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법철학의 길잡이
호세 욤파르트 지음, 정종휴 옮김 / 경세원 / 2000년 4월

1. 형이상학(metaphysics)라는 그리스말의 원래의 뜻은 ‘현상을 넘어 사물을 생각한다’ 또는 ‘현상의 이면에 있는 것을 생각한다’는 것입니다(현상 내지 눈에 보이는 것=physica와 그 너머에 있는=meta를 모두 합치면=meta ta physica=metaphysics). (22면)

2. 법학이란 로마사람들에게는 법률을 아는 것(법에 관한 지식)이기 보다 ‘법에 관한 현명한 사려’라는 뜻으로 이해되었습니다(라틴어로 하자면 Juris-Prudentia 이 말에서 영어의 Jurisprudence가 만들어졌습니다). (24면)

3. 법적인 문제를 해결하기 위해서는 논리의 룰을 아는 것만으로는 불충분하며, 법에 관한 현명한 사려도 잊어서는 안 됩니다. (27면)

4. 파르메니데스(Parmenides, 544-501 BC)라는 학자는 물건의 변화는 일체 있을 수 없으며, 만물은 불생불변하다고 주장했습니다. 이에 반해서 에페소스의 헤라클레이토스(Herakleitos, 544-501 BC)는 끝없이 변화하지 않고 움직이지 않는 것은 하나도 없다고 생각했습니다. (37면)

5. 레온티의 고르기아스(Gorgias, 483-376 BC)는 급진적 상대주의자로서, 그에 의하면 1) 존재하는 것은 하나도 없고, 2) 혹 뭔가 존재하는 것이 있다 해도 우리들은 그것을 알 수 없으며, 3) 무엇인가를 안다고 하더라도 우리는 그것을 남에게 가르칠 수 없다고 합니다. 그리고 그는 법에 관해서 법은 다만 최강자의 힘과 권리라고 주장했던 것 같습니다. (38면)

6. 플라톤은 나아가 영혼에 관한 것으로서 이성, 의지, 욕정을 구별하여 이 셋은 모든 사람에게 같은 정도로 주어져 있지 않다고 생각했습니다. 그리고 이와 같은 인간상을 모델로 하여 덕은 혼의 건강과 같은 것이며, 삼원덕으로서 지혜, 용기와 절제가 있고, 이 세 가지의 조화로서 정의가 있다고 가르쳤습니다. (43면)

7. 이와 같이 생각하면 국가, 사회(폴리스)를 이루는 사람들은 3종류가 있음과 동시에 그 사명도 3종류가 있습니다. 즉 지혜에 찬 철인, 용기에 찬 전사와 절도가 요구되는 생산자 등입니다. 이들 각각은 타인을 지휘할 것, 국가를 지킬 것, 생산을 할 것이라는 사명을 지니고 있다고 합니다. 그리고 이와 같이 모두가 자기에게 주어진 역할을 다함으로써 사회정의가 이루어진다고 플라톤은 주장했습니다. (43면)

8. 고대 그리스 학자가 가장 이른 시기에 문제삼았던 것은 사물은 어떻게 변화하는가, 변화하는 것은 현상에 지나지 않는가, 아니면 사물의 본질은 변화에만 있는가 하는 문제였습니다. (46면)

9. 이루어진 것에 역시 목적 지향성이 있으므로 이것을 아리스토텔레스는 ‘엔텔레키아’라 부르고 있습니다. (‘테로스’는 목적이라는 것). (46면)

10. 인간의 목적은 행복(eudaimonia)에 있고, 이것을 얻는 방법은 덕을 연마하는 것에만 있다고 보았습니다. 선이란, 자의적으로가 아니라, 인간의 본성에 있는 목적(telos)에 따라 행위하는 것입니다. (47면)

11. 법의 일반적인 규정을 개별적인 케이스에서 적절하게 적용하는 것이 형평의 역할이고, 따라서 형평은 일반규정인 법의 보정, 또는 예외라고 할 수 있습니다. (47면)

12. 키케로는 자연법을 시간을 초월하고(불변적) 공간을 뛰어넘는(보편적) 것으로 보았습니다. 그리고 신은 이 법의 창조자요 공포자이며, 또한 이를 집행하는 재판관으로 보았습니다. (50면)

13. 근대에 들어와 이른바 사회계약론이 유명해졌습니다. 이 사상은 이미 아우구스티누스의 ‘고백’ 제3권 제8장에서 다음과 같은 유명한 문장으로 나타나 있습니다. “자기의 왕에게 복종하는 것은 인간사회의 일반 계약이다.” (58면)

14. 중세의 유명론자가 문제로 삼은 것은 ‘개별적 개념’이 아니라 ‘보편적 개념’뿐이었습니다. 왜냐하면 그들의 의견으로는 우리가 개별적 개념을 구사할 때는 현실의 세계에도 mro 내용이 존재한다고 할 수 있겠지만(예를 들면 욤파르트라는 개인, 또는 광주에 있는 전남대학교), 그러나 보편적 개념(인간 그 자체, 대학 그 자체)은 존재하는 세계 속 어디에서도 찾을 수 없었기 때문입니다. 그러니까 이러한 종류의 개념은 현실의 세계에는 존재하지 않기 때문에 이름, 명사, 또는 공허한 음성에 지나지 않고, 학문적으로 어떠한 가치도 갖지 않는다고 했던 것입니다. 이로부터 이 견해는 유명론(Nominalismus, 영어로는 Nominalism=only a name)이라 불립니다. (67, 68면)

15. 개별성은 의지의 작용에 이어지는 것이므로 보편성을 거부하는 유명론은 아무래도 주의주의적 입장을 취하지 않을 수 없습니다. (68면)

16. 스코투스와 오컴은 신학의 이론에서는 입법자는 신이라 했으나 신을 보편의 인간인 입법자로 바꿔놓으면, 이 학설들은 근대의 법실증주의와 마찬가지로 됩니다. 즉 법철학적으로 또 법사상적으로 유명론에서 근대 법실증주의가 생겨난 것이라 할 수 있는 것입니다. (70면)

17. 영미에서나 유럽대륙, 특히 독일에서 19세기의 법학자와 법철학자들은 스스로 법실증주의라 언명하지는 않았지만, 대체로 인기없는 자연법론을 거부하는 자세를 취했습니다. (114면)

18. 이 시대의 독일 법학자들은 형이상학을 거부하고 그 대신에 일반법이론(allgemeine Rechtslehre)이라는 명칭으로 법철학에 속하는 또는 법철학에 관계있는 문제를 다루었습니다. 특히 법의 효력의 근거는 어디에 있는가, 법의 구속력과 의무지우는 힘은 어떻게 해서 생겨나는가 하는 문제가 그 주제였습니다. 이 문제에 대하여 법의 효력은 (중세처럼) 종국적으로 신에 기한 것도 아니며, 동시에 법은 (오스틴이나 니체가 말했듯이) 단순한 힘도 아니라 했고, 법의 효력과 구속력은 법률에 복종하는 사람들의 승인이라는 사실로 설명하였습니다. (115면)

19. 생각건대 이와 같은 승인설은 확실히 일리가 있습니다. 실제로 법(도덕에 대한)의 승인은 법의 실효성, 법의 관철가능성을 위해 없어서는 안될 조건입니다. 그러나 법의 구속력의 궁극적 근거, 즉 ‘무엇 때문에’ 법과 그 내용을 승인하는가라는 문제에 관해 승인설은 심리학적 설명만을 하고 있을 뿐 그 이상의 설명을 하지 않았습니다. 나아가 승인이라는 사실이 내용의 정당성의 근거가 된다는 것은 문제가 되지 않기 때문에 법의 효력의 설명으로서는 불충분합니다. 결국 이와 같이 생각한다면 예컨대 독일의 나치정권도 당시 그 나라에서 사실상 일반적으로 승인되어 있었기 때문에 그것으로 충분하며, 정당한가 어떤가는 생각하지 않아도 된다는 것이 됩니다. 그러므로 모든 승인설은 법실증주의의 한 형태라 할 수 있습니다. (116면)

20. 칸트에 따르면 앞서 말했듯이 우리가 사물을 바르게 인식한다는 보증은 없습니다. 그러므로 법률의 내용도 사물의 본성(Natur der Sache)이라는 기준으로부터는 판단할 수 없다는 것입니다. 따라서 신칸트주의자의 설명대로라면 법의 구체적인 내용은 인식(Erkenntnis)의 대상이 될 수 없고 고작 신념(Bekenntnis)의 대상일 수 밖에 없다는 이야기입니다. (117면)

21. 인식한다는 것은 어떤 현상에 기하여 보편적 개념을 만드는 것이 아니라 이상형(Idealtypen)에서 그 현상에 의의(의미)를 부여한다는 것입니다. 따라서 이른바 문화과학의 목적과 내용은 이와 같은 구조를 만들어 가는 것입니다. (119면)

22. 베버는 법의 근본적인 문제를 정당한 질서(legitime Ordnung)의 문제라 하고 그 정당한 질서에는 반드시 다음의 두 가지 특징이 있다고 합니다. 하나는 각 규정의 내용이며 그것은 일정한 원칙으로 나타낼 수 있는 것입니다. 또 하나는 그 규정이 일정한 구속력을 갖는다는 것입니다. (119면)

23. 법사회학의 영향은 법철학의 파괴를 가져오는 것이 아니라 법철학의 발전을 촉진할 것이라고 생각합니다. (120면)

24. 이 학파(마르부르크 학파)의 사람들은 인식을 규정하는 것은 객체가 아니라, 반대로 대상이 방법에 의해 만들어지고 규정되는 것이라 주장했는데 이것이야말로 칸트적인 발상의 결과임이 분명합니다. (122면)

25. 가치는 타당(gelten)하지만 실재하지는 않는다는 것입니다. 왜냐하면 가치 무관계적(wertindifferent)인 자연과학과는 달리, 문화과학은 가치관계적(wertbeziehend)이기 때문입니다. (123면)

26. 일반성에의 고려는 ‘자연’을 의미하고 특수성, 개별성에의 고려는 ‘역사’를 의미합니다. (123면)

27. 사비니는 입법자의 자의적인 권능을 부정했지만 또 한편으로 역사를 초월하는 것은 인정치 않아 자연법론을 거부하고 법실증주의의 승리를 촉진했던 것입니다. 그러나 사비니에 대해서는 그가 로마법만을 중시한 나머지 그다지 역사적인 사고를 하지 않았던 것이 아닌가 하는 비판도 제기되고 있습니다. (124면)

28. 그러나 잊어서는 안될 것은 입법자는 개념을 만들어 내는 것이 아니라는 점입니다. 입법자는 개념을 정확히 한계지울 수는 있어도 내용을 부여할 수는 없습니다. (124면)

29. 현실의 세계에서 현실과 가치가 무관한 것은 아니나 라드브루흐에 의하면 학문적으로 생각할 경우 혹 어떤 문제가 가치의 문제라고 한다면 그것은 다른 가치에 의해서만 근거지워질 수 있습니다. 만약 사실의 문제라면 이것은 다른 사실에 의해서만 근거지워지게 된다는 것입니다. 즉 방법론적으로 이 두 개의 차원을 혼합해서는 안 된다는 것이 전술한 방법이원론의 근본주의입니다. (125면)

30. 그러나 근본규범은 모든 법규정의 효력근거(Geltungsgrund)가 될 수는 있지만 결코 법규정에 효력의 내용(Geltungsinhalt)을 부여하지는 않습니다. (132면)

31. 먼저 순수법학에 대하여 말할 수 있는 것은 ‘살아있는 법’에 관한 이론이 아니라는 점입니다. 사고상으로는 규범을 ‘존재’의 세계로부터 떼어낼 수 있고 각 규범으로부터 그 구체적인 내용을 떼어내는 것도 가능하지만, 그와 같은 순수규범(법)은 실제로는 존재할 수 없습니다. 그래서 영어로 말하자면 ‘pure law is poor law' (순수법은 빈약한 법)입니다. (132면)

32. 켈젠이 주장한 근본규범에도 커다란 문제점이 있습니다. 먼저 첫째, 이 근본규범은 순수하게 가설적인 것이므로 현재 존재하는 법(현행법)에 효력의 근거를 줄 수는 없습니다. 둘째, 켈젠은 순수법학이 형이상학이나 자연법론이 아니라 실정법의 이론임을 강조하지만 이 근본규범은 실정법이지 않기 때문에 순수법학은 형이상학이 되어 그의 주장과 서로 모순됩니다. 사실상 켈젠 자신도 이와 같은 근본규범을 ‘초극적, 논리적 자연법’이라고도 부를 수 있다고 하고 있으므로 이 모순은 명백합니다. (132, 133면)

33. 자연법론의 역사로부터 남겨진 불변의 진리는 자연법이라는 명칭 속의 최초의 부분, 즉 자연이 아니라 마지막 부분, 즉 법 그 자체 당위 그 자체의 관념이며, 절대적으로 의무지워져 있다는 요소가 됩니다. (137면)

34. 약간의 불변, 보편의 원칙을 전제로 하면서 법의 역사성도 고려하는 자연법도 있을 수 있음을 벨첼은 고려하지 않았던 것입니다. 자연, 본성 개념의 남용에 대한 벨첼의 비판은 참으로 정당합니다. 그러나 이로부터 모든 자연법은 틀렸다는 결론이 나올 수는 없습니다. (138면)

35. 분석법학이 특히 문제삼는 것은 법개념의 의미내용이며 이것은 법적 언어를 분석함으로써 이루어집니다. (139면)

36. 법의 효력에 대한 설명(효력이란 무엇인가)과 그 근거(이 효력은 어디서 오는가)는 법철학의 중심적인 주제입니다. (183면)

37. 가치철학자는 객관적인 가치가 있음을 부동의 전제로 삼고서, 이로써 법의 효력의 근거를 찾고자 했습니다. 그러나 이 가치철학의 시도는 가치는 늘 주관적이고 상대적인 것이라는 이유에서 비판했습니다. (191면)

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법의 개념과 효력
로베르트 알렉시 지음, 이준일 옮김 / 고려대학교출판부 / 2007년 3월

1. 법개념을 둘러싼 논쟁에서 핵심적 쟁점은 법과 도덕의 관계다. 2천년 이상 계속된 논쟁에도 불구하고 예나 지금이나 두 개의 기본입장이 대립되고 있다. 실증주의적 입장과 비실증주의적 입장이 그것이다. (13면)

2. 모든 실증주의 이론은 분리 이론을 주장한다. 분리 이론에 따르면 법의 개념은 도덕적 요소를 포함시키지 않은 채 정의되어야 한다고 한다. 분리 이론이 전제하고 있는 것은 법과 도덕, 즉 법이 명령하는 것과 정의가 요청하는 것, 다시 말해 지금 존재하고 있는 법과 마땅히 존재해야 할 법 사이에는 아무런 개념필수적 연관성도 존재하지 않는다는 점이다.(14면)

3. 이로써 법실증주의적 법개념을 정의하는 요소로 남는 것은 단지 두가지 뿐이다. 즉 규정에 맞는, 또는 권위적인 제정성과 사회적 실효성이 그것이다. (14면)

4. 그에 반해서 모든 비실증주의적 이론은 결합 이론을 주장한다. 결합 이론에 따르면 법의 개념은 도덕적 요소를 포함시킨 채 정의되어야 한다. ... 진지하게 생각하는 비실증주의자가 실증주의자와 구별되는 이유는 오히려 다음과 같은 견해, 즉 법의 개념은 제정성과 실효성처럼 사실과 관련된 표지들과 함께 아울러 도덕적 요소들도 포함한 채로 정의되어야 한다는 견해를 주장하는 데 있다. (15면)

5. 첫 번째 결정례는 1968년의 국적 판결로, 법률적 불법이 쟁점이 된다. ... 이것은 고전적인 비실증주의적 논거이다. 어떤 규범이 규정에 맞게 제정되었고, 그 효력이 지속되는 동안 사회적으로 실효성을 갖는다고 하더라도 초실정법에 반하기 때문에 그 효력 또는 법으로서의 특성(...)이 부인되는 것이다. (18면)

6. 두 번째 결정례는 1973년 법 형성에 관한 결정으로 법률 문헌에 반하는 법관의 법 형성이 허용되는지, 즉 반문헌적 판결 contra-legem-Entscheidung이 허용되는지가 쟁점이 된다. ...“법이 성문법률 전체와 동일한 것이 아니다. 국가권력의 실정법규와 비교해서 법에 있어서는 사정에 따라 그 이상의 것, 즉 의미전체로서 헌법적 법질서 안에 자신의 근원을 갖고 있으면서 성문법률에 대하여 교정체로서 작동할 수 있는 것들이 존재할 수 있다. 그것을 발견하고 판결에서 실현하는 것은 사법의 과제이다.” (20면)

7. 어떠한 법 개념이 올바른 것인지 또는 적절한 것인지 하는 물음이 제기된다. 이 물음에 대답하기 위해서는 세 가지 요소들, 즉 규정에 맞는 제정성, 사회적 실효성, 내용적 정당성의 요소들을 서로 관련시켜 보아야 한다. ... 규정에 맞는 제정성과 사회적 실효성에는 아무런 의미를 부여하지 않고 오로지 내용적 정당성을 지향한다면 순수 자연법적인 또는 순수 이성법적인 법 개념이 등장한다. 한편 내용적 정당성을 완전히 배제하고 오직 규정에 맞는 제정성과 사회적 실효성 모두를, 또는 둘 중의 하나만을 지향한다면 순수 실증주의적 법 개념에 이르게 된다. (23면)

8. 여기서 이미 다양한 이론들이 한 가지 측면에서 정리되었다. 즉 효력개념을 포함한 법 개념에서 출발한다는 점이다. (42면)

9. 법개념의 세 가지 요소들인 사회적 실효성, 내용적 정당성, 규정에 맞는 제정성에 상응하여 사회학적 효력, 윤리학적 효력, 법학적 효력의 세 가지 효력개념이 있다. (122면)

10. 사회학적 효력개념의 대상은 사회적 효력이다. 규범은 준수될 때 또는 준수되지 않은 경우에 제재가 가해질 때 사회적으로 효력을 갖는다. (122면)

11. 사회적 효력개념의 문제를 상세하게 설명하는 것은 법사회학의 영역에서 이루어진다. 효과성에 대한 연구라는 경험적 문제제기는 구체화를 반드시 필요로 한다. 여기서는 세 가지 통찰로 충분하다. 첫째로, 사회적 효력이란 정도의 문제라는 점이다. 둘째로, 사회적 효력이란 준수와 비준수에 대한 제재라는 두 개의 기준에 따라 인식될 수 있다는 점이다. 셋째로, 법규범의 비준수에 대한 제재는 물리적 강제의 행사를 포함하고, 발전된 법체계에서 그러한 강제란 국가적으로 조직화된 강제를 말한다는 점이다. (124면)

12. 윤리학적 효력개념의 대상은 도덕적 효력이다. 규범은 도덕적으로 정당화될 때 도덕적으로 효력을 갖는다. 윤리학적 효력개념은 자연법과 이성법의 이론에 기초가 된다. 자연법과 이성법에서 규범의 효력은 사회적 실효성이나 규정에 따른 제정성과 관계가 없고, 오로지 도덕적 정당화에 의해 입증되어야 하는 내용적 정당성과 관련된다. (124면)

13. 사회학적 효력개념과 윤리학적 효력개념은 다른 효력개념의 요소들을 반드시 포함할 필요가 없다는 의미에서 순수한 효력개념이다. 하지만 법학적 효력개념에서는 다르다. 법학적 효력개념의 대상은 법적 효력이다. ... 법적 효력개념이 단시 사회적 효력의 요소만을 포함한다면 실증주의적 법적 효력개념이 문제되고, 법적 효력개념이 도덕적 효력의 요소도 포괄한다면 비실증주의적 법적 효력개념이 문제된다. (125면)

14. 효력개념의 극단적인 사안은 효력의 충돌에서 생긴다. (126면)

15. 개별규범이 법적 효력을 갖기 위해서는 사실 그것이 전반적인 사회적 실효성을 갖고 있을 필요는 없지만 최소한도의 사회적 실효성이나 실효성의 계기를 보여주어야 한다. 효과상실Derogation이라는 현상이 이에 해당한다. 효과상실이란 규범의 실효성이 위에서 말한 최소한도 미만으로 감소하기 때문에 법적 효력을 상실하는 것을 말한다. (130면)

16. “정의와 법적 안정성의 충돌은 다음과 같이 해결될 수 있는 것이다. 즉 제정과 권력을 통해서 보장된 실정법은 내용적으로 불법이고 합목적이지 않은 경우에도 실정법(률)의 정의에 대한 모순의 정도가 참을 수 없을 만큼 되어서 그 법률을 부정의한 법으로서 정의를 벗어나지만 않는다면 우위를 점한다.” (43면)

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미셸 푸코 - 만화로 읽는 삶과 철학
리디아 앨릭스 필링햄 / 국제 / 1995년 11월

1. 인간에 대한 앎이나 사회과학 또는 푸코가 말했듯이 인간과학 분야에서도, 무엇이 진실인지를 결정하는(진리를 구성하는) 사라들이 자기 마음대로 인간에 대한 정의를 내리고, 또 그런 식으로 일반인들에게 영향을 미치고 있는 것이다. (12면)

2. 그의 책들은 비정상의 여러 형태들을 연구했는데, 그것은 광기와 질병, 범죄 그리고 변태적 성행위이다. (17, 18면)

3. 정상은 기본항이고, 정상적인 것은 너무나 분명한 것 - 우리 주위에 있는 것이라고 생각한다. 다른 것은 언제나 쉽게 구별이 되고, 시대를 초월하여 언제나 똑같은 것이라고 우리는 흔히 생각한다. 그러나 방대한 역사적 자료를 훑어본 뒤 푸코는 이 모든 가설에 도전장을 냈다. 광기, 질병, 변태에 대한 정의가 시대에 따라 크게 다르다는 것을 그는 보여주었다. (19, 20면)

4. 18세기 이래 특정 그룹, 앎/힘 그리고 인문과학들은 교묘하게 정상과 비정상을 규정하고, 또 이 규정들을 인간의 행동을 규제하는데 사용했다. 정상과 비정상을 가르는 일은 얼핏 매우 쉬워 보이지만 그러나 사실은 굉장히 어렵다. 그 경계선에는 언제나 안개가 끼어 있고, 영역 분쟁이 끊임없이 제기되고 있다. (20면)

5. 비정상적 인간들을 추방했지만 그들은 우리 문화에서 덜 중요하게 된건 아니다. 정상인은 비정상과의 비교 속에서만 규정되는 것이지 그것 자체로는 존재할 수 없기 때문이다. 우리는 사실상 비정상을 통해서 정상을 규정한다. 비정상을 통해서만 우리는 정상이 무엇인지를 알게 된다. 그래서 비록 비정상이 추방되고 숨겨졌지만, 그 외의 나머지 사람들, 다시 말해서 정상인들은 끊임없이 그리고 강박적으로 비정상인들을 연구하고, 조사했다. (21면)

6. 비정상에 대한 연구는 사회에서 권력관계가 수립되는 중요한 방식 중의 하나가 되었다. 일단 비정상과 그 반대항인 정상이 규정되면 거기에선 언제나 정상인이 비정상인에게 권력을 휘두르게 되어 있다. (22면)

7. 우리는 그 후자들(미친 사람, 환자, 범죄자)이 전자들(심리학자, 의사, 법학자)에 관해 이야기하리라는 것을 기대할 수 없다. 그들이 말하고 싶은 것은 이미 부적절한 것으로 제쳐졌다. 왜냐하면 원래 그들은 아무런 지식이 없으니까. (하지만 이것은 그들이 어떤 힘도 갖게 되는 것을 원치 않는 세력이 있다는 표시일 뿐이다.) (22면)

8. 1955년에 푸코는 불어 선생 자리를 하나 얻어 스웨덴의 웁살라로 갔다. 거기서 그는 16세기에서 20세기 사이의 의학 자료들을 모아 놓은 거대한 도서관을 발견했다. 그후 몇 년간 그는 이 도서관에서 살다시피 하면서 연구를 했는데, 이것이 나중에 ‘광기와 정신착란’ (영어판 제목은 광기와 문명), 그리고 ‘진료소의 탄생’으로 결실을 맺었다. (29면)

9. 누더기 옷 사이로는 사소한 악덕도 드러나 보이지만 법복과 모피 가운은 모든 것을 감춰 준다네...(42면)

10. 광기 속에도 이성은 있어! (43면)

11. 증상이 특이하면 할수록 환자는 더욱 더 흥미로운 존재가 된다. (70면)

12. 의사는 한 사람의 외부는 물론 내부도 볼 수 있게 되었다. 그리고 그의 막강한 힘은 추상적인 이론이 아니라 차라리 눈으로 뭔가를 바라보는 방식에서 나오는 것이었다. (79면)

13. 18세기 이전까지 인간은 존재하지 않았다. ... 그런데 18세기와 19세기에 이 모든 앎을 가능하게 했던 신이 그 확고한 중심의 자리를 잃어 버렸다. 그러자 인간은 홀홀 단신 그 중심에 혼자 남게 되었다. 이제 앎의 근원은 인간이었다. ... 인간이 인식의 대상이며 주체라는새로운 개념과 함께 과거의 낡은 분야들이 재검토됨에 따라 인문과학이 새롭게 각광받게 되었다. ,.. 그러나 이 근대성의 세계는 오래 지속되지 않았다. “인간은 인간의 인식에 주어진 가장 오랜 주제도 아니고, 가장 확고한 주체도 아니었다.” 니체가 신의 죽음을 선언했듯이 푸코는 인간의 죽음을 예언했다. (87, 89면)

14. 인간은 최근의 발명품이며, 이제 곧 사라져 버릴 것이라는 이 엄청난 주장이 푸코를 프랑스 사상의 전면으로 끌어내었다. (90, 91)

15. '사물의 질서‘는 사르트르의 휴머니즘(인본주의)에 대한 정면의 도전이었다. (92면)

16. 만일 우리가 다른 정의를 알지 못한다면 여성을 부차적 존재로 규정하는 그 정의를 타파하는데 있어서 우리가 얼마만큼 자유스러울 수 있을까요? (시몬느 드 보봐르, 제2의 성, 94면)

17. 인류학자 클로드 레비-스트로스는 소쉬르의 생각을 문화 일반에까지 확대했다. 그는 그것을 문화에 적용하여 이론화했다. 언어처럼 사회도, 그리고 인간관계도 그것들을 상호 연결 짓는 어떤 규칙에 의해 지배된다는 것이었다. 그는 이 규칙들을 상세히 조사하여, 그것들이 위/아래, 선/악, 남/녀 같은 이진법적 대립 주변에 집중되어 있다는 것을 발견했다. (98면)

18. 그는 사유와 담론의 체계가 비교적 오랫동안 지속되다가 어느날 갑자기 변하나는 가설을 세웠다. 예를 들어서 ‘진료소의 탄생’은 18세기말에 갑작스럽게 일어난 의학적 사유와 실행의 변화를 다루고 있다. (101면)

19. 푸코는 합리적 인간과 절대적 진리의 개념을 거부하고, 역사를 비합리성과 우연성 속에서 파악하려는 니체의 자세에 매혹되었다. (106면)

20. 위대한 도덕적 진실의 근원을 찾으려는 전통적 역사학은 완전히 헛짚었다. 모든 것이 역사의 파편화된 시각에 종속되어 있을 뿐이었다. 절대적인 것은 아무 것도 없다. (107면)

21. 권력은 여러 관계들이 작동하고 있는 유기체로서의 영역 안에 내재적으로 들어있는 다양한 힘의 관계이다. (144면)

22. 정신과 의사와 환자, 선생과 학생, 부모와 아이들, 신부와 고해성사를 하는 성도 사이에 끼어든 이 권력의 장에는 엄청난 성적 긴장과 고백을 부추기는 일종의 간지러움이 있다. (147면)

23. 완전히 가치중립적일 것 같은 학문들이 사실은 모두 권력과 밀접한 관계가 있다. 그것은 한 사회의 지배 이데올로기를 형성하고, 또 그 지배 이데올로기의 유지에 봉사한다. (역자후기, 164면)

24. 푸코는 17세기에 이르러 갑자기 서구 사회가 인간을 정상, 비정상으로 가르고, 모든 비정상인과 함께 가둬 일반 정상인들로부터 그들을 격리시켰다는데 주목했다. ... 푸코는 그것(정상, 비정상의 분리)이 근대 부르주아 권력의 대두와 관계가 있다는 가설에서 출발한다. 자기들과 다르게 생각하는 모든 사람들을 가둠으로써 일사불란한 권력의 행사가 가능해진다. (역자후기, 167면)

25. 한 사회 안에서 모든 구성원들에게 ‘이것이 이성이다’라고 제시하는 기준은 무엇인가? 그 기준을 푸코는 에피스데메라고 부른다. 그리스어로 과학을 뜻하는 에피스테메(episteme)는 푸코에게 있어서는 한 시대 또는 어떤 특정 사회 그룹에 고유한 준거지(知)의 총체이다. 한 시대에 완전히 이치가 맞고 훌륭하기만 했던 이론이 왜 다른 시대에서는 말이 안되고 웃기기만 할까? 그것은 그 시대의 에피스테메와 우리 시대의 에피스테메가 다르기 때문이다. 이것이 ‘말과 사물’의 중심 주제이다. (역자후기, 168면)

26. 에피스테메가 한 사회의 구성원들을 통제하는 것은 무엇을 통해서인가? 그것은 담론을 통해서이다. (역자후기, 169면)

27. 한 사회의 주도적 인물들의 담론은 다른 사람들의 담론을 제한한다. (역자후기, 170면)

28. 힘 있는 자의 담론이 사회를 지배한다. 힘이 곧 정의다라는 격언은 아는 것이 힘이다라는 격언과 함께 푸코의 체계를 떠받치고 있는 두 개의 중심 기둥이다. (역자후기, 171면)

29. 규율이란 어떤 규범(norm)과 규칙을 정해 놓고 모든 사람들을 그 규범에 종속시킴으로써 틍제를 용이하게 하는 것이다. ... 규범은 강제의 원칙이며, 그 목적은 모든 사람들을 똑같은 모습으로 만드는 규격화이다. 그리고 누가 규범을 어겼는지를 확인하는 것은 감시를 통해서이다. 그러니까 감시와 규격화는 근대 권력의 필수적인 도구이다. 흥미로운 것은 푸코가 이 규율적 권력의 모델을 흑사병의 창궐 시기에서 찾았다는 점이다. (173면)

30. 시선의 불균형은 앎의 불균형을 낳고, 앎의 불균형은 권력의 불균형으로 이어진다. 그리고 앎은 담론이 되어 사람들을 억압하는 교묘한 수단이 된다. (174면)

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물과 원시림 사이에서 ㅣ 에버그린북스 8
알베르트 슈바이처 지음, 송영택 옮김 / 문예출판사 / 1999년 11월

1. 의사로서 적도 아프리카에 가기 위하여 나는 스트라스부르 대학의 교직과 오르간과 문필을 버렸다. (7면)

2. 부자와 가난한 나사로의 비유는 마치 우리들을 두고 이야기된 것같이 생각되었다. (7면)

3. 그가 가난한 자의 입장이 되어보지 못하고, 또 마음의 소리에 귀를 기울이지 않았기 때문이다. 그것은 우리들도 마찬가지이다. (8면)

4. “선을 행하고자 결심했다면 다른 사람이 자기를 위해서 길 위에 있는 돌을 치워줄 것을 기대해서는 안 된다.” (9면)

5. 그러나 사업 자체는 종파를 초월한 국제적인 것이었다. 세계의 인도적 문제는 특정 나라나 종파의 지도자로서가 아닌 인간으로서의 인간이 해결해야 한다는 것이 당시의 나의 확신이었고, 또 지금의 믿음이기도 하다. (10면)

6. 병이나 약갑이 얼마만큼의 가치를 가졌나 하는 것은 원시림 속에서 투약을 위한 포장을 해본 사람만이 알 수 있는 것이다. (51면)

7. 친밀감과 권위를 결합시킨다는 것, 이것이 토인과의 올바른 교제의 큰 비결이다. (174면)

8. 이 정적 속에서 나는 1900년 이후로 나의 마음을 동하게 하고 있는 사상을 형성하고, 문화의 재건에 이바지하려고 시도하고 있다. 원시림의 고요함이여, 내가 네게 가지고 있었던 의미에 언제 어떻게 감사할 수 있을까! ... 점심시간과 병원 일을 다시 시작할 때까지의 시간을 음악에 바쳤다. 일요일 오후도 음악의 시간이다. 음악에 관해서도 나는 세상에서 떠나 연구할 수 있다는 데 고마움을 느낀다. 바흐의 많은 오르간 곡을 나는 이전보다도 단순하게 내면적으로 이해하는 것을 배우고 있다. (199면)

9. 우리와 우리의 문화는 죄과의 짐을 지고 있다. 우리가 유색 인종에게 하는 선행은 자선이 아니라 속죄이다. (229면, 231면)

10. 이 4년 반 동안의 경험은 내게 무엇을 주었는가? 모든 점에서 나는 학문과 예술로부터 나를 원시림으로 몰아친 그 결정이 옳았다는 확증을 얻었다. (230면)

11. 진리에는 시간이 없다. 진리의 시기는 언제나 와 있으며, 그것이 바로 시기에 맞지 않는 것처럼 보일 때가 바로 그때이다. (236면)

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명상록 ㅣ 원전으로 읽는 순수고전세계
마르쿠스 아우렐리우스 지음, 천병희 옮김 / 도서출판 숲 / 2005년 11월

마르쿠스 아우렐리우스(천병희 역), 명상록, pro beata vita

1. 자연에 맞는 삶... (30면)

2. 영혼이여, 너는 학대하고 있구나, 자신을 학대하고 있구나. 그러면 너는 자신을 존중할 기회를 다시는 갖지 못할 것이다. 우리 인생은 짧고, 네 인생도 거의 끝나간다. 하거늘 너는 아직도 자신을 존중하지 않고 타인들의 행복에서 행복을 찾는구나! (34면)

3. 무엇을 할 때는 마지 못해, 공동체를 무시하고, 사전 검토 없이, 성미에 맞지 않게 행하지 마라. 네 생각을 화려하게 치장하지 말라. 수다를 떨지 말고, 일을 많이 벌이지 마라. ... 그리고 마음이 쾌활하고, 외부로부터의 도움을 구하지 말고 남들이 주는 안식도 구하지 마라. 너는 똑바로 서야지, 똑바로 세워져서는 안 된다. (45면)

4. 그는 순결하게, 조용하게, 떠날 각오를 하고, 자신의 운명과 사이좋게 지내며 삶의 목표에 이르러야 하는 것이다. (51면)

5. 네 의견을 버려라. 그러면 ‘내가 피해를 입었다’는 느낌이 사라질 것이다. ‘내가 피해를 입었다’는 느낌이 사라지면 피해도 사라질 것이다. (56면)

6. 지혜, 절제, 정의, 용기... (78면)

7. 복수하는 최선의 방법은 네 적처럼 되지 않는 것이다. (90면)

8. 인생에서 아직 육신이 굴복하지 않고 있는데 영혼이 먼저 굴복한다는 것은 치욕이다. (97면)

9. 다만 명심하고 네가 하는 모든 일에 너 자신에게 아름다운 자가 되기를 원하라. 그리고 행동이 중요하다는 것과, 행동의 목표도 중요하다는 것, 이 두 가지도 명심하라. (122면)

10. 하루하루를 마지막 날인 양 살아가되 흥분하지도 나태하지도 위선자가 되지도 않는다면, 그것이 완전한 인격의 특징이다. (125면)

11. 현재의 이 시간이 너에게 선물이 되게 하라. (140면)

12. 상상을 지워버려라. 욕망을 억제하라. 욕망을 꺼라. 지배적 이성을 장악하라. (151면)

13. 일단 너 자신에게 선하고, 겸손하고, 진실하고, 지혜롭고, 공감하고, 고매하다는 이름을 붙인 다음에는 다른 이름이 붙여지지 않도록 조심하라. 그리고 그런 이름들을 잃게 되면, 서둘러 그런 이름들로 돌아가라. (169면)

14. 주어진 조건하에서 가장 건전하게 행하거나 말할 수 있는 것은 무엇일까? 그것이 무엇이든 그것을 행하거나 말하는 것은 너에게 달려 있다. 그러니 방해받고 있다는 핑계는 대지 마라. (178면)

15. “나는 너에게 솔직하게 대하기로 결정했어.”라고 말하는 자는 얼마나 썩고 불순한가. 인간이여, 너는 무슨 짓을 하고 있는가? 그런 말은 미리 할 필요가 없는 것이다. 그런 것은 저절로 드러나기 마련이고 이마에 적혀 있을 수밖에 없으니까 말이다. (189면)

16. 그러나 위장한 솔직함은 비수와 같다. 늑대의 우정보다 더 수치스러운 것은 없다. (190면)

17. 적절치 않으면 행하지 말고, 진실하지 않으면 말하지 마라. 네 욕구는 너에게 달려 있어야 하기 때문이다. (206면)

18. 첫째, 목적 없이 무턱대고 행동하지 마라. 둘째, 공동체에 유익한 것만을 네 행동 목표로 삼아라. (206면)