1장 상품-2,3,4절

자본론 1 - 상 - 정치경제학 비판 ㅣ 경제학고전선집 7
칼 마르크스 지음, 김수행 옮김 / 비봉출판사 / 2005년 4월

제2절 상품에 포함되어 있는 노동의 이중성

상품은 사용가치와 교환가치를 가진 이중적인 것으로 나타났다. 노동도 또한 이중적인 성격을 가지고 나타난다.

유용노동: 유용성이 그 생산물의 사용가치로 표현되는 노동, 또는 생산물을 사용가치로 만듦으로써 스스로를 표현하는 노동을 유용노동이라 한다. 즉 각 상품의 사용가치에는 유용노동이 들어 있다.

추상노동: 노동의 유용한 성격을 무시하면, 생산활동은 다만 인간노동력의 지출에 지나지 않는다. 이 동등한 인간노동, 즉 추상적 인간노동이라는 속성에서 상품의 가치를 형성한다.

->상품에 포함되어 있는 노동은 상품의 사용가치에서는 질적으로 고려되지만(즉 각각의 노동이 다른 구체적 노동), 가치와 관련해서는 양적으로만 고려된다.(추상적 인간노동이라는 점에서 동등한 노동이므로 양으로 측정가능하다는 의미)

유용노동은 노동이 어떻게 수행되며, 무엇을 생산하는가가 문제로 되며, 추상노동은 노동력이 얼마나 지출되었는가, 노동의 계속시간이 문제로 된다.

제3절 가치형태 또는 교환가치
상품의 이중적 성격=사용가치:교환가치=유용노동:추상노동=현상형태:가치형태

상품은 사용의 대상임과 동시에 가치의 담당자이기 때문에오직 이중적 형태, 현상형태와 가치형태를 가진다.

모든 상품은 인간노동이라는 동일한 사회적 실체의 표현일 경우에만 가치로서의 객관적 성격을 가지게 된다는 것, 즉 가치로서의 상품의 객관적 성격은 순수히 사회적이다. 그래서 가치는 오직 상품과 상품사이의 사회적 관계에서만 나타날 수 있다는 것은 자명하다.

화폐형태의 기원을 밝히기 위해서 상품의 가치표현을 추적해보자

A.단순한, 개별적인 또는 우연적인 가치형태

x량의 상품 A=y량의 상품 B

20미터의 아마포=1개의 저고리

1)가치표현의 두극: 상대적 가치형태와 등가형태

위의 아마포와 저고리에서 아마포의 가치는 상대적 가치형태로서 저고리의 가치로서 표현된다. 즉 상대방의 가치형태로서 표현된다. 저고리는 등가물로서 기능하고 등가형태로서 표현된다. 이것이 가치표현의 두 극이다.

2)상대적 가치형태

 (a)상대적 가치형태의 내용

  저고리가 아마포의 등가물로 되는 가치관계에서 저고리의 형태는 가치형태로 간주한다.

상품 아마포의 가치는 상품 저고리의 물체로 표현된다. 사용가치로서 아마포는 저고리와 분명히 구별되는 물건이지만, 가치로서 아마포는 저고리와 같은 것이며 따라서 저고리처럼 보인다. 아마포는 자기의 현상형태와는 다른 가치형태를 얻는다. (인간은 우선 다른 사람을 통하여 자신을 보듯이)

 (b)상대적 가치형태의 양적 규정성

  가치형태는 가치일반뿐만 아니라 양적으로 규정된 가치(가치량)도 표현하여야 한다. 그러나 한 상품의 상대적 가치는 자기의 가치가 불변이더라도 변동할 수 있으며, 또한 가치가 변동하더라도 여전히 불변일 수 있다. 그리고 그 상품의 가치량과 이 가치량의 상대적 표현이 동시에 변동한다고 하더라도 그 변동폭이 반드시 일치하여야 할 필요도 없다.

3)등가형태

아마포는 자기의 가치를 자기와는 다른 종류의 상품인 저고리의 사용가치로서 표현함으로써, 저고리에 하나의 독특한 가치형태, 즉 등가물이라는 가치형태를 부여한다. ->등가물의 역할을 하는 상품체는 항상 추상적인 인간노동의 체현물로서 나타나며, 동시에 항상 특정한 유용한 구체적 노동의 생산물이다. 그래서 구체적 노동이 추상적 인간노동의 표현으로 된다.

 등가형태의 제 1특징: 사용가치가 자기의 대립물인 가치의 현상형태로 되는 것(가치의 측면)

 등가형태의 제 2특징: 구체적 노동이 그 대립물인 추상적 인간노동의 현상형태 되는 것(노동의 측면)

 등가형태의 제 3특징: 사적 노동이 그 대립무의 형태, 즉 사회적인 형태의 노동으로 되는 것(노동량의 측면)

 등가형태의 제 4특징: 상품의 화폐형태는 단순한 가치형태의 한층 발전한 모습이다. (화폐형태)

->상품의 가치형태에서는 일체의 노동은 동등한 인간노동, 따라서 동등한 질의 노동으로부터 표현된다.

4)단순한 가치형태의 총체

 한 상품의 가치는 그 상품이 교환가치로 표시됨으로써 독립적 표현을 얻는다.

-> 한 상품은 사용가치임과 동시에 가치인 것이다. 그래서 한 상품은 사용가치임과 동시에 교환가치라는 표현은 옳지 않다. ->> 한 상품의 가치는 그 상품이 교환가치로 표시됨으로써 독립적인 표현을 얻게 된다. ->>>상품은 고립적으로 고찰될 때에는 교환가치라는 형태를 취하는 일이 없다. 다만, 가치관계. 교환관계에서만 이 형태를 취한다. ->>>>이러한 내요을 전제한다면 교환가치라고 표시하는 것이 간편하다.

노동생산물은 어떤 사회제도 하에서도 사용대상이지만, 그것의 생산에 지출된 노동이 그 물건의 객관적 속성, 즉 가치로서 나타나는 것은 오직 역사적으로 특수한 발전단계에 속하는 일이다. 바로 그러한 발전 단계에서 노동생산물이 상품으로 전환되는 것이다. 그러므로 상품의 단순한 가치형태는 동시에 노동생산물의 단순한 상품형태이며, 상품형태의 발전은 가치형태의 발전과 일치하게 된다.

단순한 가치형태가 불충분한 것임은 첫눈에도 명백하다. 그것은 가격형태로 성숙하기 전에 일련의 형태 변화를 경과해야 하는 맹아형태에 지나지 않는다. 그러나 단순한 가치형태는 스스로 더 완전한 형태로 이행한다. 어떤 상품종류(아마포) 가치관계를 맺느냐에 따라 상품(아마포)은 단순한 가치표현들이 여러 가지로 나타나게 된다. 그래서 무한한 시리즈의 각종의 단순한 가치표현들로 전환된다.

B.전체적 또는 전개된 가치형태

z량의 상품 A=u량의 상품 B

      또는   =v량의 상품 C

      또는   =w량의 상품 D

      또는   =x량의 상품 E

      또는   =기타 등등

1)전개된 상대적 가치형태

하나의 상품(아마포)의 가치는 상품세계의 무수한 요소로 표현된다. (무차별적이다. 상품세계의 한 시민이다.)

상품의 교환이 상품의 가치량을 규제하는 것이 아니라 반대로 상품의 가치량이 상품의 교환비율을 규제한다.

2)특수한 등가형태

 저고리. 차. 밀. 철등의 상품은 어느 것이나 아마포의 가치표현대로는 등가물로서, 따라서 등가체로서 역할한다. 이 상품들 각각의 특정한 현상형태는 이제는 다른 많은 상품과 나란히 하나의 특수한 등가형태이다.

3)전체적 또는 전개된 가치형태의 결함

 상품의 상대적 가치표현은 미완성이다.( 시리즈가 끝나지 않고 계속 생겨난다.)

 이 사슬은 다채로운 모자이크를 이룬다. (잡다한 가치표현의 다채로운 모자이크)

->즉 상대적 가치형태는 무한 시리즈로 표현되고 등가형태도 하나의 특수한 등가형태로 되어 각각의 등가형태가 서로를 배제한다.(제한적 등가형태만이 존재한다.)->>그래서 아직 인간노동의 특수한 종류일 뿐, 인간노동 일반의 유일한 현상형태는 아니다. (이것이 ‘결함’을 의미함)->>> 그래서 전개된 상대적 사치형태는 단순한 상대적 가치표현들의 총계, 즉 제 1 형태([아마포=밀]이라는 형태)에 속하는 여러 등식들의 총계이다.

C. 일반적 가치형태

1)가치형태의 변화된 성격

 단순하게 표현한다.

 통일적으로 표현한다.

->단순하며 공통적이다. 그래서 일반적이다.

 제1형태: [1개의 저고리=20미터의 아마포]와 같은 등가형식을 제공하였다. 이 형태가 나타나는 것은 교환의 초기 단계에서 뿐이다.

 제2형태: 제1형태보다 더 완전하게 한 상품의 가치를 그 상품자신의 사용가치로서 구별시키고 있다. 전개된 가치형태는 어떤 특수한 노동생산물이 예외적으로가 아니라 관습적으로 각종 상품들과 교환되는 그때에 비로소 실제로 나타난다.

 제3형태: 상품세계의 가치들을 그 세계에서 선발된 한 개의 상품종류(아마포)로 표현하며, 그리하여 모든 상품의 가치를 그 상품과 아마포와의 동등성을 통하여 표현된다. 이제는 어떤 상품의 가치도 아마포와 동등한 것으로서, 자기자신의 사용가치와 구별될 뿐만 아니라 일체의 사용가치로부터 구별되며, 또 바로 그렇게 됨으로써 모든 상품의 가치는 공통적으로 아마포로 표현된다. 그러므로 이 형태가 비로소 현실적으로 상품들을 가치로서 서로 관련시키며 하여금 상호간에 교환가치로서 나타나게 한다.

->상품이 가치로서 객관적으로 실재하는 것은 순전히 이 물건들의 사회적 존재에 의거하는 것이므로 이 객관적 실재는 상품들의 전면적인 사회적 관계에 의해서만 표현될 수 있으며, 따라서 상품들의 가치형태는 반드시 사회적으로 인정되는 형태이어야 한다. ->>일반적 가치형태는 상품세계의 사회적 표현이라는 것을 보여준다. 그래서 일반적 가치형태는 상품세계의, 상품세계의 내부에서는 노동의 일반적 성격이 노동의 독자적인 사회적 성격을 형성한다는 것을 보여준다.

2)상대적 가치형태의 발전과 등가형태의 발전 사이의 관계

 상대적 가치형태의 발전 정도와 등가형태의 발전정도는 서로 대응한다. 그러나 등가형태의 발전은 상대적 가치형태의 발전의 표현이며 결과라는 것이다. 상대적 가치의 전개된 형태는 다른 모든 상품들에게 상이한 종류의 특수한 등가물의 형태를 부여한다. 끝으로 특수한 한 가지 상품이 일반적 등가물의 형태를 취하게 된다.

3)일반적 가치형태로부터 화폐형태로의 이행

일반적 등가형태는 가치 일반의 한 가지 형태이다. 그래서 어떤 상품도 일반적 등가형태를 취할 수 있다. 그러나 어떤 한 특수한 상품이 한정된 순간부터 상품세계의 통일적인 상대적 가치형태는 객관적인 고정성과 일반적인 사회적 타당성을 얻는다. ->이것이 화폐상품으로 되며 화폐로서 기능한다.

D.화폐형태

제3형태보다 진보한 것은 직접적인 일반적 교환가능성의 형태, 즉 일반적 등가형태가 이제는 사회적 관습에 의해 최종적으로 상품 ‘금’이라는 특수한 현물형태와 일체화 되었다는 점이다. ->금 도 이전에는 개별적인 교환행위에서 개별적 등가물로서 기능하다가 일반적 등가물로 기능하게 됨->>금은 특수한 등가물일때가 있었고 발전하여 일반적 등가물이 되었다고 볼 수 있다. 그리고 금이 일반적 등가물의 지위를 독점 하자마자 화폐상품으로 된 것이다. 일반적 가치형태는 화폐형태로 전환되었다.

제4절 상품의 물신적 성격과 그 비밀

 상품형태의 신비성은 상품형태가 인간자신의 노동의 사회적 성격을 노동생산물 자체의 물적 성격으로(자연적 속성으로)보이게 하며, 그래서 유기체에 대한 생산자들의 사회적 관계를 그들의 외부에 존재하는 관계, 즉 물건들의 사회적 관계로 보이게 한는 것이다. 상품형태와 노동생산물의 가치관계는 상품의 물리적인 성질이나 그로부터 발새아는 물적 관계와는 관련이 없다. 인간의 눈에는 물건들 사이의 관계라는 환상적인 형태로 나타나지만 그것은 사실상 인간들 사이의 특정한 사회적 관계에 지나지 않는다.

이것은 상품을 생산하는 노동의 특유한 사회적 성격으로부터 발생한다.

생산자들은 자기들의 노동생산물의 교환을 통해 비로소 접촉하기 때문에 그들의 사적 노동의 독특한 사회적 성격도 이 교환에서 비로소 나타난다. 교환행위에 의해 노동생산물들 사이에 수립되는 관계들과, 노동생산물을 매개로 생산자들 사이에 수립되는 관계들을 통해서만 비로소 사적 개인의 노동은 사회의 총노동의 한 요소로 나타난다. 그래서 생산자들에게는 그들의 사적 노동들 사이의 사회적 관계는 개인들이 자기들의 작업에서 맺는 직접적인 사회적 관계로서가 아니라 물건을 통한 개인들 사이의 관계로 그리고 물건들 사이의 사회적 관계로 나타나는 것이다.

1장 상품-1절 읽기 노트

자본론 1 - 상 - 정치경제학 비판 ㅣ 경제학고전선집 7
칼 마르크스 지음, 김수행 옮김 / 비봉출판사 / 2005년 4월

 현재 자본론 2권을 읽고 있다. 맑스에 관한 저작은 할말이 많지만, 아직 정리되지 않은채로 머릿속에만 빙빙빙 있는 터라 언젠가 한번 정리해봐야 겠다는 마음을 먹고 있다. 일단은 자본론 1장 상품 에 대한 내용을 노트해서 정리해보련다.

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제1절: 상품의 두 요소-사용가치와 가치(가치의 실체, 가치의 크기)

제2절: 상품에 포함되어 있는 노동의 이중성

제3절: 가치형태 또는 교환가치

제4절: 상품의 물신적 성격과 그 비밀

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제1절: 상품의 두 요소-사용가치와 가치(가치의 실체, 가치의 크기)
사회적 부는 상품의 방대한 직접으로 나타나고 개개의 상품은 이러한 부의 기본 형태로 나타나기 때문에 상품의 분석으로부터 시작된다.

물건의 다양한 용도를 발견해내는 것은 역사의 과업이다. 유용한 물건의 양을 측정하는 사회적 척도를 찾아내는 것도 마찬가지이다. 상품의 척도들이 다양하게 된 이유는 부분적으로는 측정되는 대상의 성질이 다양하기 때문이고, 도 부분적으로는 사회적 관습 때문이다.

사용가치-한 물건의 유용성은 그 물건으로 하여금 사용가치가 되게 한다. 상품체 자체가 사용가치 또는 유용한 물건이다.자본주의 사회에서는 사용가치는 동시에 교환가치의 물적 담당자이다.
교환가치-교환가치는 우선 양적 관계, 즉 어떤 종류의 사용가치가 다른 종류의 사용가치와 교환되는 비율로서 나타난다.
일정한 상품은 상이한 상품과 다양한 비율로 교환된다. 이것은 첫째 특정한 상품의 서로 다른 교환가치들은 동일한 그 무엇을 표현하고 있다. 둘째 교환가치는 교환가치와는 구별되는 그 어떤 내용의 표현양식 또는 현상형태이다.

->상품들의 교환가치는 하나의 공통적인 것으로 환원되어야 한다. 즉 교환가치는 그것의 어떤 양을 표시한다.

->>상품들의 교환비율은 분명히 상품의 사용가치를 사상한다는 특징을 갖고 있다.

사용가치로서 상품은 무엇보다도 질적으로 구별되지만, 교환가치로서의 상품은 양적으로 구별될 뿐이고 그래서 거기에는 사용가치가 조금도 포함되어 있지 않다. [사용가치: 질, 교환가치: 양]

->상품체의 사용가치를 무시한다면 거기에는 오직 하나의 속성, 즉 노동생산물이라는 속성만 남는다. 

->>사용가치를 무시하면 감각적으로 포착할 수 있는 그것의 모든 속성들도 사라져버린다.

->>>그래서 각각의 물건의 구체적 노동을 사상하면, 이들 노동은 더 이상 구별되지 않고 모두 동일한 종류의 노동, 즉 추상적 노동으로 환원된다.

이제 노동생산물에 남아 있는 것을 고찰해보자

상품들이 교환될 때 그들의 교환가치는 사용가치와는 전혀 관계없는 것으로서 나타난다. 상품의 사용가치를 무시해버린다면, 남는 것은 상품의 가치 뿐이다. 그래서 상품의 교환관계, 교환가치에서 나타나는 공통인자는 바로 상품의 가치이다.

->사용가치, 또는 유용한 물건이 가치를 가지는 것은 다만 거기에 추상적 인간노동이 체현되어 있거나 대상화되어 있기 때문이다.

->>가치의 크기는 물건에 들어 있는 ‘가치를 형성하는 실체’인 노동의 양에 의해 측정되고, 노동의 양은 계속시간으로 측정되고, 노동시간은 시간, 일, 주등을 기준으로 측정된다.

여기에서는, 가치의 실체를 이루는 노동은 동등한 인간 노동이며, 동일한 인간노동력의 지출이다. 상품세계의 가치로 표현되는 사회의 총노동력은, 비록 무수한 개인단위의 노동력으로 구성되어 있지만, 하나의 동질의 인간노동력으로 간주된다.

사회적 필요노동시간: 사회적으로 필요한 노동시간이란 주어진 사회의 정상적인 생산조건과 그 사회에서 지배적인 평균적 노동숙련도와 노동강도 하에서 어떤 사용가치를 생산하는 데 소요되는 노동시간이다.

->물건의 가치량을 결정하는 것은 오직 사회적으로 필요한 노동량, 즉 그것의 생산에 사회적으로 필요한 노동시간이다.

노동생산성과 노동량과의 관계: 일반적으로 노동생산성이 높을수록 한 물품의 생산에 필요한 노동시간은 그 만큼 작아지며, 그 물품에 응고되는 노동량도 그 만큼 적어지고, 따라서 그 물품의 가치도 그만큼 작아진다. 반대로 노동생산성이 낮으면 낮을수록 물품의 생산에 필요한 노동시간은 그만큼 커지며, 그 물품의 가치도 그만큼 커진다.

->상품의 가치는 그 상품에 실현되어 있는 노동량에 비례하고 노동생산성에 반비례한다.

원초적 입장의 구성요소-무지의 베일(6)

정의론
존 롤즈 지음, 황경식 옮김 / 이학사 / 2003년 3월

2-2-3.무지의 베일(the veil of ignorance)

 원초적 입장은 거기에서 합의된 어떤 원칙도 정의로운 것이 되게 하는 공정한 절차를 설정하기 위한 것이다. 그 목적은 순수 절차적 정의라는 관념을 이론의 기초로 사용하려는 것이다. 그래서 사회적. 자연적 여건을 그들 자신에게 유리하게 하도록 유혹하는 특수한 우연성의 결과들을 무효화 시켜야 한다. 그래서 당사자들은 무지의 베일속에 있어야 한다고 가정한다. 여러 대안들이 그들의 특정한 처지에 어떤 영향을 미칠 것인가를 그들이 몰라야 하며 일반적인 고려 사항만을 기초로 해서 원칙들을 평가해야만 한다.

①사회에서의 자신의 지위나 계층을 모른다.

②천부적 자산과 능력, 지능과 체력, 기타 등등을 어떻게 타고나는지 자신의 운수를 모른다.

③누구든지 선에 대한 자신의 생각, 자신의 합리적 인생계획의 세목을 알지 못한다.

④모험을 싫어한다거나 비관적, 혹은 낙관적인 경향과 같은 자기 심리적인 특징까지도 모른다.

⑤그들이 속한 사회의 특수한 사정도 모른다. 경제적.정치적 상황이나 지금끼지 이룩해온 문명이나 문화의 수준도 모른다.

⑥그들은 자신들이 어떤 세대에 속하고 있는 지에 대해서도 모른다.

그러나 당사자들이 알고 있는 특수한 사정이 있다.

① 그들의 사회가 그 내용이야 어떠하든 정의의 여건아래에 있다는 점이다.

② 그들은 인간 사회의 일반적인 사실들은 알고 있다. 그들은 정치 현상이나 경제 이론의 원칙들을 이해하며 사회조직의 기초와 인간 심리의 법칙이나 이론에 대해서 알고 있다. 일반적인 정보, 즉 일반법칙이나 이론에 대해서는 별다른 제한이 없는데, 그것은 모든 정의관들이란 그것들이 규제할 사회적 협동체제의 특성들에 부합되어야 하며 따라서 이러한 사실들을 배제해야할 이유가 없기 때문이다. (정의감의 문제와 행동하고자 하는 욕구로서의 정의관, 이러한 유의 일반적인 지식은 원초적 입장속에 용납될 수 있다.)

즉 원초적 입장이라는 관념을 철저히 실현시킬 수 있기 위하여 당사자들은 그들의 의견을 대립시키게 될 어떤 우연한 일도 알아서는 안 된다.

원초적 입장의 구성요소-정당성개념의 형식적 제한조건(5)

정의론
존 롤즈 지음, 황경식 옮김 / 이학사 / 2003년 3월

2-2-2.정당성 개념의 형식적 제한 조건(constrains of the concept of right)
 이것은 목록을 제시할 때의 정당성개념의 형식적 제한 조건이다. 원초적 입장에 있는 사람들의 상황은 몇 가지 제한 조건을 반영하고 있다. 롤즈는 이에 대해‘그들에게 주어진 대안들이나 그들의 여건에 대한 지식은 여러 가지로 제한되어 있다. 이러한 제한 사항들을 정당성 개념의 제한 조건이라 하는 이유는 그것이 단순히 정의의 원칙만이 아니라 모든 윤리적 원칙들의 선택에도 적용되기 때문이다. 당사자들이 다른 덕목들에 대한 원칙들을 받아들이게 되는 경우에도 이러한 제한 조건들이 적용될 것’이라고 설명한다. 그 조건은 다섯가지로서 ①일반성, ②보편성, ③공지성, ④서열성, ⑤최종성이다. 그 구체적인 내용을 요약해보면 다음과 같다.   

 ①모든 원칙은 일반적(general)이어야 한다. 즉 그 원칙은 고유명사나 특정한 설명이 감추어진 것임을 직감적으로 알게 되는 말을 사용하지 않고서 정식화될 수 있어야 한다. 그래서 그 진술에 사용된 술어는 일반적 성질이나 관계를 표현해야만 한다.

 ②원칙들은 그 적용에 있어서 보편적(universal)이어야 한다. 원칙들은 모든 사람들에게 그들이 도덕적인 존재라는 이유로 적용되어야 한다. 그래서 롤즈는 각자가 이러한 원칙들을 이해하고 그것들을 일의 분별에 이용할 수 있다고 생각한다. 모든 사람들이 그 원칙에 따라 행동하게 될 것이므로 자기 모순적이거나 자기 파괴적인 원칙들은 제외된다. 마찬가지로 다른 사람들이 다른 원칙을 준수할 경우에만 합당하게 따를 수 있는 그런 원칙 또한 용납될 수가 없다. 즉 모든 사람들이 그것에 따르는 결과에 비추어서 그 원칙들이 선택되어져야 한다.

 일반성과 보편성은 각기 다른 조건들이다. 예를 들면, 일인 독재라는 형식에 있어서의 이기주의는 보편성을 만족시키지만, 일반성은 만족시키지 못한다. 모든 사람이 이러한 원칙에 따라서 행동할 수 있으며 독재자의 이익이 무엇인가에 따라 그 결과가 어떤 경우에는 전혀 나쁜 것이라고는 할 수 없는 반면에 인칭대명사(명사)가 일반성이라는 첫째 조건을 어기고 있다. 또한 일반적이라 해도 보편적인 것이 아니라 할 수 있다. 제한된 특정한 계층의 개인, 예를 들어, 머리 색깔, 계급상의 지위등 특수한 생물학적 혹은 사회적 특성에 의해 선정된 자에게만 적용되는 것으로 만들어 질 수 있다.

 ③세번째 조건은 공지성publicty이라는 것으로서 이는 계약론적인 입장으로부터 자연히 생겨난다. 당사자들은 자기들이 공공적 정의관을 위한 원칙들을 선택하고 있다고 생각한다. 그들은 만일 그 원칙들을 받아들이는 것이 합의의 결과인 경우에 모든 사람들은 그러한 원칙들에 관해서 자신들이 알게 될 모든 것을 다 알게 되리라고 생각한다.

 공지성과 보편성과의 차이는, 즉 보편성은 모든 사람이 그 원칙에 대한 지적인 이해를 갖고 규칙적으로 따르는가의 여부를 기초로 해서 원칙들을 평가하게 한다는 점이다. 그런데 모든 사람이 하나의 원칙을 이해하고 따를 수 있으면서 이러한 사실이 널리 알려지지 않거나 분명히 인정되지 않을 수 있다. 공지성이라는 조건의 요점은 당사자들로 하여금 어떤 정의관을 공공적으로 인정되고 충분히 유효한 사회생활의 도덕적 헌장으로서 평가하게 한다는 점이다.

 ④정당성의 개념이란 상충하는 요구들의 서열을 정해주어야 한다.

이러한 요구 조건은 정당성의 원칙의 역할이 대립적인 요구를 조정하는 것이라는 사실로부터 바로 생겨난다.

 ⑤최종성(finality)이라는 조건이다.

당사자들은 원칙들의 체계를 실생활의 판단에 있어서 최종적인 것으로 평가하게 된다. 요구들을 뒷받침할 논증이 도입하게 될 더 이상의 고차적인 기준이란 없으며, 그러한 원칙들로부터 성공적으로 추론한 것이 결정적인 것이다. 전체 체계에 의거한 실제적인 추론 과정이 그 결론에 이를 경우에는 문제가 해결된다는 뜻에서 그 전체 체계는 최종적이다.

 이상을 종합하면 다음과 같다. 즉 정당성의 입장은 형식에 있어서 일반적이고 적용에 있어서 보편적이며 도덕적 인간들의 상충하는 요구의 서열을 정해주는 최종적인 심판이라는 것이 공공적으로 인정되는 원칙들의 체계이다.  

기술복제시대의 예술작품 읽기

발터 벤야민의 문예이론 - 이데아총서 9
발터 벤야민 지음 / 민음사 / 1992년 8월

1.기술복제 시대의 예술작품

 인터넷과 핸드폰이 광범위하게 보급된 것은 약 10여년 정도 밖에 되지 않는다. 그러나 이것은 정보화의 국면을 급속히 촉진시켰으며 더욱더 확장시켜가고 있다. 이것은 인간의 삶의 양식을 급격히 바꾸어가고 있다. 사람들 간의 소통관계와 협력관계는 상당히 긴밀해지고 있으며, 이러한 조건에서 사람들은 지식, 사진, 그림, 글, 만화, 동영상등 새로운 표현물과 정보물들을 생산하고 소비하고 있다. 이러한 현상을 시뮬라크르라고 할 수 있으며 바야흐로 우리는 시뮬라크르시대에 살고 있다고 말할 수 있을 것이다.

 ‘시뮬라크르’는 이미 플라톤 시대부터 이야기 되었던 것이다. 플라톤은 시뮬라크르, 즉 복사물로서의 예술을 이데아와 멀리 떨어져 있다는 이유로 부정적으로 취급했다. 그러나 현재는 무엇이 진짜인지에 대한 판단을 내릴 수 없을 정도로 다양한 이미지와 기호들이 생산되고 있다. 그것은 기존의 것이 변용되기도 하며, 혹은 새롭게 만들어지고 있다.  그렇다면, 우리는 다음과 같은 물음을 제기할 수 있다.

 무엇이 진짜인가? 과연 우리가 살고 있는 곳에 실재(reality)란 있는가? 또한 이렇게 만들어진 기호들과 이미지들은 과연 누가 만들었다고 말할 수 있으며 그것은 누구의 것이라 말할 수 있는가?등등

 시뮬라크르 시대에 진품(진짜)은 존재하지 않는다. 혼합되고 변용된 이미지와 기호등의 생산은 계속된 새로운 창조작업이 된다. 이러한 창조작업의 에너지는 바로 모두 생산자가 되고 모두가 소비자가 되는 대중의 광범위한 참여에 있다. 기술의 발달은 작자와 감상자의 구분을 파기 시켰으며 누구나 다 작자가 될 수 있고, 누구나 감상자가 될 수 있게 만들었다. 대표적으로 인터넷에 네이버의 블로그, 싸이월드등에서 생산되는 사진과 이미지, 그림들을 보면 우리가 얼마나 많은 이미지와 사진, 글등등의 표현물들을 만들어내고 있는지 알 수 있다. 이러한 공간에 참여의 폭은 제한되어 있지않다. 누구나 만들 수 있고, 누구나 스크랩 해가며, 퍼갈 수(?) 있다.

 발터 벤야민(Walter Benjamin1892~1940)은 이러한 현상이 일어날 것을 이미 1936년에 예감하고 있었다. <기술복제 시대의 예술작품>은 1936년도에 쓴 글로서 기술의 발달이 삶의 양식을 어떻게 변화시킬지, 그리고 나아가 예술을 어떻게 변화시킬 것인지에 대하여 논의한 글이다. 위의 현상을 벤야민의 용어로 말하면, 즉 시뮬라크르 시대는 진품의 사라짐이고, 아우라가 붕괴하는 현상이라고 말할 수 있다. 그리고 그것이 대중의 태도를 변화시킬 것이며 작자와 감상자의 구분이 사라질 것을 벤야민은 예감하고 있었던 것이다. 또한 이러한 조건이 사회적으로나, 정치적으로 새로운 변화를 촉진시킬 수 있다고 다소 낙관적으로 전망하기도 하였다. (호르크하이머와 아도르노가 이러한 현상을 대중기만으로서의 문화산업이라고 비관적으로 전망한 것과 다르게)

이제 벤야민의 <기술복제시대의 예술작품>을 구체적으로 살펴보자

1/벤야민의 방법(관점)

 발터 벤야민의 기술복제시대의 예술작품이 짧은 글임에도 불구하고 중요한 가치가 있다. 어쩌면 벤야민의 이 글은 현재의 IT사회, 테크놀로지의 사회에서의 예술에 관한 교과서라고 불러도 과언은 아니다. 이것은 발터 벤야민이 바라본 예술의 관점으로부터 기인한다. 그것은 두 가지로 나뉘어 생각해 볼 수 있는데, 하나는 사회적 조건과 관련지어서 탐구했다는 것이고, 다른 하나는‘경향’이라는 맑스의 방법론을 수용하여 예술에 적용시켰다는 것이다.‘경향’적으로 탐구한다는 것은 아직 있지는 않지만, 앞으로 더욱더 확장되고 있게 될 것이라는 가설에서 설명하는 것이다. 이것이 벤야민이 말한 ‘예술의 발전 경향 테제들’이다. 비록 이글은 우리에게 너무나 전통적인 것이 되어버린, 흑백영화, 라디오등이 출현하고 있을 때 서술되었지만, 기술이 미치는 영향을 포착하고 이것을 경향적으로 탐구함으로써 이미 현재의 사회를 예감할 수 있었던 것이다.

2/벤야민의 기술복제의 의미

 벤야민에 의하면, 예전에도 언제나 복제는 가능하였고, 복제는 행해졌던 일이다. 그것은 예술적 수련을 목적으로 도제들에 의해서 진행되었고, 때로는 작품의 보급을 위해서, 때로는 돈을 벌기 위해서 진행되었던 것이다. 그러나 사진술이 등장하면서 복제는 하나의 획기적인 전환을 이룬다. 이것은 그 동안 손이 담당하였던 기능을 소멸시키게 된다. 이제 렌즈를 투시하는 눈이 혼자 영상을 감당할 수 있게 된 것이다. 그래서 눈은 손보다 빨리 영상의 변화를 포착할 수 있게 되고 또한 영상의 복제과정은 급격히 촉진되게 된 것이다. 과거의 복제와 기술복제가 무엇이 다른지, 어떤 점에서 획기적인 전환인지는 기술복제가 전통예술에 끼친 영향을 살펴보면 구체적으로 알 수 있다.

3/기술복제가 전통예술에 미친 영향(결과)
 1)아우라의 파괴(진품의 권위상실)
 벤야민에 의하면, 완벽한 복제라도 한 가지 요소가 빠질 수 밖에 없다. 그것은 바로 진품이 시간, 공간적으로 차지하고 있는 ‘유일무이한 현존성’이다. 원작은 딱 하나이기 때문에 원작이 시간적, 공간적으로 그것만이 가지고 있는 가치, 의미가 바로 ‘유일무이한 현존성’이며 혹은 ‘일회적 현존성’이다. 가령 우리는 화장실에서 용무(?)를 볼 때 마다 벽에 걸려 있는 걸작의 그림을 보곤 한다. 물론 이것은 사진으로 복사한 것이거나 그대로 뻬낀 그림이다. 아마도 이러한 복사물에서 별다른 감흥을 느낄 수 없을 것이다. 그런데, 다빈치가 직접 그린 작품 모나리자가 서울에 와서 전시가 되었다고 해보자. 그것은 시간이 흘러 적당히 변했을 것이지만(탈색도 되었을 것이다.) 그럼에도 불구하고 다빈치가 직접 그린 모나리자를 보았을 때 느낌은 화장실 벽에 걸린 복사물 모나리자와 다르게 그것이 풍겨내는 분위기는 다를 것이다. 진품에서 풍겨 나오는 이러한 분위기가 바로 아우라(Aura)이다. ‘유일무이한 현존성’, ‘일회적 현존성’이 진품을 구성하는 것이고 이러한 진품에서 풍기는 분위기가 아우라이다. 그래서 진품은 모조품에 대한 권위를 갖는다. 아마도 모조품이 많을수록 진품의 권위는 더욱더 올라 갈 것이다.
  그러나 기술복제에서는 이러한 원작, 진품이 가지는 권위가 없어진다. 이것이 과거의 복제와 기술복제와의 중요한 차이점이다. 그래서 진품은 별다른 아우라를 갖진 못한다. 즉 아우라 또한 붕괴(파괴)되는 것이다. 벤야민은 그 이유를 다음과 같이 세 가지로 제시하고 있다.

①기술적 복제는 (원작에 대해서 수공적 복제)보다 더 큰 독자성을 지닌다.
카메라의 줌렌즈의 기술, 시점의 변화는 자연적 시각을 배제하여 원작의 의도를 부각시킬 수 있다. 예를 들면, 어떤 그림의 풍경과 구도를 변화시켜 사진으로 재현할 수 있음

②기술적 복제는 원작이 포착할 수 없는 상황에서 원작의 모상(대상)을 가져다 놓을 수가 있다. (사진이나 음반)

③그 밖에 예술 작품의 복제품이 처하게 되는 제반 사정은 예술작품의 존속에 아무런 손상을 입히지 않을 수도 있  다.(발터 벤야민, 「기술복제시대의 예술작품」,『발터벤야민의 문예 이론』, 민음사, pp201~202.)

2)지각방식의 변화-의식가치에서 전시가치로의 이행
 이러한 아우라의 파괴를 벤야민은 현대인의 지각양식이 변화고 있는 사회적 조건에서 찾을 수 있다고 말한다.
 이것은 주요하게는 삶에서 날로 커가는 대중의 중요성과 관련이 있다. 두 가지로 나누어 보자면, 첫째 ‘대중은 사물을 공간적으로 또 인간적으로 보다 자신에게 가까이 끌어오고자 하는 것은 현대의 대중이 바라마지 않은 열렬한 욕구’를 가지고 있다는 것이며, 둘째 ‘현대의 대중은 복제를 통하여 모든 사물의 일회적 성격을 극복하려는 성향’을(204p) 가지고 있다는 것이다. 다시 말하면 대중은 가까이 있는 대상들을 모사와 복제를 통하여 소유하고자 하는 간절한 욕망을 갖고 있다는 것이다. 대상을 그것을 감싸고 있는 껍질로부터 떼어내는 일, 다시 말해 분위기를 파괴하는 일은 현대의 지각작용이 가지고 있는 특징이라는 것이다.

 벤야민에 의하면, 예술작품의 분위기적 존재방식은 한번도 의식적인 기능과 분리된 적이 없었다. 즉 예술작품의 유일무이한 가치는 종교적 의식에 근거를 두고 있다는 것이다. 그러나 기술복제의 예술작품은 종교의식으로부터 벗어나게 하였다. 즉‘예술작품의 기술적 복제 가능성은 세계 역사상 처음으로 예술작품으로 하여금 지금까지 종교적 의식 속에서 살아온 기생적 삶의 방식으로부터 벗어나게’(206p) 하였다는 것이다. 그래서 예술작품에서 진품성을 판가름하는 척도가 사라지는 순간, 예술이 담당하였던 사회적 기능도 변화를 겪게 된다. 종교의식적인 것에 그 근거를 두고 있던 예술의 사회적 기능의 자리에 다른 사회적 실천, 즉 정치에 근거를 둔 다른 사회적 기능이 대신 들어서고 있는 것이다.

 이것은 예술작품의 수용중점의 변화에서 기인한다. 종교적 예술생산물은 의식가치에 중점이 있고 전시에는 제한적이다. 왜냐하면 예술적 생산은 종교의식에 사용되는 형상물로부터 시작되었고 그들이 보여 진다는 사실보다는 존재하고 있다는 사실이 중요했기 때문이다. 라스코 동굴벽화는 다른 사람들에게 보여 지기도 하지만 더욱더 중점을 두었던 것은 그것들이 존재함으로 인해서 신에게 바쳐진다는 생각이었다. 그러나 기술적 복제에 따라 이러한 의식가치는 전시가치에 중점을 두는 것으로 이행한다. 왜냐하면, 예술작품의 기술적 복제의 다양한 방법이 생겨남에 따라 전시 기회가 엄청나게 많아졌기 때문이다. 그래서 예술작품의 중점은 전시가치에 주어짐으로써 예술작품은 전혀 새로운 기능을 가진 형상물이 되었다는 것이다. 그것을 구체적으로 보여주는 것을 벤야민은 사진과 영화라고 말한다.

3)사진과 영화
 벤야민에 의하면, 전시적 가치가 의식적 가치를 전면적으로 밀어내기 시작한 것은 사진이다. 이러한 새로운 단계의 정확한 이정표를 세운 사람이 앗제(Jean Eugene Auguest Atget1856∼1927)이다. 앗제의 예술적 의의는 그가 1900년경의 사람이 보이지 않는 파리의 거리를 포착했다는 점에 있다. 앗제의 사진은 마치 범행현장을 찍듯 거리를 찍었다는 것인데, 보통 범행현장의 사진은 증거 확보를 위해서 찍어둔다. 그래서 앗제의 사진에서 비로소 사진이 역사적 사건의 증거물이 되기 시작하였다는 것이다. 이것이 의식적 가치를 전시적 가치로 전환시킨 지점이라고 벤야민은 말하고 있는 것이다.
 벤야민은 영화에 대한 논의를 (실제로 벤야민은 사진보다 영화에 대한 이야기를 더 많이 하고 있다.) 배우와의 비교를 통해서 설명한다. 연극에 무대배우가 출연한다면, 영화에는 영화배우가 출연한다.
 무대배우의 연기는 연기자 자신을 통하여 관객에게 직접제시되는 반면, 영화배우의 연기는 카메라를 통하여 제시된다. 영화배우는 두 가지 결과를 초래하였는데, 첫째는 영화배우의 연기를 관중앞에 제시하는 카메라는 연기를 통일적인 전체로서 간주할 필요가 없다. 둘째는 영화배우는 무대배우에게 주어져 있는 연기의 조정가능성을 상실한다. 즉 관중은 카메라의 태도를 취한다. 이 둘은 종교의식적인 가치가 드러날 수 있는 태도가 아니다. 종교에서는 제사지내는 사람이 시험의 대상이 아니라 피시험자의 입장인데 반하여 영화에서의 카메라는 관중이 보고 있는 것이요, 곧 관중이 시험하는 것으로 변하기 때문이다. 그래서 영화에서 결정적으로 중요한 것은 카메라 앞에서 연기한다는 사실이다. 연극에서는 배우 주위에 감돌고 있는 분위기와 분리되지 않는데, 반면에 영화 촬영시에는 관객의 자리에 카메라가 대신 들어서기 때문에 연기자를 감싸고 있는 분위기는 사라지게 마련이다. 

4/기술복제의 혁명성(역할)
 그러나 기술복제가 전통적인 의식가치 및 아우라를 파괴한다고 하더라도, 그것은 상업화와 관련해서는 부정적이다. 벤야민은 영화배우가 카메라 앞에 있다는 것은 관객과 관계하고 있다는 것이며 관객은 시장을 형성하고 있기 때문에 이는 곧 구매자와 관계하고 있는 것과 같다. 그래서 영화배우는‘그가 시장을 위한 연기를 하고 있는 순간은 마치 공장에서 만들어지는 상품’(216p)과 비슷하다고 말한다. 또한 ‘영화는 분위기의 위축에 대항하기 위해 스튜디오의 밖에서 유명인물이라는 인위적 스타’(216p)를 만들어낸다. 즉‘영화자본에 의해 장려되고 있는 스타숭배의 마력은 실제로는 이미 오래 전부터 상품화된 타락한 마력 속에서 겨우 그 명맥’(216p)을 이어가고 있는 것이다. 그럼에도 불구하고, 영화자본이 발언권을 쥐고 있는 현실에서도, 영화는 전통적인 예술관에 대한 혁명적인 비판을 촉진시키고 있다. 또한 더 나아가 영화가 특수한 경우에는 이를 넘어서서 사회적 상황이나 심지어는 소유관계에 대한 혁명적 비판을 촉진할 수도 있다고 까지 벤야민은 말한다.
 또한 기술복제가 전통예술의 아우라를 파괴하고 각각의 복제물이 창조성과 독자성을 갖는다는 이러한 긍정적 의미부여는 대중의 확대와 작자와 감상자의 명확한 경계를 허무는 역할까지 나아간다. 즉 기술적 복제에서 필자와 독자의 차이는 근본적으로 그 의미를 상실하고 단지 기능상의 차이로 전락했으며 누구든지 필자와 독자가 될 수 있다. 그럼으로써 그러한 능력은 공동 소유의 성격을 띠게 된다. 이것은 또한 대중의 태도를 변화시키는 계기가 되는데. 이전에는 관습적인 것이(전통적인 것이) 무비판적인 것으로 수용되었다면, 영화관에서는 관중의 비판적 태도와 감상적 태도가 일치하게 된다.