한 문제는 
① 어느 시점의 행위에 대하여 (시간적 적용범위) 
② 어느 장소에서 행해진 행위에 대하여 (장소적 적용범위) ③ 누구에게(인적 적용범위) 형법이 적용되는가 라는 
각도에서 제기된다. 

형법의 적용범위는 바로 형법의 법률적 효력이 미치는 
범위 (효력범위)를 의미하므로, 시간, 장소, 사람이라는 
세 가지 대상영역에 따라 각각 시간적 효력, 장소적 효력, 
인적 효력의 문제로 바꾸어 볼 수도 있다.

형법의 적용범위는 형법 제1조 내지 제7조와 부칙에 규정되어 있다. - P75

시간적 적용범위

1. 원칙: 행위시법주의(구법주의)

형법의 시간적 적용범위는 원칙적으로 형법이 효력을 
발생한 날로부터 폐시(실효)되기까지이다. 즉 이 기간에 
일어나는 행위에 대해서 형법이 적용된다.

문제는 ‘행위시의 형법‘(행위시법,구법)과 ‘재판시의 형법" 
(재판시법, 신법)이 다른 경우에 제기된다. 
이는 범죄행위시와 재판시 사이에 형법의 ‘개폐(改廢)‘
가 있을 경우에 어느 형법을 적용하여 재판할 것인가 
하는 시제형법의 문제로서 다루어지고 있다. 

이에 관하여 행위시법주의(구법주의)와 재판시법주의
(신법주의)가 대립할 여지가 있으나, 형법에 있어서는 
죄형법정주의의 ‘소급효금지원칙‘에 따라 재판시법의 
소급적용이 금지되고 ‘행위시‘의 형법이 적용됨이 원칙이다
(헌법 제13조 제1항 전단). 

행위시에는 범죄가 되지 않는 행위가 재판시법에서는 
범죄가 되는 경우라든가, 행위시법에 비하여 재판시법의 
형벌이 더 무거운 경우에는 결코 재판시법을 적용해서는 
안된다. 우리형법도 행위시법주의를 원칙으로 하여, 
제1조 제1항에서 "범죄의 성립과 처벌은 행위시의 법률에
따른다"라고 규정되어 있다. - P75

(1) 법률이 변경되어 범죄를 구성하지 않게 된 경우

행위시법에 의하면 범죄로 성립하였던 행위가 재판시법에서는 더 이상 범죄가 되지 않는 경우에는 행위자에게 유리한 
재판시법이 적용된다. 

이 경우는 형사소송법 제326조 제4호 "범죄 후의 
법령개폐로 형이 폐지되었을 때" 에 해당하여, 
법원은 ‘면소판결‘을 선고하게 된다. 문제된 행위가 
행위시법에 따르면 처음부터 범죄를 구성하지 않는 
경우에는 무죄판결을 선고함이 당연하지만, ‘행위시법에 
따르면 범죄를 구성하되‘ 재판시법에 의할 때 비로소 
범죄를 구성하지 않게 된 경우에는 그 법적 취급을 
달리함이 타당하기 때문이다.

형법 제1조 제2항에서 "범죄"라 함은 범죄구성요건에 
해당하는 행위의종료 후를 의미한다. 따라서 실행행위 
후의 결과발생을 포함하는 것은 아니다. 1개의 행위가 
형법의 시행 전후에 걸쳐서, 즉 신 · 구 양 형법에 걸쳐서 
이루어진 경우에는 형법의 시행 이후에 행한 것으로 본다. - P76

(가) 법률의 변경의 해석

 "법률의 변경" 이란 문구에서의 법률은 총체적 
법률상태로 해석해야 한다. 즉 형식적 의의의 법률에 
국한되지 아니하고 명령, 규칙, 조례, 백지형법에서의 
충전규정 등을 포함하는 의미이며, 법률도 형법만이 
아니고 실체법으로서의 형법에 영향을 미칠 수 있는 
다른 법률을 포함한다.

그러나 절차법인 형사소송법의 변경은 법률의 변경에 
포함되지 않는다.
- P76

(나) 헌법재판소의 위헌결정을 받은 법률

‘헌법재판소나 법원의 재판권의 행사‘로 형벌법령의 
효력이 상실된 경우는 형법 제1조 제2항에서의 ‘법률의
변경‘에 포함되지 않는다.  - P77

법령의 효력에 대한 재판권의 행사(사법작용)는기본적으로 헌법 또는 법령에 대한 ‘해석‘에 지나지 않으므로, (광의의) 입법권의 행사(입법작용)로 이루어진 법률의 변경 범위에서 제외해야 할 것이기 때문이다. 

환언하자면, 법‘해석‘에 따른 법률의 변경과 법‘ 정립‘
( 입법)에따른 법률의 변경은 구별해야 한다.  - P77

이 구별 실익은, 헌법재판소의 위헌결정으로 효력이 
상실된(위헌 무효가 된) 형벌법규를 적용하여 기소된 
형사사건은 면소판결이 아니라 ‘무죄판결‘을 받게 된다는 
점(판례), 그리고 유죄의 확정판결을 받은 피고인은 
재심청구(헌법재판소법 제47조 제4항, 제5항)가 가능하며,
재심관할법원의 무죄판결을 전제로 형사보상을 청구할 수 있다.
- P77

현재의 위헌결정에 따른 형벌법규의 효력상실은 ‘소급효‘를 갖는다(헌법재판소법 제47조 제3항 본문). 

그런데 헌법재판소법은 2014년 5월 20일의 개정에서 
제47조 제3항을 신설하면서, 그 단서로 "다만, 해당 법률 
또는 법률의 조항에 대하여 종전에 합헌으로 결정한 
사건이 있는 경우에는 그 결정이 있는날의 다음 날로 
소급하여 효력을 상실한다"라는 규정을 두었다. 

이 단서규정을 신설한 ‘취지는 ‘헌법재판소가 형벌법규에 
대하여 위헌결정을 한 경우에 그 소급효를 인정하되, 
헌법재판소가 종전에 당해 형벌법규에 대하여 합헌으로 
결정하였던 적이 있다면 합헌결정 이후에 한하여 소급효가 미치도록 함으로써, 종래의 합헌결정 이전의 확정판결에 
대한 무분별한 재심청구를 방지하고 합헌결정에 실린 
당대의 법감정과 시대상황에 대한 고려를 존중하려는 
것에 있다. - P77

합헌결정이 있기까지의 시대상황과 국민의 법감정은 
문제된 행위를 ‘범죄시‘하였으나, 이제 위헌결정이 내려진 
시점에서의 시대상황과 범감정은 더 이상 범죄시하지 
아니하는 까닭에, 즉 ‘비범죄시‘되는 까닭에 소급효의
 ‘제한‘을 가르는 시점을 합헌결정일 전후로 규정한 것이다. 

이 단서규정이 신설됨으로써 헌법재판소가 형벌규정에 
대하여 위헌결정을 내리는 데가질 수 있는 부담, 무엇보다도 과거 유죄판결이 확정된 피고인들이 광범위하게 재심과 
형사보상을 청구할 우려가 있다는 부담이 대폭 덜어지고, 
형벌규정에 대한 위헌결정에 보다 적극적 자세를 보일 수 
있을 것으로 판단된다. 이에따라 간통죄처벌규정에 대한 
헌법재판소의 위헌결정이 2015년 2월 26일에 선고된 바 
있다.
- P78

헌재의 위헌결정에 따른 형벌법규의 효력상실의 
‘소급효‘가 종래 합헌결정이 있었기에 ‘제한되는 경우에 
종래 있었던 합헌결정일 다음 날 ‘이후에‘ 범해진 
행위에 대하여는 ‘무죄판결‘이 선고되고, 당해 행위가 
이미 유죄의 확정판결을 받았다면 피고인은 ‘재심‘을 
청구할 수 있으며 재심관할법원의 무죄판결을 전제로
 ‘형사보상청구‘가 가능하다. 

그러나 합헌결정일 ‘이전에‘ 범해진 행위에 대하여는
 ‘유죄판결‘이 선고되며, 이미 선고된 유죄의 확정판결에 
대하여 재심청구가 불가능함은 당연하다.

종래 합헌결정이 내려진 적이 전혀 없는 경우에는 
위헌결정의 소급효가 전면적으로 인정되어 당해 행위에 
대해 무죄판결이 선고되든가 재심청구가허용된다. - P78

(2) 법률이 변경되어 형이 구법보다 가벼워진 경우

법률의 변경에 의하여 재판시법의 형이 행위시법의 
형보다 가벼워진 경우에는 행위자에게 유리한 
재판시법이 적용된다. 재판시법에서 형이 무거워진 경우라든가 형의 경중에 차이가 없는 경우에는 제1항에 
의하여 행위시법이 적용된다. - P78

범죄 후 법률의 변경이 여러번 있은 까닭에 행위시법과 
재판시법 사이에 ‘중간시법‘이 있는 경우에는 모든 법을 
비교하여 행위자에게 가장 유리한 법, 즉 가장 가벼운 
법을 적용해야 한다. 이때 재판시법주의는 ‘행위자에게 
가장 유리한 법의 우선 적용의 원칙‘으로 넘어간다. - P79

"형이 구법보다 가벼워진 경우" 에 있어서의 ‘형‘은 법정형을 의미하고, 형의 ‘경중‘은 형법 제50조에 의거한다. 
그리고 형의 경중은 주형(主刑)뿐만 아니라 주형이 동일한 
경우에는 몰수와 같은 ‘부가형‘까지도 비교하여 판단하여야 한다. - P79

(3) 한시법의 문제

형법 제1조 제2항의 재판시법주의에 대한 예외로서 
한시법을 인정할 것인가 하는 문제가 있다. - P79

(가) 한시법의 개념

「한시법」이란 개념은 협의로는 "미리 일정한 유효기간을 명시하여 제정한 법률"을 말하고, 광의로는 "목적이나 내용상 일시적 사정에 대응하기 위하여 제정된 법률", 즉 임시법을 포함하는 의미로 사용된다.

전자의 예로는 1988년의 올림픽기간시위금지법이 있고, 
후자의 예로는 국가적 위기에 발해지는 대통령의 긴급명령
(헌법 제76조)이 있다.

이학설의 지배적 태도는 한시법을 협의로 국한시키고자 
하지만, 판례는 후술하는 동기설의 입장에서 광의의 
한시법을 인정하고 있다. 그러나 문제의 초점은 한시법의 
개념파악에 있어서의 광협에 있는 것이 아니라 제1조 
제2항의 예외를 인정할 것인가의 여부에 있다. 
특히 후술하는 바와 같이 한시법의 추급효를 일률적으로 
부정하는 입장에 선다면, 한시법을 광의로 파악하든지
 협의로 파악하든지 간에 아무런 차이가 없다. - P79

(나) 한시법의 효력

행위시에 발효중인 한시법에 의하면 범죄였던 행위가 
재판시에는 한시법이 실효되어 범죄를 구성하지 않게 
되었음에도 불구하고 형법 제1조 제2항에 따르지 않고 
재판시에까지 행위시법인 한시법의 추급적 효력을 인정할 것인가 하는 점이 한시법이론의 논의대상이 되어있다. 

그런데 한시법의 효력에 관하여 형법 또는 한시법 
자체에 유효기간 중의 위법행위에 대하여 유효기간이 
경과한 후에도 추급효를 인정한다는 명시적인 규정을 
두고 있는 경우에는 아무런 문제가 발생하지 않는다. 

우리 형법과 같이 한시법의 추급효를 인정하는 규정이 
없는 경우에 이론상 문제가 발생하는 것인데, 그러한 
명문규정이 없음에도 불구하고 행위시법의 추급효를
인정하는 이론을 ‘한시법이론‘이라고 한다. 
그러나 한시법의 추급효를 인정할것이냐에 관하여는 
견해가 대립하고 있다. - P79

추급효 인정설 

한시법의 추급효를 인정하고자 하는 견해의 논거로는 
① 한시법이 실효된 후에 추급효를 인정하지 않는다면 
실효시기가 가까워질수록 위반행위가 속출할 우려가 
있어서 법의 목적과 위신을 유지할 수 없으며, 
② 행위시에는 처벌규정이 있고 행위의 범죄성과 반윤리성도 엄연히 존재하므로 재판시까지 추급효를 인정한다고 
하더라도 죄형법정주의에 반하는것은 아니라는 점이
 제시된다. - P80

동기설

동기설은 법률이 변경된 동기, 한시법이 실효된 동기를 
분석하여 그 동기에 따라 추급효의 인정 여부를 결정하려는 견해이다. 법률변경의 동기가 단순한 "사실관계의 변화"에 있으면 행위의 가벌성이 없어지지 않으므로 한시법의 
추급효를 인정하고, 그 동기가 "법적 견해 내지 법률이념의 변경" 에 있으면 행위의 가벌성이 소멸하였다고 보아 
추급효를 부정함으로써 처벌하지 않으려고 한다. 
단순한 사실관계의 변화로 말미암아 한시법의 추급효를 
인정하는 경우에도 행위시에 이미 유효한 처벌규정이 
있었으므로 죄형법정주의에 반하는 것은 아니라고 
하는 주장은 동기설에서도 제시되고 있다.
우리 대법원은 동기설을 취하고 있다. - P80

추급효 부정설 

한시법의 추급효를 부정하는 견해(다수설)의 논거로는 
① 한시법의 효력상실도 법률의 변경에 해당하므로 
형법 제1조 제2항을 적용해야 하고, 
② 우리 형법에 한시법의 추급효를 인정하는 특별규정이 
없기때문에 당연히 제1조 제2항을 따라야 하는데 
만일 이를 따르지 않고 행위자에게 불이익을 준다면 
죄형법정주의에 위배되는 것이며, 
③ 추급효를 인정하지않는다면 실효시기가 가까워질수록 
위반행위가 증가하여 법의 실효성을 유지할 수 없다는 
지적은 정책적 이유일 뿐이지 형법적 이유는 될 수 없으므로 왜곡된 법해석으로 해결해서는 안된다는 점 등을 들고 있다. - P82

결론 

한시법이론에 있어서도 법해석상 뛰어넘어서는 안될 
한계는 죄형법정주의이다. 따라서 우리 형법에 한시법의 
추급효를 인정하는 명문규정이 없는 이상, ‘해석론‘으로써 
형법 제1조 제2항의 적용을 배제하여 행위자에게 불이익한 방향으로 결론을 내릴 수는 없다고 본다. 

행위시에 처벌규정이 있기 때문에 죄형법정주의와 
무관한 법규범 본질론의 문제라는 반론이 있지만, 
"형법 제1조 제2항에 대한 위반"으로서의 죄형법정주의
위배라는 점은 명백하다. 한시법에 대하여는 형법 또는 
단행 법률에서 ‘형법 제1조 제2항의적용을 배제한다‘는 
명문규정을 둔다면, 위와 같은 논의가 근본적으로 해소되고 법적 안정성을 기할 수 있는 장점이 있으므로, 입법적 해결이 가장 바람직하다고 하겠다.

그리고 동기설에 있어서 사실관계의 변화와 법적 견해의 
변경이라는 동기의구별은 ‘상대적‘인 것으로서 그 구별이 
쉽지 않을 뿐만 아니라 당해 형사사건의 정치적 성격이 
강할수록 법관의 자의에 맡겨질 위험이 큰 학설이라고 
하겠다.

결론적으로 한시법의추급효를 부정하고 형법 제1조 제2항을 예외없이 적용하는 해석론이 타당하다고 본다. - P83

재판이 확정된 후 법률이 변경되어 범죄를 구성하지 
않게 된 경우

형법 제1조 제3항은 "재판이 확정된 후 법률이 변경되어 
그 행위가 범죄를 구성하지 아니하게 된 경우에는 형의 
집행을 면제한다"라고 규정하고 있다.

재판이 확정되었으므로 범죄의 성립을 인정한 유죄판결 
자체는 그대로 유효하지만, 형이 확정된 자와 형이 
확정되지 아니한 자 사이에 공평을 기하기 위한 취지에서 
형확정자에 대하여 형의 집행만을 면제하는 것이다. - P83

(5) 관련문제

(가) 백지형법(白地刑法) 

백지형법이란 하나의 조문에 구성요건과 형벌을 모두 
규정하고 있는 완전형법에 대칭되는 개념으로서, 
예컨대 형법 제112조(중립명령위반죄)와 같이
 "일정한 형벌만을 규정하고 형벌의 전제가 되는 
구성요건의 전부 또는 일부를 다른 법률이나 명령 또는 
고시와 같은 행정처분에 위임하고 있는 형벌법규"를 
말한다. 공백형법이라고도 하며, 백지형법의 공백을 
보충하는 규정을 보충규범 또는 충전규범이라고 한다. 
백지형법은 행정형법, 특히 경제형법의 영역에 많이 
존재한다. - P83

그런데 백지형법에 있어서 보충규범만이 개폐되는 
경우를 형법 제1조 제2항의 ‘법률의 변경‘에 해당하는 
것으로 볼 수 있는가 그리고 이를 긍정하는 경우에도 
추급효를 인정할 수 있느냐에 관하여 견해의 대립이 있다.
- P84

① 첫째 견해에 의하면, 보충규범의 개폐는 형벌의 전제인 
구성요건의 내용의 변경으로서 형법 제1조 제2항의 
"법률의 변경"에 해당하지 않으므로 동조항이 적용되지 
않고 행위시법에 의하여 처벌된다고 한다(전면적 처벌설). - P84

② 둘째 견해에 의하면, "법률의 변경"은 구성요건과 
분리해서 논할 수 없는 것이므로 보충규범의 개폐로 
인한 구성요건의 변경이 있으면 법률의 변경도 있는 
것이고, 만일 보충규범이 폐지된다면 제2항이 적용되어 
면소판결이 내려져야 하고 보충규범의 추급효도 
부정하고자 한다(전면적 면소설: 다수설). - P84

③ 셋째 견해에 의하면, 보충규범의 개폐는 당연히
 "법률의 변경"에 해당하지만 한시법이론에 의하여 
보충규범의 추급효를 인정하고자 한다(한시법의 추급효 
처벌설). - P84

④ 넷째 견해에 의하면, 보충규범의 개폐가 구성요건을 
정하는 법규 자체를 변경시키는 경우에는 "법률의 변경"이 되지만 단순히 구성요건에 해당하는 사실면이 변경되어 
법규내용의 변경을 초래한 경우에는 법률의 변경이 아니며, 전자의 경우에는 추급효를 부정하고 후자의 경우에는 
추급효를 인정하고자 한다(구분설). - P84

⑤ 형법 제1조 제2항에서 법률의 변경이란 ‘총체적 
법률상태‘의 변경을 의미하므로 보충규범의 개폐도 
당연히 법률의 변경에 해당하며, 전술한 바와 같이
한시법의 추급효를 부정하는 결론에서 보자면 ②의 견해가 타당하다고 하겠다. - P84

(나) 고시의 변경

경제통제법령에 있어서 처벌법규가 백지형법으로 규정되고 그 공백을 충전하는 보충규범은 행정처분의 일종인 고시인 경우가 많다. 이 때 고시의 변경이 형법 제1조 제2항의 
"법률의 변경"에 해당하느냐 하는 논의가 있다. 

- P84

동조항의 "법률"은 ‘총체적 법률상태‘를 의미하는 
것으로서 형식적 의의의 법률에 국한되지 아니하고 
법률보다 하위에 있는 행정처분도 포함되므로, 
고시의 변경은 당연히 동조항의 법률의 변경에 
해당한다고 보아야 한다. 즉 고시의 변경은 백지형법에 
있어서 보충규범의 변경의 한 장면에 불과하다. 
따라서 재판시에 고시가 폐지되었으면 고시의 
유효기간 중의 위반행위는 범죄를 구성하지 아니하는 
것으로 되어 면소판결을 받게 된다. - P85

장소적 적용범위

형법은 어떠한 장소에서 발생한 범죄에 대하여 적용될 
것인가라는 문제에있어서 다음과 같은 네 가지 입법주의가 있다. 형법의 장소적 적용범위에 관한 규정을「국제형법」
이라고 하는데, 국제형법의 성격은 국제법이 아니라 
국내법이다.
- P85

1. 속지주의(屬地主義)

속지주의는있가의 영역 내에서 발생한 모든 범죄에 
대하여 범죄인의 국적에 관계없이 자국의 형법을 
적용한다는 원칙이다. 자국의 영역에는 영토, 영해, 
영공이 포함된다. 그리고 속지주의의 연장으로 
기국주의가 있다. 기국주의는 국외를 운항중인 
자국의 선박이나 항공기 내에서 발생한 범죄에 대하여 
자국의 형법을 적용한다는 원칙인데, 속지주의의 
특별한 경우로 이해된다.

속지주의는 국가주권에 근거를 두고 있으며 소송경제상의 장점이 있어서 대부분의 국가가 우선적으로 채택하고 
있는 입법주의이다. 그러나 국외에서발생한 범죄에 대하여 형벌권을 행사할 수 없다는 문제점 때문에 다른 입법주의에 의한 보완을 필요로 한다. - P85

2. 속인주의(屬人主義)

속인주의란 자국민범한 범죄에 대하여는 범죄지의 
여하를 불문이하고 자국의 형법을 적용한다는 원칙이다. 
국적주의 (國籍主義)라고 할 수도있다. 
속인주의에는 자국민의 외국에서의 범죄 일반에 대하여 
자국형법을 적용하는 적극적 속인주의와 외국에서 
자국 또는 자국민의 법익을 해하는 자국민의 범죄에 
대해서만 자국형법을 적용하는 소극적 속인주의가 있다.

그런데 속인주의만을 채택하는 경우에는 자국 내에서 
자국민에게 피해를주는 외국인의 범죄를 처벌하지 
못하게 되는 단점이 있고, 외국에서 범죄를 범한 
자국민은 속인주의에 따른 자국 형법을 적용받는 
이외에 외국의 속지주의에따른 외국형법의 적용도 
받게 되는 형법적용의 충돌, 그리고 이중국적자도 
두국가의 형법적용을 받게 되는 형법적용의 충돌이라는 
문제점이 발생한다. - P85

3. 보호주의(保護主義)

보호주의는 자국 또는 자국민의 법칙을 해하는 범죄행위에 대하여는 범죄지와 범죄인의 국적에 관계없이 자국형법을 적용한다는 원칙이다. 실질주의라고도 한다. 보호주의는 
속지주의와 속인주의를 보완하는 장점이 있으나, 자국 또는 자국민의 법칙을 보호하기 위해서 일방적으로 자국형법을 적용하기때문에 외국과의 마찰이 생길 우려가 있다. 
따라서 보호주의의 대상이 되는범죄의 범위를 법률로써 
제한하는 입법례도 있으며, 국제협약에 의하여 조절하기도 한다. - P86

4. 세계주의

세계주의란 범죄지와 범죄인의 국적 여하를 불문하고 
인류공동의 법익을해하는 범죄행위에 대하여는 세계가 
연대하여 대처하고자 자국형법을 적용한다는 원칙이다. 
인류공동의 법익을 해하는 반인도적인 범죄로는 마약거래, 해적, 인신매매, 인질, 통화위조, 테러행위, 항공기납치 
등이 있다. - P86

중국민간항공기 납치사건 : 

[판시사항] 

가. 외국인에 의한 국외에서의 민간항공기 납치사건에 
대한 아국(我園)의 항공기 운항안전법 적용 여부. 

[판결요지]

가. 항공기 운항안전법 제3조, ‘항공기내에서 범한 범죄 
및 기타 행위에 관한 협약‘ (토오쿄협약) 제1조, 제3조, 
제4조, ‘항공기의 불법납치 억제를 위한 협약‘ (헤이그 협약) 제1조, 제3조, 제4조, 제7조의 각 규정들을 종합하여 보면, 민간항공기 납치사건에 대하여는 항공기등록지국에 
원칙적인 재판관할권이 있는 외에 항공기 착륙국인 
우리나라에도 경합적으로 재판관할권이 생기어, 
우리나라 항공기 운항안전법은 외국인의 국외범까지도 
적용대상이 된다" (대판 1984. 5. 22, 84 도 39). - P86

5. 현행형법의 입장

현행형법은 장소적 적용범위에 있어서 속지주의를 원칙으로 하면서 속인주의와 보호주의를 보충적으로 채택하고 있다. 세계주의를 명시한 규정도 점차 도입되고 있다. 관련규정을 살펴보자면 다음과 같다. - P87

(1) 속지주의의 원칙 

형법 제2조는 "본법은 대한민국영역 내에서 죄를 범한 
내국인과 외국인에게 적용한다"라고 하여 ‘속지주의‘의 
원칙을 규정하고 있다. "죄를 범한"이라고 하는 것은 
범죄의 행위나 결과 중 그 어느 것이 대한민국영역 내에서 
발생하여도 우리나라 형법을 적용한다는 뜻이다.

그리고 형법 제4조는 "본법은 대한민국영역 외에 있는 
대한민국의 선박또는 항공기 내에서 죄를 범한 외국인에게 적용한다"라고 규정하여, 속지주의의 연장으로서 ‘기국주의‘를 채택하고 있다. - P87

(2) 속인주의와 보호주의에 의한 보충형법 제3조는 
"본법은 대한민국영역 외에서 죄를 범한 내국인에게 
적용한다"라고 규정하여 ‘속인주의‘를 보충적으로 
채택하고 있다. 

- P87

속인주의에 따라 내국인의 국외범에 대하여 우리 형법이 
적용되지만, 행정형법의 경우에그 ‘입법취지‘를 고려하여 
내국인의 국외범을 처벌할 수 없는 경우도 있다는 대법원판결이 있다.

"판결요지:의료법의 목적, 우리나라 보건복지부
장관으로부터 면허를 받은 의료인에게만 의료행위 
독점을 허용하는 입법취지 및 관련 조항들의 내용 등을 
종합하면, 의료법상 의료제도는대한민국 영역 내에서 
이루어지는 의료행위를 규율하기 위하여 체계화된 것으로 이해된다. 그렇다면 구 의료법 제87조 제1항 제2호, 
제27조 제1항이 대한민국 영역 외에서 의료행위를 
하려는 사람에게까지 보건복지부장관의 면허를 받을
 의무를 부과하고, 나아가 이를 위반한 자를 처벌하는 
규정이라고 보기는 어렵다. 따라서 내국인이 대한민국 
영역 외에서 의료행위를 하는 경우에는 구 의료법 
제87조 제1항 제2호, 제27조 제1항의 구성요건
해당성이 없다" (대판 2020. 4. 29, 2019도19130). - P87

그리고 형법 제5조는 "본법은 대한민국영역 외에서 
다음에 기재한 죄를범한 외국인에게 적용한다. 
내란의 죄, 외환의 죄, 국기에 관한 죄, 통화에 관한 죄, 
유가증권 · 우표와 인지에 관한 죄, 문서에 관한 죄 중 
제225조 내지 제230조, 인장에 관한 죄 중 제238조"라고 
규정하고, 제6조에서는 단, 행위지의 법률에 의하여 
범죄를 구성하지 아니하거나 소추 또는 형의 집행을 
면제할 경우에는 예외로 한다"라고 규정함으로써 
외국인의 국외범이라도 ‘보호주의‘에 입각하여 우리 
형법을적용할 수 있음을 밝히고 있다.  - P87

형법 제5조, 제6조의 각 규정에 의하면, 외국인이 
외국에서 죄를 범한 경우에는 형법 제5조 제1호 
내지 제7호에 열거된 죄를 범한 때와 형법 제5조 
제1호 내지 제7호에 열거된 적 이외에 대한민국 또는 
대한민국 국민에 대하여 죄를 범한 때에만 대한민국 
형법이 적용되어 우리나라에재판권이 있게 되고, 
여기서 ‘대한민국 또는 대한민국 국민에 대하여 죄를 
범한 때"라 함은 대한민국 또는 대한민국 국민의 법익이 
직접적으로 침해되는 결과를 야기하는 죄를 범한 
경우를 의미한다. 

그런데 형법 제234조의 위조사문서행사죄는 
형법 제5조 제1호 내지 제7호에 열거된 죄에 
해당하지 않고, 위조사문서행사 행위를 형법 제6조의 
대한민국 또는 대한민국 국민의 법칙을 직접적으로 
침해하는 행위라고 볼 수도 없으므로, 이 사건 
공소사실 중 캐나다 시민권자인 피고인이 캐나다에서 
위조사문서를 행사한 행위에 대하여는 우리나라에 
재판권이 없다고 할 것이다.

(또한) 형법 제6조 본문에 의하여 외국인이 대한민국 
영역 외에서 대한민국 국민에 대하여범죄를 저지른 경우 
우리 형법이 적용되지만, 같은 조 단서에 의하여 행위지의 
법률에 의하여 범죄를 구성하지 아니하거나 소추 또는 
형의 집행을 면제할 경우에는 우리 형법을 적용하여 
처벌할 수 없고, 이 경우 행위지의 법률에 의하여 범죄를 
구성하는지 여부에 대해서는 엄격한 증명에의하여 검사가 이를 입증하여야 한다" (대판 2011. 8. 25. 2011도 6507). - P88

법인 소유의 자금에 대한 사실상 또는 법률상 지배ㆍ처분 
권한을 가지고 있는 대표자등은 법인에 대한 관계에서 
자금의 보관자 지위에 있으므로, 법인이 특정 사업의 
명목상의 주체로 특수목적법인을 설립하여 그 명의로 
자금 집행 등 사업진행을 하면서도 자금의 관리처분에
관하여는 실질적 사업주체인 법인이 의사결정권을 
행사하면서 특수목적법인 명의로 보유한 자금에 대하여 
현실적 지배를 하고 있는 경우에는, 사업주체인 법인의 
대표자 등이 특수목적법인의 보유 자금을 정해진 목적과 
용도 외에 임의로 사용하면 위탁사인 법인에 대하여 
횡령죄가 성립할 수 있다. 이는 법인의 대표자 등이 
외국인인 경우에도 마찬가지이므로, 내국 법인의 
대표자인 외국인이 내국 법인이 외국에 설립한 
특수목적법인에 위탁해 둔 자금을 정해진 목적과 용도 
외에 임의로 사용한 데 따른 횡령죄의 피해자는 당해 
금전을 위탁한 내국 법인이다. 따라서 그행위가 외국에서 
이루어진 경우에도 행위지의 법률에 의하여 범죄를 
구성하지 아니하거나 소추또는 형의 집행을 면제할 
경우가 아니라면 그 외국인에 대해서도 우리 형법이 
적용되어 형법 제6조), 우리 법원에 재판권이 있다" 
(대판 2017. 3. 22, 2016도17465) - P88

이제까지 언급한 역설들은 하나의 현상을 내포하고 있는...

이제까지 언급한 역설들은 하나의 현상을 내포하고 있는데, 이것이 바로 우리가 호모 사피엔스 사피엔스 종의 개체들을 단지 그 종적 개념, 즉 ‘인간들‘ 로만 부르는 것이 아니라 
더 나아가 ‘인격들‘ 로 부르는 이유이다. - P21

오늘날 우리는 보통 인간과 짐승을 구별한다. 
그러나 무엇보다 ‘인간‘은 동물학적 개념이고, 고대와 
중세 철학은 인간을 동물 중의 하나로 분류했다. 
인간은 이성적 동물이다. 독일어에는 처음부터 인간이
아닌 것을 내포하는 ‘짐승(Tier)‘ 이라는 단어, 
즉 라틴어의 bestia (짐승)‘가 있기 때문에 우리는 
동물 (animal)을 지칭할 때는, 즉 인간과 짐승을 아우르는 용어어야 할 때, 합성어 동물(Lebewesen)‘을 사용하고,
인간을 이성적인 짐승‘ 이라 하지 않고 ‘이성적인 동물‘로 
부르는 것이 예사다. 여기서 다시 인간이 자기 종의 
본보기인 방식은 다른 유(類)의 개별적 본보기가 그러한 
것과는 구별된다는 의식을 표현하고 있다. - P21

우리는 나라는 대명사의 도움을 받아 우리를 우리 자신들과 관계하는 방법으로 그 특이성을 설명할 수 있다. 
‘나‘ (Ich)는 일종의 참조대상을 표현한다. ‘나‘를 말하면서 
우리는 ‘하나의 나‘, 즉 한 철학자의발명과 같은 것을 
의미하는 것이 아니라, 이 세상에서 특정한 동물, 특정한 
인간 말하자면 다른 사람들이 특정한 특성을 붙여주는 바로 그사람을 의미한다. 실제로 각자는 ‘나(Ich)‘ 라는 말을 
가지고 그 즉 화자가 자신인 그 사람을 표현한다. 
그런데도 이것은 이 인칭 대명사를가지고 적어도 두 가지 
방법으로 특별한 설명을 덧붙인다. - P21

첫째, 이 표현이 ‘그‘, ‘그녀‘, ‘그것‘, ‘이것‘, ‘바로 이것", 
하물며 ‘너‘라는 말도 해당되지 않는, 실제로 있는 
어떤 사실적인 것을 지시하고 있다는 것은 의심할 수 없다. 앞에서 나열한 지시 대명사들은 모두어떤 경우에 상상의 
대상을 가리킬 수 있다. ‘나‘라고 말하는 사람은 존재한다. 
이것이 유명한 데카르트의 "나는 생각한다. 그러므로 
존재한다."는 정식의 기초이다. - P22

그러나 존재한다는 것은 무엇을 뜻하는가? ‘나‘라고 말하고 존재하는 그는 누구이며, 그는 어떤 종류의 존재인가?

 ‘나‘라고 말하는 이는 이것을 알지 못하거나 혹은 이것에 
대해 속고 있다고 생각해 볼 수 있다. 그리고 이것이 
이 인칭 대명사의 두 번째 특별함이다. 우리가 앞서본 
것처럼, 어떤 것들은 그것이 이러저러하다는 질적인 
특성으로, 즉 어떤 종류의 표현으로 특정한 유로 분류되는 
그런 것으로 동일화하면, 쉽게 동일화될 수 있다. 

그러나 바로 이것은 인칭 대명사 ‘나‘를 통한 동일화에서는 
유효하지 않다. 누군가 그가 누구인지 어떤 종류의 
사람인지에 관해 잘못 생각할 수는 있다. 

그는 또한 자신이 어느 공간, 어떤시간에 있는지 
잘 모를 수 있다. 그는 기억과 시력을 동시에 잃어버린
사고 이후에 "나는 누구지?", "나는 어디에 있지?"라는 
질문을 던질 수있다. 그는 하물며 인간이라는 사실도 
잊어버릴 수 있다. 그럼에도 불구하고 ‘나‘라는 지시어는 
그 어떤 불확실한 것과 관련되지 않는다. 이 지시어는 
모든 질적 특징들과는 무관한 순수하게 수적이기 때문이다.
‘나‘라는 것은, 그 밖에 그가 존재하는 모습의 모든 
것과는 독립적인, ‘나‘라고 말하는 바로 그 존재와 관련된다. - P22

이것을 마치 ‘나‘라는 표현이 순수한 생각하는 사물, 혹은 
말하자면 무에서 어떤 특정한 것, 본질적인 것을 처음으로 
만드는 본질 없는 실존을 지시하는 것처럼 이해되어서는
안된다. 이것은 현상에 대한 오해이다. 기억상실증에 걸린 
사람이 우연히 "나는 누구인가? 어디에 있는가?"라고 묻지 않는다. 그는 ‘하나의 나‘가 아니라 세상 어떤 곳에 존재하는 이러저러하게 창조된 어떤 사람이라는 것을 전제하고 있다. 

그는의식을 갖게 되자마자, 자신이 의식 자체가 아니라는 
것을 안다. 그러나 그가 존재하고 있다는 지식은 누구인지 
그리고 어디인지의 지식보다 우선한다. 그의 자기 동일화는 어떤 질적 특성을 통해 매개되지 않는다. 

- P22

나는 내가 어떠한 하나의 특정한 이러저러하게 창조된 
본질을 가지고 있음을 안다. 그러나 나는 바로 이 본질이 
아니다. "내가 있다."라는 표현은 특정한 시공간의 점에 
현재화 하는 것과 같은 의미가 아니고, 그러한 현재화를 
요구한다. 인간은 우리가 조용하는 그 밖의 모든것이 
그러하듯 같은 방식으로 그가 무엇으로 있는 것[본질]이 
아니다. ‘인격들‘ 이라는 말은 이 현상과 관련된 어떤 것이다. - P23

인류 전체에 퍼진 변신의 이념이 이 방향으로 진행한다. 
카프카의 소설 『변신』에서는 인간이 커다란 벌레로 
변신한다. 동화와 신화는 ‘개구리왕‘, 혹은 ‘강아지 남매‘로 
알려진 것처럼 수많은 변신의 이야기로 가득하다. 

오비디우스(Ovidius)는 그의 변신 이야기(Metamorpho-ses)라는 책에서 변신의 신화를 연달아 소개한다. 
새로운 작품들 중에는 특별히 구이마레스 로사의 나의 
삼촌 재규어라는 이야기가 있는데 재규어 안에서 점점 
진행하는 화자의 변화를 재규어의 내부관점에서
경험할 수 있게 하는 독백이다. 
이 이야기에서 무엇이 일어나는가? - P23

소멸과 생성을 통한 아리스토텔레스의 실체적 변화를 
말하는 것이 아니다. 그런 실체 변화는 한 사물이 존재하는 
것을 중지하고 이 질료적인 기체에서 다른 어떤 것이 
생길 때 성립한다. 하나는 소멸하고 다른 하나는 생성되는 
것이다. 이 양자 사이의 연속체는 아리스토텔레스가 말한 
질료(hyle)이다. 

오직 이것. 이 양자의 지속적인 실체들의 구성원질이 
남는 것이다. 우리는 이러한 변화를 자연 안에서 계속해서 
체험한다. 유기체가 죽으면 흙이 되고 이것이 다시 새로운 
유기체의 질료가된다. 이것은 악몽, 신화 혹은 문화적 
허구가 전혀 아니다. - P23

반면에 변신의 특징은, 변화 중에도 지속되는 것이 
질료적인 기체가아니라, 우선 인간으로서 실존하고 
‘나‘ 라고 말하는 주체 자신이라는점이다. 이 주체는 
이어서 곤충, 개구리, 노루, 재규어, 혹은 더 나아가
오비디우스의 이야기에서처럼 나무로도 존재한다. 

그런데 재미있는 것은 자기의 수적 동일성은 종적 
존재의 변신을 거치는 동안에도 계속되고, 때때로 
다시 본래로 변화하며 ‘구제‘ 될 수 있는 것은 항상 
유일하게인간뿐이라는 점이다. 전에 인간인 적이 
없는 동물이 인간으로 변하는 경우는 결코 없다. 

이런 추상화된 수직 동일성은 꿈에서도 나오는데,
여기서 우리는 우리가 아는 사람을 만난다. 
그가 우리에게 알려진 어떤사람과 전혀 공통점을 
가지고 있지 않음에도 우리는 그가 이러저러하다고 
알고 있다. 우리는 단지 꿈속의 그가 이 사람이라는 
것을 안다. 그러나 우리가 여기서 아는 것은 무엇인가? 
- P24

우리가 이름은 알지만 이 사람과 명백히 전혀 공통되지 
않는 꿈 사진의 이 사람‘으로 아는 것은 무슨 까닭일까? 
여기서도 우리는 모든 질적 공통점으로부터 수적 동일성을 추상한다. 이 모든 예가 허구를 다루고 있다는 말이 아니다. 중요한것은 우리가 인격적 정체성을 질적인 특성을 통해 
정의하는 것이 아니라는 점이다. 

우리에게 이 추상을 가능하게 만드는 것이 인간 종의 
질적인 특성 때문임에도 불구하고 그렇다. 
명백하게도 우리가 누구인지는우리가 무엇인지와 
단순히 동일하지 않다. - P24

어떻든 변신에 관한 동일한 상상은 모든 윤회 사상을 
이끌고 있는데, 심지어 인간이 짐승으로 다시 태어나는 
경우에도 물론 그렇다. 서양의윤회설에서는 인간이 
같은 특성을 계속 지닌, 단지 다른 인간으로 태어나는데, 
이 경우에 우리는 수적 동일성을 질적 정체성으로부터 
분리시킬 수 있다. - P24

반면에 인도의 윤회설에서는 마술피리의 사제의 말 그대로사실적으로 이해된다. 즉 어떤 이는 또다시 인간이 되도록 
허용되지 않는다. 그는 인간과 다른 어떤 것이 될 것이고 
그럼에도 동일한 존재로 있는 것은 중단되지 않는다. - P25

반면에 인도의 윤회설에서는 마술피리의 사제의 말 그대로사실적으로 이해된다. 즉 어떤 이는 또다시 인간이 되도록 
허용되지 않는다. 그는 인간과 다른 어떤 것이 될 것이고 
그럼에도 동일한 존재로 있는 것은 중단되지 않는다. - P25

한 자연적 실재는 그것이 무엇인지를, 그것이 행하는 것을 
통해, 자신을 표현하는 방식을 통해 보여 준다. "행위는 
존재를 따른다"고 스콜라 철학의 격언은 말한다. 
그럼에도 이것은 엄격한 의미로는 단지 물리적인 사실에 
부합한다. 벌써 동식물 중에는 우리가 "중에서 벗어났다"고 부르는 어떤 것이 존재한다. 이미 동물은 단순히 그것이 
무엇으로 있는 것이 아니다. 이들은 자신이 무엇인지에서 
어느 정도 벗어날 수 있다. 그것이 무엇인지는 그것이 
자신을 드러내는 것과 일치하지 않기 때문이다.

- P25

본질은 ‘지향성 (Ausseinauf)‘이라는 의미의 ‘내면(Innen)‘으로서 훨씬 더 보편적으로 규정된다. 우리가 지향성을 
그렇게 해석할 때만 그것을 동물 일반으로 인식한다. 
관행적으로 우리는 이 지향성을 자기 보존과 종 보존의 
본능으로 해석한다. 동물 안에서 이목적은 사실상 상상으로 현존하는 것처럼 있는 것이 아니다. 동물 안에서 상상으로 
현존하는 것은 먹이, 교미 상대자, 노획물 그리고 위험
등이다. 관찰자인 우리는 이 ‘충동‘을 체계 기능적으로 
해석하고 진화론적으로 설명하는 존재이다. - P25

그러나 그것이 이런 의미로 구성될 수있는 것처럼, 
지향성, 즉 목적론적 포착이 있으면 거기에 또한 
오류가생길 가능성이 있다. 물리적인 영역에서는 
물리학자가 만드는 오류들외에 다른 오류가 존재하지 
않는다. 자연은 이 영역에서 어떤 오류를만들지 않는다. 

무엇을 지향하는 경우에 지향되는 그것에 오류가 
생길 수 있다. 그러므로 세 발 달린 토끼는 잘못 형성된, 
혹은 불행한 토끼인 셈이다. 이는 단지 통계적으로 
과반수의 토끼와 구별되는 것뿐만 아니라, 이 구별은 
이 토끼가 자기 생태 환경에 네발 달린 토끼들보다
더 적응하기 어렵다는 뜻이다. 이는 이 토끼가 
덜 행복하고 생존 기회가 덜하다는 뜻이다. 
어떤 것을 욕구하는지, 좋은 것인지, 나쁜 것인지, 
이 모든 것은 동물이 본래적인 것과 사실적으로 있는 
것 사이에 내적인 차이를 드러내는 표현이다. 
- P26

인간이 동물인 한에 있어서 인간 역시 이 차이에 놓여 
있는데, 아리스토텔레스는 이 차이, 생명(zen)과 
좋은 생명(euzen)의 차이가 모든 고등동물에게 
특징적으로 있다고 말한다. 인간은 아마도 이 차이를 
차이로 의식하는 유일한 존재일 것이다.

우리는 언제나 단지 인간의 자기 경험에 비추어 
짐승에 관해서나, 우리에게는 한낱 체계일뿐인 
기계에 대해 유비적으로 말할 수 있다. 
다시 말하면 충동으로 구성되고, 충동에 고유한 차이를 
동반하는 지향성의 현상은 이 차이를 극복하는, 
즉 이 차이에 고유한 생명성의 형상에 한번 더 태도를 취
할 수 있는 존재에게만 나타난다. 

예컨대 인간은 고통속에서 단순한 생명의 손상인 것과는 
다른 무엇을 본다. 방어 혹은 회피 전략은 그것의 유일한 
가능적 반응이 아니다. 인간은 고통을 의식적으로 
받아들일 수 있고 혹은 생명 자체를 고통의 조건으로 
간주하고 부정할 수 있다.  - P26

마지막으로 인간은 자신을 ‘특정의 부정‘의 방식으로 
특정한 성질, 소망, 충동으로부터 멀리할 수 있다. 
인간은 자신이 있는 그대로 존재하는 것을 유감으로 
생각할 수 있다. 

그래서 스스로 자기 자신을 변화시킬 수 있다. 
이제 우리가 자기 자신을 인정하는 것을 배워야 
한다고 말한다면, 이는 이 차이를 메꾸는 것과 
아둔한 자기 인정을의미하는 것이 아니고, 
또한 배려 없는 태도 때문에 비난받는 사람의
"그래, 바로 내가 그래." 라는 몰상식적인 대답을 
의미하는 것도 아니다.

이 "그래, 바로 내가 그래." 라는 말은 그것을 가지고 
타인을, 그의 태도를 보고 이런 사람이라고 못 박아 
고정하고 그에게 다른 한 사람으로보여줄 수 있는 
가능성-용서를 청하는 것으로 시작되는 가능성을
빼앗은, 자비심 없는 "그래, 네가 그렇지."라는 말에 
대응하는 말이다. - P27

어느 누구도 오로지 그리고 단순히 무엇으로 있는 것이 
아니다. 자기수용이란 비동일성을 전제하고 비동일성의 
의식적 획득, 즉 ‘통합‘ (C.G.Jung)으로 이해되어야 
하는 하나의 과정이다. 

하리 프랑크푸르트(Harry Frankfurt)는 ‘의지의 자유와 
인격 개념‘이라는 논문에서 비슷한 생각을 발전시키고 
있는데 그는 ‘두 번째 의지‘에 관해 말하고 있다. 
여기서 다루는 핵심은 우리가 우리의 욕구와 의지행위에 
대해 다시한번 태도를 취할 수 있다는 점이다. 

- P27

우리는특정한 욕구를 가질 것인지 혹은 그렇지 않을 것인지 
욕구할 수 있다. 우리는 단지 우리 욕구에대응하는 사물을 
평가하는 것이 아니라 우리의 욕구 자체를 평가할 수있다. 
우리의 욕구가 이 평가와 일치를 이루는데 성공하면 
우리는 자유롭다는 것을 느낀다. 그러나 그렇지 않으면, 
욕구하는 것조차 포기한 중독자나 본능적 행위자와 같이 
무력감을 느낀다. 사람은 자신의 충만함을 원하지 않고 
하나의 특정한 욕구를 실현하기 위해 이 욕구도 욕구할 수 있다. - P27

오디세이는 한편으로 사이렌의 소리를 듣고 그녀의 노래가일깨우는 갈망을 체험하기 위해, 그러나 다른 한편으론 
이 갈망의 희생제물이 되지 않으려고 세심한 예방조치를 
취한다. 그는 자신의 귀는 열어 놓은 채 귀를 틀어막은 
동료들에게 자신을 돛대에 묶도록 조치를 취한다.

플라톤은 가능하다면 젊은이들이 두려움이 만드는 위협을 극복하고 용감하게, 즉 아름다움과 정의로 인식한 것을 
두려움 때문에 주저하지 않고 실천할 수 있는 능력 속에서 
살도록 해야 한다고 ‘법률‘에서 제안한다.

- P28

‘두 번째 의지‘ 는 동기의 평행선상에서 자기를 관철하는
매번 더 강할 뿐인 욕구(드라이브)인 것이 아니다. 
그것은 결코 항상 관철하지 않는다. 이 경우 우리는 
평행 자체를 통제하려 시도한다. 즉 우리는 우리 자신의 
상벌 시스템을 작동시켜, 이런 갈등 상황에서 원하지만 
너무 약한 기본 욕구가 다른 기본 욕구를 통해 강화될 수 
있도록 주의를 기울인다. 

흡연 때문에 건강을 해친다는 사실이 흡연에 대한 
현실적 욕구를 끊기 위한 동기로 충분하지 않다. 
그 대신에 보상을 통해 금연을 격려하는 조치를 취한다면 
가능하다. 금연에 대한 상상이 실제적으로 이루어지게 하는 그런 보상이어야 한다. 이 경우에 우리는 마치 우리가 
다른 사람을 조종하려고 시도할 때처럼 그렇게 자신을 
다루어야 한다. - P28

물론 우리는 여기서 피할 수 없는 한계를 만난다. 이 자기 
영향이라는 기초 방향은 한 번 더 우리의 개입하에 들어오지 않는다. 다른 경우에는 욕구의 욕구라는 무한한 되풀이의 
문제가 발생할 수 있다. 이 최초의 자발적인, 더는 대상화되지 않는 욕구와 관련된 것을 이제 시작하는 숙고의 단계에서 과제로 삼을 수는 없다. 우선 중요한 것은 인간이 자신의 
고유한 본질과 내적 차이를 가지고 있음을 증명하는 것이다.
이것이 우리의 인격에 관한 대화에서 중요해 보인다. - P28

이 차이(간격)는 ‘반성‘ 이라는 제목으로 우리에게 친숙하다. 그러나 반성은 그것의 징후 중 하나일 뿐이다. 이 차이는 
우리가 반성하지 않는다 하더라도 우리의 현존을 규정한다. 

차이는 반성을 가능하게 하지만, 반성에서 발생하는 것은 
아니다. 반성이란 자기 내면으로 들어가는것이다. 
그러나 차이는 자기 밖으로 나오는 것, 즉 헬무트 플레스너
(Helmut Plessner)가 이름 붙였듯이, ‘중심에서 벗어난 
위치‘로 서술될수 있다. 이 위치란 나-화자의 표시보다는 
삼인칭으로 있는 자기에 관한 이야기가 더 어울린다. 

- P29

어린아이들은 보통 자기 자신에 관해 말하는데,
어떤 의미에서 일인칭 화자보다도 더 신기하게 말한다. 
삼인칭 인격에서 자기 자신에 관해 말하면서 인간은 
모든 자연적 동물이 자신의 환경과 관계할 때 취하는 
중심 위치에서 나오고, 다른 사람의 눈으로 자신을 
세계에서의 하나의 사건으로 바라본다. 

자신을 그렇게 보기 위해서 인간은 자기 밖, 즉 자기 
유기체적 중심 밖에서 하나의 입장을 취해야 한다. 
도덕성은 자기 대상화의 이 능력과 자기 상대화 때문에 
비로소 가능하다. 그리고 그럴 때만 언어도 가능하다. 

언어는 말하는 중에 상대방의 입장, 즉 말이 전달한 
단어를 듣는 것이 예상되는 현상이므로 자연적 생명의 
표출과 구별된다. 누가 "나는 통증이 있다."고 말한다면 
이 말은 말 외의 다른 수단을 가지고 계속적으로 
비명을 지르는 것이 아니다. 사람은 무엇보다 자신의 
통증을 세상 안에 발생한 사건으로 전달하기 위해 
고통의 직접적인 표현을 억누르고, 다른 이들이
이러한 전달을 이해할 수 있다는 것을 전제로 말하는 것이다.  - P29

여기서 우리는 우리를 직접 표현하는 대신, 그러한 이해를 
가능하게 만드는, 주어진 규칙 체계에만 진입해야 한다. 
그리고 이것이 이제 거꾸로 되었지만 바로 이 체계가 
우리 안에서 무엇보다 앞에서 말한 차이,앞에서 말한 
자기와의 거리를 만들도록 하는 언어이다. 
이러한 언어 때문에 우리가 인격에 관해 말하는 것이다. - P30

인간은 다른 사람의 시선을 다른 모든 사람의 시선을 
가능한 그 어떤 시선도 자신에게 결부시키지 않는 채 느낀다.인간이 이 시선을 체험하고, 이것에 관해 알고, 이를 안다고 믿는 것, 이것들이 인간을 단지 유기 체계로만 이해하는 
것을 불가능하게 만든다. 어떻게 유기 체계가 생태계를 
구성하고, 그 안에서 자기 고유한 체계의 욕구를 상대화하고모든 만나는 존재를 의미 있도록 배치할 수 있겠는가? 

자신의 유기체적 중심을 벗어난 인간은 어떤 지평에 
서게 된다. 이 지평에서 유의미성이란 무엇인지에 대해, 
그리고 유의미성을 구성하는 것이 본성(자연)에
의하지 않는 방식으로 결정된다. 이미 이 방향에서 
이해의 매체는 전혀 자연적이지 않다. 

인간의 자연 언어란 존재하지 않는다. 그러나 우리는
또한 언어를 발명하지도 않는다. 인간이 자신의 소통 
발생으로 들어가 자신이 무엇으로 있는 것으로서, 
곧 인격으로서 자신을 실현한다면 언어는 항상 이미 
전제되어 있다. 그렇다면 왜 ‘인격‘ 인가? - P30

합법성과 도덕성 1.칸트(Immanuel Kant)...

합법성과 도덕성

1.칸트(Immanuel Kant)

칸트의 실천철학에서 유래되고 있는 다음의 말을 읽어보자.

"모든 입법은 (그것이 의무로 삼는 행위와 관련해서는 
서로 일치할 수 있으나, 다시 말해서 행위는 모든 경우에 
외적일 수 있으나) 동기와 관련해서는 구별된다. 
하나의 행위를 의무로 삼고 또 이 의무를 동기로 삼는 
입법은 ‘윤리적‘이다. 그러나 이 후자를 법칙 속에 
포함시키지 않고, 따라서 의무 자체의 이념과는 다른 
동기도 허용하는 입법은 ‘법적‘인 것이다."
 또한 "우리는 행위의 동기에 대한 고려 없이 하나의 
행위와 법칙의 단순한일치 혹은 불일치를 ‘합법성‘이라고 
하며, 반면에 법칙에 대한 의무의 이념이 동시에 행위의 
동기가 된 그러한 행위와 법칙의 일치 또는 불일치를
‘도덕성‘이라고 한다." - P8

칸트는 법과 도덕을 단순히 대상에 따라 구별하는 것이 
아니라, 법과도덕의 구별은 오로지 ‘동기‘의 문제라고
 주장한다. 즉, 법은 어떠한 행위도 그것이 합법적인 이상 
그 동기는 문제 삼지 않으며, 도덕은 도덕적 의무감을 
행위의 동기로서 요구한다. 내용적 관점보다 형식적 
측면을 고려한 사고를 볼 수 있다. 즉, 입법의 대상은 법적 
영역이나 도덕적 영역이나 차이가 없을 수 있다. 
다만, 도덕은 행위의 동기를 행위에 대한 의무감으로 
한정하지만, 법은 그렇지 않다는 것이다. - P9

2. 약속에서 도덕과 법

예를 들면, "약속은 지켜야 한다(Pacta Sunt Servanda)"
라는 사실은 법적으로나 도덕적으로 모두 의미가 있는 
것이다. 그러나 그것이 진정 도덕적인 것이 되기 위해서는 
약속에 대한 의무감에 의한 행위일 것을 필요할것이다. 

하지만 법에서는 그러한 동기는 문제 삼지 않는다. 
실제로 채무자는 의무감에서 채무를 이행하든, 신용의 
손상이 두려워 변제를 하든, 혹은 강제집행보다 자발적 
이행이 바람직하다고 판단하여 이행하든 법은 그것에 
관심을 두지 않는다. 변제를 하면 그것으로 종결하게 된다.
그러나 도덕적으로는 차이가 있음을 알 수 있다. - P9

3. 소결

도덕성과 합법성의 구별은 오늘날에도 널리 받아들여지고 있다. 그러나 이러한 주장에도 논란의 여지가 없는 것은 
아니다. 특히, 법은 합법한 행위에 대하여는 동기를 문제 
삼지 않지만, 위법한 행위에 대하여는 그 동기를 문제 삼아 
법적 평가를 달리한다. 심지어 그 동기가 어떠한가에 따라 
합법성 여부가 결정되기도 한다. - P10

이러한 심리적 동기의 중요성은 특히 형법에서 
잘 나타난다. 즉, 고의와 과실의 구별, 영득의 의사, 
이익의 의사, 가혹한 심정 등이 행위의 구성요건
해당성과 책임성의 판단에서 중요하다는 것은 
주지의 사실이다.

또한 민법에서도 그러한 면은 나타난다. 즉, 순전한 
악의의 권리남용은 설사 그것이 합법적인 형태를 
띠더라도 무효이며, 또 객관적으로는 불법은 아니지만 
법망을 피하여 부당한 이익을 취하는 악의의 탈법행위
또는 제재의 대상이 된다. - P10

강제성과 비강제성

법과 도덕을 구별하는 징표로 강제성과 비강제성을 
들 수 있다. 법은 국가나 기타 집단적인 조직의 강제기구를 동원하여 자기의 명령을실현시킬 수 있다. 
반면, 도덕은 법과 같은 강제수단을 가지고 있지 않다. - P11

1.예링

법과 도덕의 문제를 법철학의 난제 중의 난제라고 했던 
예링 또한"법의 강제성과 도덕의 비강제성‘을 주장하였다. 
예링(Rudolf von Jhering,1818~1892)은 법을 "하나의 
국가 내에서 효력을 갖고 있는 강제규범의 총체"라고 
주장하며, 사회가 설정한 규범들 중 법이라는 이름을 
가지려면, 그것은 ‘강제‘, 다시 말하면, 국가가 법의 유일한 
원천이기 때문에 ‘국가강제‘를 배후에 갖고 있어야 한다고 
했다. 법의 기준으로는 국가권력에 의한 승인과 실현 
이외의 다른 것은 생각할 수 없다는 것이다. 
예링은 다음과 같이말한다. - P11

"국가에 의해 집행되는 강제는 법의 절대적 기준을 이루며, 강제 없는 법규란 그 자체가 모순이며, 다시 말해서 타지 
않는 불, 비추지 않는 빛인 것이다. 이러한 강제가 ‘법관‘에 
의하여 집행되는 ‘행정관청에 의하여 집행되든 상관없다. 
이러한 방법으로 실현되는 모든 규범들이 법이며, 다른
모든 규범들은 비록 그것들이 생활 속에서 사실상 어김없이 준수된다 할지라도 법은 아닌 것이며, 이들은 국가적 강제의 외적 요소가 덧붙여질 때 비로소 법이 되는 것이다." - P12

2.켈젠

켈젠(Kelsen Hans, 1881~1973)은 법의 강제성을 특히 
강조한다. 강제성을 제시하면서 도덕과 구별되는 법의 
기준으로 삼았다. 법의 강제성과 관련하여 켈젠은 다음과 
같이 말한다. - P12

"강제질서로서 법은 다른 사회질서와 구별된다. 
강제요소, 다시 말해서사회 침해적 사실의 효과로서 
질서가 정해 놓은 행동(강제)은 당해인의 의사에 
반할지라도, 그리고 저항을 한다고 할지라도, 물리력을 
사용해서라도 집행된다는 점이 특징이다."라고 말한다. 

또한 "법과 도덕의 구별은이 두 개의 사회질서가 ‘무엇‘을 
요구하고 또 금지하는가 하는 점에서 인식될 수 있는 것이 
아니라, 그들이 ‘어떻게 일정한 인간행위를 요구하고
금지하는가‘ 하는 점에서만 인식될 수 있는 것이다. 

법과 도덕의 본질적구별은 우리가 법을 강제질서로서 
파악할 때에만 가능한 것이다. 다시 말해서 일정한 
행위를, 그 반대되는 행위에 조직된 강제행동을 
가함으로써, 유발하려는 규범적 질서를 법으로 파악한다. 

반면, 도덕은 그러한 제재를규정하고 있지 않는 하나의 
사회질서로 파악한다. 도덕은 규범에 맞는 행동에 대하여는 독려하고, 그렇지 않은 행위는 비난하는 것일 뿐, 
어떤 행위를 제재하기 위하여 물리력의 사용은 생각하지 
않는다." - P13

켈젠의 입장은 법과 도덕을 그 내용의 측면이 아니라 
형식적인 관점에서 구별하려는 것이다. 법과 도덕을 
강제성과 비강제성의 징표로서 구별하려는 켈젠의 
입장은 현실주의자에게는 법의 장점이자 가치로 평가할 수 있을 것이다. - P13

3. 소결

강제를 법의 모든 경우에 적용하는 것이 타당한가에 
대한 물음이 제기될 수 있다. 이에 대한 반론도 얼마든지 
제기될 수 있는 것이다. 예를들면, 민사상 위법행위라 
할지라도 당사자의 요청이 없으면 발동되지 않으며, 
강제적 소구가 허용되지 않는 자연채무도 존재한다. 
또한 강제성이없는 훈시규정이라든가 임의규정들은 
강제성이 없는 규정들에 해당되는 것이고, 
실효성이 결여된 상징적 혹은 장식적 법규들도 
없는 것이 아니다.

따라서 법의 강제는 가능적 강제, 즉 법원과 집행기관의 
개입과 도움에의한 전체적이고 일반적인 ‘강제 가능성‘으로 이해할 필요성이 있다.

강제성과 비강제성은 법과 도덕을 구별하는 유용한 
기준이 되는 것임에는 의심할 여지가 없지만, 
법과 도덕을 형식적으로 구분하는 하나의 기준에 
해당한다고 보는 것이 합당할 것이다. - P13

결론

법이 공동체 전체의 이익과 질서를 위해 존재하고 감정이 
최소한의 배제된 규범이라면, 도덕은 외부에서 정해준 
규범이 아닌 자신의 가치관, 마음, 생각을 기초로 하여 
발현되는 것으로 볼 수 있다. 즉, 법이 전후의 맥락과는 
관계없이 금지라는 전제가 포함되어 있다면, 도덕은 
어떤 행동이 나의 생각에 올바른 행위인가 하는 전제가 
필요하다. 

이런 측면에서 도덕은 때로는 사회 구성원 전체의 
규범이나 상식으로 받아들이기 어려운 면도 나타난다. 
예를 들면, 살생을 금하고자 하는 자신의 도덕적 신념,
또는 종교적 믿음으로 인해 ‘양심적 병역 거부‘를 들 수 있다. 이는 법적으로도 불법이고, 사회 전체의 질서와 안녕을 
고려했을 때는 옳지 못한 행동일 수도 있지만, 당사자 
개인에게는 옳은 행동으로 생각한다는 점에서,
차이점이 발견된다. 

도덕과 혼동하기 쉬운 개념으로 ‘윤리‘를 들 수 있다.
도덕이 개인이 가진 신념이나 내면의 감정을 중심으로 
하여 발현된다면, 윤리는 판단의 주체가 ‘내가 아닌 
우리의 영역이 된다. 이런 점에서 법과윤리는 유사한 
면이 있다고 하겠다. - P14