[교수신문]조희연, 박태균, 이병천의 비판에 답한다

논쟁: 조희연, 박태균, 이병천의 비판에 답한다

"왜 근대적 가치를 놓지 못하는가"

2005년 04월 26일   임지현 한양대

임지현 / 한양대·서양사

지난 가을의 일로 기억된다. 한 경제신문사의 정치부 기자가 전화를 했다. 그 신문사의 정치부 기자들과 점심이나 같이 하면서 과거청산에 대한 이야기를 나누고 싶다는 것이었다. 정치권을 비롯해서 사회 전체가 과거 문제로 시끄러우니, 정치부 기자들도 이 문제에 대한 나름대로의 식견을 갖추어야겠다는 것이 그들의 의도였다. 그 자리에 참석한 정치부장을 비롯해서 진보적 정치성향을 지닌 젊은 기자들은 일단 ‘열린우리당’이 주도하는 과거청산의 방식을 지지하는 듯이 보였다. 나쁜 과거는 청산되어야 하는 것이 아니냐며.

나는 물론이라고 답했다. ‘소득 20000달러 시대를 열자’라는 구호가 인쇄된 그들의 명함을 보면서 나는 다시 답했다. 바로 이러한 구호를 믿고 외치는 집단심성을 극복하지 않는 한, 유신독재의 망령은 우리의 머리 위에 배회하고 있다고. 그래서 과거청산은 생각보다 복잡한 것이라고. ‘행복지수’가 아니라 ‘국민총생산’이나 ‘일인당 국민소득’이 삶의 질을 규정하는 가장 중요한 지표라는 사고방식이야말로 개발독재의 헤게모니가 민주화된 한국 사회의 물밑에서 어떻게 작동하는지를 잘 보여주는 예인 것이다. ‘대중독재’가 함축하는 기억의 정치학은 이처럼 정치적 민주주의의 이면에서 자연스럽게 작동하는 포스트파시즘의 헤게모니를 겨냥한다. 

1. 실사구시: 유신체제의 역사에 대한 실증적 연구가 뒷받침되어야 한다는 박태균의 지적은 극히 온당하다. ‘대중독재’ 패러다임은 악마적 지배권력 대 선량한 민중이라는 단순한 이항대립의 회로판에 근대 권력의 복합적 현실을 가두어버리는 ‘악마론’(demonology)에 대한 문제제기이다. 북한의 김일성체제와 동유럽의 현실사회주의에 대한 보수 우파의 시선이나 나치즘과 남한의 유신독재에 대한 전통 좌파의 관점은 모두 이러한 악마론을 내포한다.

‘대중독재’는 이처럼 냉전의 정치적 진영의 관점에서 우파독재와 좌파독재를 각각 강제와 억압의 단순논리에 꿰어 맞추는 냉전논리에 대한 문제제기이다. 1990년대 이후 나치즘과 파시즘, 그리고 부분적으로는 스탈린주의에 대해서 ‘대중독재’의 패러다임을 뒷받침할 수 있는 실증적 연구가 적지 않게 축적되었고 또 진행 중이지만, 김일성체제와 유신체제에 대한 연구는 여전히 냉전논리에 포박되어 있는 실정이다. ‘대중독재’의 문제제기가 남북한의 독재체제에 대한 냉전시대의 악마론에서 벗어나 실사구시의 연구를 향한 출발점이 된다면, 나로서는 더 이상 바랄 나위가 없다.

2. 강제와 동의/지배와 저항: ‘(자신이) 독재의 균열적 측면과 저항적 측면을 드러내는 데 초점을 맞춘다면, 대중독재론은 대중의 동의적 측면에 초점을 맞춘다’는 조희연의 비판은 여전히 그가 강제와 동의/지배와 저항을 이분법적 선택의 문제로 생각하는 것이 아닌가 하는 의구심을 자아낸다. 물론 논쟁의 진행과정에서 강제와 억압의 일면적 분석을 비판하고 기존의 좌파 분석들이 간과하고 있는 동의의 지점을 강조하다 보니 그런 인상을 주었을 수도 있겠다. 그러나 대중독재의 역사적 현실에서 양자는 상호 배타적인 선택의 문제가 아니라 상호 침투되어 있는 복합적 관계를 구성한다.

다시 강조하지만, 대중이 권력에게 보내는 갈채와 동의의 다양한 양상들을 드러내고 해체하여 ‘복수화’할 때 오히려 지지와 동의 속에 잠재된 저항이 드러나는 것이다. 대중독재론이 기존의 시각에 대한 반동으로 정반대의 시점으로 이동하여 데펠리체의 ‘반-반파시즘’적 시각이 재현될 수 있다는 조희연의 우려가 전혀 근거가 없는 것은 아니지만, 그의 지적처럼 독재의 과거에 대한 ‘과잉과거청산’을 도모한다는 ‘대중독재’론을 데펠리체의 네오파시즘 정당화 논리와 연결시킨다면 그야말로 정치적 혐의에 기초한 오독이 아닌가 한다.

3. 헤게모니의 과잉/과소 인식: 조희연은 또한 파시스트 헤게모니를 과장 인식할 수 있는 위험성을 지적한다. ‘대중독재’론이 ‘자발적 동원체제의 구축을 대단히 성공적인 것’으로 간주하고 ‘독재의 동의적 기반을 추출하는 연구’로 나아가는 문제점을 안고 있다는 것이다. 파시스트 헤게모니의 크기를 계량화하거나 질적으로 평가하는 것은 매우 어려운 과제이며, 현재의 연구수준으로는 검증 불가능한 문제이다. 다양한 방법론의 개발은 물론 그 방법론에 따라 간과되어 왔던 자료들을 재점검하는 등 그야말로 실사구시의 연구가 상당히 축적되어야만 어느 정도 가능한 작업이다.

그러나 만약 ‘과장’이라고 해도, 그래서 위험하거나 문제라는 생각에는 동의하기 어렵다. 조희연이 역설하는 좌파적 실천의 관점에서 볼 때, 오히려 나는 파시즘의 헤게모니에 대한 ‘과소 인식’이 ‘과장 인식’보다 더 위험하다고 본다. ‘과소 인식’이 지적 혹은 도덕적 자기 위안을 준다면, ‘과장 인식’은 더 깊이 있는 성찰의 기회를 제공해주는 것이다. 정치적 민주화를 넘어 사회적 민주화로의 진전을 생각할 때, 포스트 파시즘의 헤게모니에 대한 경각심은 지나침이 모자람보다 나은 것이다. 의도적으로 과장하자는 이야기가 아니다. 훗날 연구가 축적되어 비교적 정확한 평가가 가능할 때, 나도 차라리 내가 과장했고 틀렸다면 마음이 편하겠다.              

4. 파시즘의 보편성과 유신독재의 특수성: 논쟁이 경과하면서, 대중독재에 대한 비판자들도 나치즘과 파시즘의 경우 대중의 지지와 동의가 적극적이고 능동적인 것부터 타협적 순응에 이르기까지 다양한 모습으로 존재했다는 데에는 어느 정도 의견이 모아졌다고 판단된다. 그러나 유신체제에 대한 ‘대중독재’ 패러다임의 적용 가능성에 이르면, 한국사의 특수성이라는 방패가 등장한다. 조희연의 경우, 유럽의 파시즘을 보편논리로 일반화하고 그것을 한국 파시즘에 그대로 적용하는 ‘종속적 지적 경로’에 대한 우려로까지 발전한다.

그러나 보편과 특수의 관계에서 한국사의 특수성을 이야기할 때, 그 밑에는 유럽의 파시즘 경험을 ‘보편’으로 상정한다는 전제가 깔려 있는 것이다. ‘종으로서의 파시즘’(generic fascism)이라는 우산 아래 파시즘을 유형화하고 한국사의 특수성을 강조하는 접근방식은 조희연의 의도와는 달리 오히려 유럽의 고유한 역사현상으로서의 파시즘을 보편으로 설정하고 거기에 한국의 독재체제를 견주어보는 ‘종속적 지적 경로’를 밟을 수밖에 없는 것이다.

널리 사용되는 파시즘 대신 ‘대중독재’라는 새로운 용어를 제시한 것은 ‘밑으로부터의 독재’라는 20세기 독재의 성격을 제시한다는 의도도 있지만, 파시즘이라는 용어 속에 내포될 수밖에 없는 유럽중심주의를 넘어선다는 의도도 있는 것이다. 좌파 독재와 우파 독재를 동시에 겪은 한반도의 지식인으로서 20세기 독재에 대한 나름대로의 패러다임을 세계학계에 제시해야 하지 않는가 하는 학문적 자존심도 한 켠에서는 작용하고 있다.

‘대중독재’론은 나치즘, 파시즘, 스탈린주의, 유신체제 등 각각의 독재체제가 갖는 ‘개별성’(singularity)을 충분히 고려하면서, 특정한 역사적 경험을 보편으로 설정하는 대신 이들 ‘개별성’들이 맺고 있는 역사적/논리적 관계 속에서 보편을 설정한다는 시도이다. 이 점에서 ‘외세’를 고려하자는 박태균의 제안은 더 확장된다. 자본주의와 사회주의의 경쟁, 보수주의와 리버럴리즘의 갈등, 냉전적 국제질서 등의 매트릭스 속에 각국의 독재체제를 배치함으로써, 그 연관관계 속에서 ‘대중독재’의 보편성을 드러내자는 것이다. 전통적인 비교사의 차원을 넘어 ‘교차된 역사’(histoire crois?e)로서의 ‘대중독재’를 살펴볼 때, 보편과 특수의 이분법은 해소된다.

5. 근대와 탈근대: ‘대중독재’의 시선은 근대의 담 밖을 향해 있다. 공동연구서인 <<대중독재: 강제와 동의 사이에서>>(2004)에 대한 서평에서 장문석이 날카롭게 반문했듯이, 자명한 것으로 전제해 온 ‘대중독재’와 ‘대중민주주의’의 간격에 대해서 의심하는 시선을 담고 있는 것이다. 근대 국가체제의 형성이라는 긴 호흡으로 20세기 독재를 파악하려는 그것은 파시즘 혹은 ‘대중독재’를 볼모삼아 반사적으로 자신을 정당화해온 자유민주주의 혹은 대중민주주의에 대한 문제제기이다. ‘주권독재’론에 대한 이병천의 독해방식이나 9/11 이후의 미국사회야말로 ‘대중독재’라는 이거스(Georg Iggers)의 반응이 반가운 것도 바로 그러한 이유에서이다.

근대를 넘어서는 시선에서 볼 때, ‘국가와 민족을 매개로 추동되는 집단적 주체와 근대적 시민성간의 모순’을 지적하고 그 속에서 헤게모니의 균열을 찾으려는 조희연의 시도에 대해서는 회의적이다. 조희연은 전자를 ‘온전치 못한 근대적 주체’로 간주하고 이념형으로서의 근대적 시민주체를 이상화함으로써 유럽의 시민 혁명적 길을 보편적 진보로 설정하는 시각을 드러낸다. 이 관점에서는 근대의 자율적인 시민주체라는 이념형에 맞지 않는 대중은 단순히 ‘지배의 피해자’로 간주할 뿐 ‘지배의 주체’라는 성격이 사상된다. 이에 비해 ‘대중독재’는 근대 국가체제의 형성과정에서 만들어진 혹은 호명된 주체로서의 근대 주체에 대한 비판적 시선을 가다듬고자 노력한다.

근대를 넘어서는 관점에 서면, 주권독재가 함축하는 민족주의에 대한 비판이 식민지 근대화론과 접목되는 데 대한 이병천의 비판도 크게 설득력을 갖지 못한다. 중요한 것은 ‘근대화론이냐 수탈론이냐’가 아니라, 그러한 역사적 평가의 밑바닥에 근대에 대한 비판적 시각이 전제되었는가의 여부이다. 제국주의가 근대를 이식했다는 근대화론의 주장에 대한 수탈론자들의 반발은 그들이 ‘근대=보편진보’라는 등식을 은연중에 전제하기 때문이다. 식민주의가 ‘좋은 근대’를 가져왔을리 만무하며, 만약 그렇다면 그것은 식민주의를 정당화한다는 논리의 연쇄가 작동하는 것이다. 

물론 근대에 대한 비판이 전제되지 않을 때, 식민지 근대화론은 식민주의를 정당화하는 논리로 빠진다. 식민지 근대화론에 대한 이병천의 비판은 오히려 그가 자본주의적 근대의 틀 안에 머물러 있는 것이 아닌가 하는 의심을 자아낸다. 같은 맥락에서 이병천은 마루야마 마사오를 되풀이할 것이 아니라, 근대 국민국가의 틀에 갇혀 파시즘을 볼모로 일본의 전후 민주주의를 긍정하는 마사오에 대한 비판적 시각이 필요한 것이 아닌가 한다. 요컨대 근대를 넘어서는 관점에서 ‘대중독재’의 근대성을 주장하는 것이 곧 독재를 정당화하는 논리로 읽혀져서는 곤란하다.

6. 아렌트와 과거청산: 과거청산에 대한 한국 사회의 논의에서 내가 가장 우려하는 것은 역사적 담론이 자꾸 사법적 담론을 닮아간다는 점이다. 내 주장의 핵심은 식민지 혹은 독재의 과거를 처절하게 응시하고 넘어서는 노력이 인적/법적 청산으로 축소되거나 환원되어서는 곤란하다는 것이다. 현재 한국 사회의 과거 청산에 대한 논의는 권력 핵심이나 그 주변에서 범죄적 행위를 저지른 소수에 대한 사법적 정의를 실현한다는 것으로 모아진다. 이러한 차원의 사법적 정의 실현이 의미가 없다거나 또 그것에 반대하는 것은 아니다.

그러나 사법적 차원의 유죄(legal culpability) 밖에 놓여 있는 ‘죄의식’(sense of guilt)에 대한 논의가 배제되는 한, 과거를 성찰하는 힘은 약할 수밖에 없다. 더욱이 지배의 피해자가 아닌 지배의 주체로서의 대중을 상정한다면, ‘죄의식’에 대한 논의는 법적 청산 못지않게 중요한 것이다. ‘악의 평범성’ 테제에서 아렌트가 강조한 것은 관료제의 톱니바퀴로서 ‘책상 앞의 살인자’인 아이히만과 같은 나치의 범죄자들은 물론 수동적 동조자들조차 자신의 행위에 대한 죄의식이나 개인적 책임감을 전혀 느끼지 못한다는 점이었다.

‘정치적 사려 없음’이라는 키워드를 통해 아렌트가 말하고자 한 것은 집단적 대의를 위해 주체의 다양성을 던져버리는 대중의 집단심리이다. 아렌트가 프로이트와 만나는 지점도 이곳인데, 자기 안의 다양한 하위주체들 간의 갈등과 긴장을 무시하고 국가나 민족 같은 집단적 주체로 호명된 근대적 개인주체의 ‘사려 없음’을 지적한 것이다. 훗날 바우만(Zygmunt Bauman)의 ‘악의 합리성’ 테제로 이어지는 그것은 홀로코스트를 독일의 특수성이나 전통에서 구하는 대신 서구의 정치적 근대성의 문제와 연결시키는 관점을 제시한 것이다.

이병천의 아렌트 독해와는 맥락이 다른 것이다. 실제로 아이히만의 속죄양적 처형이 ‘희생의 제의’에 참가한 많은 독일인들의 죄의식을 탕감하는 계기로 작동할까 두려워 한 마틴 부버(Martin Buber)에 대한 아렌트의 지적이나 법정에서 처리할 수 없는 개개인의 양심과 죄의식은 어떻게 물을 것인가라고 책 말미에서 던진 아렌트의 고민은 역사 담론이 사법적 담론으로 환원되어서는 곤란하다는 화두를 우리에게 던져준다.

아이히만 재판 보고서가 출판되자 아렌트는 미국의 시오니스트 유대인의 공적(公敵) 1호가 되었다. 뿐만 아니라 아렌트의 책은 아직까지 한 권도 히브리어로 번역되지 않았다. 왜일까? 일차적으로는 희생자와 가해자를 동일시한다는 오해 때문이다. 아마도 더 큰 이유는 아렌트가 순수 악과 순수 선의 이분법을 무너뜨리고 현실의 복합성과 양면성을 너무 솔직하게 드러냈기 때문일 것이다. 아렌트의 시선은 시오니즘의 또 다른 의미에서의 ‘정치적 사려 없음’에 대한 비판을 내장하고 있는 것이다.    

에필로그: ‘지상의 거처’에 대한 이병천의 근원적인 물음은 참으로 소중하다. 소중하고 중요한 만큼 확신에 찬 답을 내놓기가 두렵기만 하다. 또 아직까지는 확신도 없다. 한 가지 분명한 것은 근대 국가체제의 틀 속에 포박되어 있는 우리의 상상력을 해방시킬 때, 21세기의 정치적 삶이나 공동체에 대한 다양한 가능성을 타진해볼 수 있다는 점이다. 국민국가를 비판한다고 해서, 당장 현존하는 국가체제가 무너지리라고 생각할 만큼 순진하지는 않다. 다만 현재의 국민국가 체제에 대한 비판적 상상력을 끊임없이 자극하고 계발할 때, 미래지향적 대안이 현실로 다가오지 않을까 하는 소박한 기대는 있다. 대안은 비판적 상상력을 공유하는 동시대인들이 같이 만들어나가는 것이다. 이 논쟁이 그것을 향한 작은 발걸음이면 좋겠다.

이병천이 들은 바대로, ‘대중독재’ 연구는 아직도 진행 중이며 갈 길이 멀다. 패러다임을 가다듬는 이론적 작업과 실사구시의 실증적 작업이 산처럼 쌓여 있다. 작년에 출간된 1권에 이어 ‘대중독재’와 정치종교로서의 인종주의, 민족주의, 반유대주의를 다룬 책과 헤게모니적 기제로서의 영웅 만들기에 대한 책이 곧 출간될 예정이다. 또 6월에는 ‘mass dictatorship between desire and delusion'이라는 제목아래 ‘일상사’에 초점을 맞춘 3차 국제학술대회가 개최될 예정이다. 3차 대회는 헤게모니의 균열과 그 틈새를 뚫고 나타나는 다양한 저항의 지점들에 대한 학문적 모색을 겨냥한다.

이렇게 1단계 연구가 마무리되면, ‘대중독재와 젠더정치’, ‘대중독재와 모더니티’, ‘대중독재와 기억의 사회문화사’라는 주제 아래 3년에 걸친 2 단계 연구가 진행될 것이다. ‘대중독재’ 패러다임의 진화와 발전을 위해 귀중한 논평을 해준 세 분의 연구자들께는 앞으로도 지속적인 관심과 날카로운 비판을 부탁드리는 것으로 감사의 말을 대신하고자 한다.

필자는 민족주의에 대한 국내의 가장 강력한 비판가로 활동하고 있다. ‘민족주의는 반역이다’라는 저서의 출간 이후로 ‘우리 안의 파시즘’, ‘대중독재-강제와 동의 사이에서’ 등으로 탈민족시대를 주장하고 그 구체적 방안으로 국사에서 국경을 없애자는 것을 내놓았다.