[퍼온글] 주디스 버틀러가 말하는 데리다

전출처 : 로쟈 > 주디스 버틀러가 말하는 데리다

2004년에 세상을 떠난 프랑스 철학자 자크 데리다(1930-2004)의 기일이 오늘(10.09)인 줄 알고 있었는데, 위키피디아의 데리다 항목을 찾아보니까 10월 8일, 어제였다. 그에 관한 글이라도 내놓으면 좋겠지만 아직 형편이 닿지 않아서 재작년에 씌어진 주디스 버틀러의 애도 기사 정도를 읽어보는 걸로 입막음을 한다(연초에 나온 번역서 <목소리와 현상> 이후에 데리다 관련서가 한권도 더 출간되지 않은 것은 유감스럽다). LRB의 Vol. 26, No. 21(2004. 11. 04)에 게재되었던 것이다. 내가 한 일은 문단을 나대로 정리한 것뿐이다.

Jacques Derrida

Judith Butler

'How do you finally respond to your life and your name?' Derrida raised this question in his final interview with Le Monde, published on 18 August this year. If he could apprehend his life, he remarked, he would also be obliged to apprehend his death as singular and absolute, without resurrection and without redemption. At this revealing moment, it is interesting that Derrida the philosopher should find in Socrates his proper precursor: that he should turn to Socrates to understand that, at the age of 74, he still did not quite know how best to live. One cannot, he remarks, come to terms with one's life without trying to apprehend one's death, asking, in effect, how a human learns to live and to die.

Much of Derrida's later work is dedicated to mourning, and he offers his acts of public mourning as posthumous gifts. In The Work of Mourning (2001), he tries to come to terms with the deaths of other writers and thinkers through reckoning his debt to their words, indeed, their texts; his own writing constitutes an act of mourning, one that he is perhaps, avant la lettre, recommending to us as a way to begin to mourn this thinker, who not only taught us how to read, but gave the act of reading a new significance and a new promise.

In that book, he openly mourns Roland Barthes, who died in 1980, Paul de Man, who died in 1983, Michel Foucault, who died in 1984, and a host of others, including Edmund Jabès (1991), Louis Marin (1992), Sarah Kofman (1994), Emmanuel Levinas (1995) and Jean-François Lyotard (1998). In the last of these essays, for Lyotard, it is not his own death that preoccupies him, but rather his 'debts'. These are authors that he could not do without, ones with and through whom he thinks. He writes only because he reads, and he reads only because there are these authors to read time and again. He 'owes' them something or, perhaps, everything, if only because he could not write without them: their writing exists as the precondition of his own; their writing constitutes the means through which his own writing voice is animated and secured, a voice that emerges, importantly, as an address.

In October 1993, when I shared a stage with Derrida at New York University, I had a brief, private conversation with him that touched on these issues. I could see in him a certain urgency to acknowledge those many people who had translated him, those who had read him, those who had defended him in public debate, and those who had made good use of his thinking and his words. I leaned over and asked whether he felt that he had many debts to pay. I was hoping to suggest to him that he need not feel so indebted, thinking as I did in a perhaps naively Nietzschean way that the debt was a form of enslavement: did he not see that what others offered him, they offered freely? He seemed not to be able to hear me in English. And so when I said 'your debts', he said: 'My death?' 'No,' I reiterated, 'your debts!' and he said: 'My death!?'

At this point I could see that there was a link between the two, one that my efforts at clear pronunciation could not quite pierce, but it was not until I read his later work that I came to understand how important that link really was. 'There come moments,' he writes, 'when, as mourning demands [deuil oblige], one feels obligated to declare one's debts. We feel it our duty to say what we owe to friends.' He cautions against 'saying' the debt and imagining that one might then be done with it. He acknowledges instead the 'incalculable debt' that one does not want to pay: 'I am conscious of this and want it thus.' He ends his essay on Lyotard with a direct address: 'There it is, Jean-François, this is what, I tell myself, I today would have wanted to try and tell you.'

There is in that attempt, that essai, a longing that cannot reach the one to whom it is addressed, but does not for that reason forfeit itself as longing. The act of mourning thus becomes a continued way of 'speaking to' the other who is gone, even though the other is gone, in spite of the fact that the other is gone, precisely because that other is gone. We now must say 'Jacques' to name the one we have lost, and in that sense 'Jacques Derrida' becomes the name of our loss. Yet we must continue to say his name, not only to mark his passing, but because he is the one we continue to address in what we write; because it is, for many of us, impossible to write without relying on him, without thinking with and through him. 'Jacques Derrida', then, as the name for the future of what we write.

It is surely uncontroversial to say that Jacques Derrida was one of the greatest philosophers of the 20th century; his international reputation far exceeds that of any other French intellectual of his generation. More than that, his work fundamentally changed the way in which we think about language, philosophy, aesthetics, painting, literature, communication, ethics and politics. His early work criticised the structuralist presumption that language could be described as a static set of rules, and he showed how those rules admitted of contingency and were dependent on a temporality that could undermine their efficacy. He wrote against philosophical positions that uncritically subscribed to 'totality' or 'systematicity' as values, without first considering the alternatives that were ruled out by that pre-emptive valorisation.

He insisted that the act of reading extends from literary texts to films, to works of art, to popular culture, to political scenarios, and to philosophy itself. This notion of 'reading' insists that our ability to understand relies on our capacity to interpret signs. It also presupposes that signs come to signify in ways that no particular author or speaker can constrain in advance through intention. This does not mean that language always confounds our intentions, but only that our intentions do not fully govern everything we end up meaning by what we say and write.

Derrida's work moved from a criticism of philosophical presumptions in groundbreaking books such as Of Grammatology (1967), Writing and Difference (1967), Dissemination (1972), Spurs (1978) and The Post Card (1980), to the question of how to theorise the problem of 'difference'. This term he wrote as 'différance', not only to mark the way that signification works - one term referring to another, always relying on a deferral of meaning between signifier and signified - but also to characterise an ethical relation, the relation of sexual difference, and the relation to the Other. If some readers thought that Derrida was a linguistic constructivist, they missed the fact that the name we have for something, for ourselves, for an other, is precisely what fails to capture the referent (as opposed to making or constructing it).

He drew critically on the work of Emmanuel Levinas in order to insist on the Other as one to whom an incalculable responsibility is owed, one who could never fully be 'captured' through social categories or designative names, one to whom a certain response is owed. This conception became the basis of his strenuous critique of apartheid in South Africa, his vigilant opposition to totalitarian regimes and forms of intellectual censorship, his theorisation of the nation-state beyond the hold of territoriality, his opposition to European racism, and his criticism of the discourse of 'terror' as it worked to increase governmental powers that undermine basic human rights. This political ethic can be seen at work in his defence of animal rights, in his opposition to the death penalty, and even in his queries about 'being' Jewish and what it means to offer hospitality to those of differing origins and language.

Derrida made clear in his short book on Walter Benjamin, The Force of Law (1994), that justice was a concept that was yet to come. This does not mean that we cannot expect instances of justice in this life, and it does not mean that justice will arrive for us only in another life. He was clear that there was no other life. It means only that, as an ideal, it is that towards which we strive, without end. Not to strive for justice because it cannot be fully realised would be as mistaken as believing that one has already arrived at justice and that the only task is to arm oneself adequately to fortify its regime. The first is a form of nihilism (which he opposed) and the second is dogmatism (which he opposed).

Derrida kept us alive to the practice of criticism, understanding that social and political transformation was an incessant project, one that could not be relinquished, one that was coextensive with the becoming of life and the encounter with the Other, one that required a reading of the rules by means of which a polity constitutes itself through exclusion or effacement. How is justice done? What justice do we owe others? And what does it mean to act in the name of justice? These were questions that had to be asked regardless of the consequences, and this meant that they were often questions asked when established authorities wished that they were not.

If his critics worried that, with Derrida, there are no foundations on which one could rely, they doubtless were mistaken. Derrida relies perhaps most assiduously on Socrates, on a mode of philosophical inquiry that took the question as the most honest and arduous form of thought. 'How do you finally respond to your life and to your name?' This question is posed by him to himself, and yet he is, in this interview, a 'tu' for himself, as if he were a proximate friend, but not quite a 'moi'. He has taken himself as the other, modelling a form of reflexivity, asking whether an account can be given of this life, and of this death. Is there justice to be done to a life? That he asks the question is exemplary, perhaps even foundational, since it keeps the final meaning of that life and that name open. It prescribes a ceaseless task of honouring what cannot be possessed through knowledge, what in a life exceeds our grasp.

Indeed, now that Derrida, the person, has died, his writing makes a demand on us. We must address him as he addressed himself, asking what it means to know and approach another, to apprehend a life and a death, to give an account of its meaning, to acknowledge its binding ties with others, and to do that justly. In this way, Derrida has always been offering us a way to interrogate the meaning of our lives, singly and plurally, returning to the question as the beginning of philosophy, but surely also, in his own way, and with several unpayable debts, beginning philosophy again and anew.

06. 10. 09.

[퍼온글] 차이에서 유령론으로-2

전출처 : balmas > 차이에서 유령론으로-2

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많은 사람들이 인정하는 것처럼 데리다의 최근 작업들 중 가장 중요한 것은 『유령들』이다. 이는 이 책에서 데리다가 마르크스의 사상에 대해 최초로 체계적인 분석을 수행하고 있을 뿐 아니라, 자신의 정치철학의 주요 요소들을 제시하고 있기 때문이다. 따라서 『유령들』 (및 최근의 작업 전체)은 데리다 자신의 초기 문제설정의 ‘내재적 정정’과 마르크스의 유산에 대한 ‘비판적 상속’이라는 이중적 관점에서 읽혀져야 한다.

『유령들』에서 제시되고 있는 데리다의 철학적,정치적 문제설정은 유령론hantologie으로 집약된다. 차이가 차이와 음성상으로 구분되지 않는 것과 마찬가지로 존재론ontologie과 음성상으로 제대로 구분되지 않는 ‘유령론’은 차이의 문제설정의 핵심을 계승하면서 이를 정치의 해체를 위한 요소들로 재가공하는 역할을 수행한다. 우선 유령론은―차이가 현전의 철학을 해체시키는 것을 목표로 하고 있는 것과 마찬가지로―생생한 현재의 순수성을 보존하기 위해 계속해서 되돌아오는revenant 유령들spectres/revenants을 몰아내고자 하는 존재론(“존재론은 하나의 푸닥거리이다.”(『유령들』, 283))을 해체시킨다. 이때 유령은 살아있는 존재는 아니지만 계속 출몰하고 되돌아온다는 의미에서 완전히 소멸해 있는 것도 아니며, (면갑 속에 가려져 있어) 그 동일성을 확인할 수 없는 “어떤 한 타자로서의 어떤 것/하나quelqu'un comme quelqu' un d'autre”(『유령들』, 18)[하나(일자, un)는 그것이 어떤 하나로 정립되고 인식되면 ‘같은 것’(동일자, même)이 된다. 이러한 하나의 자기자신으로의 원초적인 복귀운동, 따라서 ‘같은 것’의 생성운동이 곧 자기현전 또는 전유/고유화의 운동이며 이를 통해 어떤 개체, 하나의 자기동일성이 구성된다. 그런데 데리다는 여기에서 유령이, 자기로 복귀한 하나로서의 같은 것이 아니라 타자, 즉 자기동일성에서 이미 차이화된 어떤 것/하나라고 말함으로써 유령이 탁월한 차이적 사물이라는 것을 보여주고 있다.]로 남아있다는 의미에서 탁월하게 차이적인 것이다. 하지만 유령론은 시간내기의 문제와 관련해서는 차이의 문제설정과 상이한 면모를 보여준다. 즉 차이의 문제설정에서는 시간내기의 작용이 생생한 현재의 시간화, 특히 목적론적 시간화를 해체하기 위해서 예정된 목적을 지연시키고 일탈시키는 작용으로 제시되고 있는데 비해, 유령론에서 시간내기는 근본적으로 (의사-)종말론적인 도래à-venir의 약속이라는 의미를 지니고 있다. 이러한 종말론적 시간성, 또는 “메시아주의 없는 메시아적인 것”(『유령들』, 110)의 구조는 『유령들』에서 제시되고 있는 데리다 정치철학의 핵심 요소 중 하나이며[사실 여기에는 『유령들』 1장에서 나타나듯이 레비나스의 정의 개념과 후기 하이데거의 존재사건Ereignis에 대한 사유, 그리고 벤야민의 역사철학이 응축되어 있다. 이에 대한 보다 체계적인 고찰을 위해서는 『유령들』을 『법의 힘』과 『위조화폐』, 『아포리아Apories』 등과 관련하여 읽어야 하지만, 이는 이 글의 범위를 넘어서는 것이다.], 마르크스주의의 유산들에 대한 “선별적 상속”의 기본 원리를 구성하는 것이므로 좀더 상세히 살펴볼 필요가 있다.

『유령들』에서 종말론적 시간성에 대한 고찰은 “The time is out of joint”라는 햄릿의 탄식에서부터 출발하고 있다. 문맥대로라면 “시대가 제멋대로이다.” 정도로 번역될 수 있는 이 문장을 데리다는 시간에 대한 하이데거의 고찰 및 벤야민/레비나스의 정의 개념과 관련시켜 복합적으로 해석하고 있는데, 이때 핵심적인 것은 ‘out of joint’가 이중적 함의를 갖는다는 것이다. 즉 ‘out of joint/aus den Fugen/hors de ses gonds'는 한편으로는 원래 진행되어야 하는 대로 이루어지지 않고 연결고리, 이음매joint/Fuge/gond가 빠져 있는 것, 따라서 불의adikia를 의미한다. 하지만 다른 한편으로는 예정된 시간적 진행이 현전의 질서이면서 동시에―정의와는 구별되는―법적 질서라는 것을 고려한다면, ‘out of joint’는 ‘현재’들의 선형적 연속에서 은폐되고 억압되어 있는 시간내기의 “선사의 사건”이 드러날 수 있는 기회를 의미하기도 한다. 다시 말하자면 과거-현재, 현재, 미래-현재로 이어지는 선형적 시간화에서 의사초월론적 근거를 구성하는 것은 현전하는 것들을 이어주는 이음매로서의 joint인데, ‘선사의 사건’은 선형적 시간화에서는 현재들의 연속 속에서 억압되어 있다가 ‘out of joint’의 순간에서만 드러나는 것이다. 따라서 ‘out of joint’는 폭력과 일탈을 의미할 수 있는 반면, 그 자체 독점된 폭력에 다름아닌 법적 질서의 연속이 해체되고 전위될 수 있는 기회, 즉 (벤야민적 의미에서) “메시아적 정의”가 도래할 수 있는 기회가 될 수도 있다.

이렇게 ‘out of joint’가 한편에서는 불의와 폭력, 다른 한편에서는 정의라는 두 가지 가능성의 동시적 개방을 의미하기 때문에, 이러한 가능성들의 선별이라는 문제가 제기된다. 어떻게 불의와 폭력의 위험 속에서 ‘out of joint’를 정의가 도래하는 기회로 만들 수 있는가? 데리다는 이 문제가 전적으로 우리가 타자에 대한 책임을 떠맡을 수 있는가에 달려있다고 생각하는데, 이러한 데리다의 관점은 “타자와의 관계, 곧 정의”(『유령들』, 44)라는 레비나스의 함축적인 테제에서 유래한다. 레비나스적인 정의관에 따를 때 타자와의 관계는 어떤 존재가 자신의 동일성, 자신의 입장을 그대로 유지하면서 타자와 동등하게 맺는 관계가 아니라, 타자와의 “무한한 비대칭성” 속에서 자신의 입장을 “탈-정립ex-position”하면서 타자에게 스스로를 절대적으로 개방하는 것을 의미한다. 따라서 타자와의 관계, 또는 타자에 대한 책임을 떠맡는다는 것은 또한 자기의 동일성을 해체한다는 것을 의미한다.

하지만 데리다에게 이러한 타자에 대한 책임, 환대hospitalité는 일반적인 윤리적 요청에 그치는 것이 아니라 구체적인 정치적 쟁점들과도 긴밀한 관계를 맺고 있다. 일례로 데리다는 『곶』에서 유럽적 동일성의 상속과 비유럽적 이타성에 대한 개방의 문제를 상호연관된 문제로 취급하고 있으며[“유럽에 대한 기억의 소환에 대답해야 할 의무 ... 이 의무는 ... 유럽이 아닌 것, 한 번도 유럽이었던 적이 없는 것, 앞으로도 절대 유럽이 되지 않을 것을 향해 유럽을 개방하라고 명령한다. 동일한 의무는 또한 외국인을 동화시키기 위해서만이 아니라 그들의 이타성을 인식하고 수용하기 위해 그들을 받아들이도록 명령한다. 이러한 환대의 두 가지 개념은 오늘날 유럽적인 동시에 민족적인 우리의 의식을 분열시키고 있다.”(『곶』, 64(강조는 데리다))], 『유령들』이 간행된 직후 이루어진 한 인터뷰에서는 환대의 대상 중 하나를 유럽의 이민노동자로 명시하고 있다[“The Deconstruction of Actuality”, Radical Philosophy 68, 1994 Autumn 참조]. 따라서 유령론의 종말론적 시간성 역시 종교적인 것으로의 복귀나 칸트적 의미에서의 규제적 이념을 의미하는 것이 아니라, 지금-여기 도래하고 도래해야 하는 “[해방의] 약속의 형식적 구조 ... 해방의 약속의 특정한 경험”(『유령들』, 110)을 의미하며, 타자의 도래라는 정의의 사건에 대해 책임을 지고 환대할 것을 요구하는 실천적 명령을 함축하는 것이다. 이러한 의미에서 타자의 도래는 차이의 조건 자체이다. “이타성 없이는 차이도 없고, 독특성singularité 없이는 이타성도 없으며, 지금-여기 없이는 독특성도 없다.”(『유령들』, 60)

이러한 타자에 대한 책임, 자기동일성의 해체는 마르크스를 포함한 근대적인 해방의 정치를 ‘선별적으로’ 상속하기 위한 가장 중요한 기준을 형성하는 것이기도 하다. 이는 데리다의 유령론이 푸코나 들뢰즈 등과 같은 다른 프랑스 철학자들의 사상과 더불어 탈해방적post-emancipatory 정치 또는 탈혁명적 정치의 문제설정을 구성하기 때문이다.

마르크스주의로 대변되는 근대적 해방의 정치가 한편에서는 자율적 주체의 구성, 다른 한편에서는 지배구조의 전화를 자신의 고유한 대상으로 설정했던 것에 비해, 유령론의 탈해방적 정치는 이러한 해방의 정치의 역설, 즉 해방운동 자체가 또 하나의 폭력과 지배로 전도되는 역설의 경험에 대한 반성으로부터 출발한다. 데리다가 보기에 마르크스적인 해방의 정치는 현전의 존재론과 순수한 동일성의 인간학에 기초하여 유령과 현실, 적과 우리, 선과 악, 폭력과 해방 사이에 분명한 경계선이 그어질 수 있다고 생각한다[마르크스는 “한편으로는 차이의 유한하고 무한한 과정들로서 관념성의 근원성과 그에 고유한 효력, 그것의 자율화와 자동화(...)를 존중할 것을 주장하지만” 다른 한편으로는 “계속해서 유령적 모사물에 대한 그의 비판 또는 축귀(逐鬼)exorcisme를 하나의 존재론 ... 현실적 실재이자 객관성으로서 현전의 존재론 ... 위에 근거지으려고 한다”(『유령들』, 299). 즉 “그들[슈티르너와 마르크스]은 살아있는 육체에 대한 무조건적 선호를 공유하고 있다. 그러나 정확하게는 바로 이 때문에 그들은 살아있는 육체를 재현하는 모든 것, 살아있는 육체는 아니지만 계속해서 그것에 되돌아오는 것, 즉 보철물이나 대리물, 반복, 차이에 맞서 끝없는 전쟁을 치른다. 살아있는 자아는 자기면역적이지만, 그들은 이것을 알려고 하지 않는다”(『유령들』, 245-246)]. 그리고 해방의 정치는 지배구조의 전화(이것이 곧 혁명인데)를 통해 이러한 지배와 폭력이 소멸될 수 있다고 생각한다. 하지만 데리다에게서 지배자와 피지배자 사이에는 폭력과 저항의 관계가 존재함에도 불구하고, 절대적인 경계, 비대칭성은 존재하지 않는다. 오히려 절대적인 악, “원초적 폭력”(『그라마톨로지』, 226)은 유한자로서의 인간이 생존하기 위해서는 동일성과 고유성, 자기보존이 불가피하며, 이에 따라 또한 타자의 배제와 억압이 불가피하다는 사실에서 비롯된다. 그리하여 데리다가 볼 때 유령과 현실을 구분하려는 마르크스의 시도는 오히려 (혁명적 주체의) 순수한 동일성에 대한 마르크스의 집착을 보여주는 것이며, 자신의 유한성, 자신의 폭력성을 혁명의 목적론, 즉 지양의 목적론을 통해 삭제하려는 원초적 폭력의 간지(奸智)를 보여주는 것이다.

따라서 데리다는 ‘현재’처럼 폭력적인 세계화의 질서 속에서 해방의 정치와 마르크스의 유산을 상속하고 보존하는 것이 우리 모두의 의무라고 말하지만, 또한 이러한 상속은 항상 비판적 선별을 요구한다고 주장한다. 유령들은 항상 “하나 이상이자 더 이상 하나가 아니le plus d'un”(『유령들』, 6)[le plus d'un은 국역본에서처럼 “하나 이상”이라고 번역되어서는 안되며 “하나 이상이자 더 이상 하나 아님”으로 번역되어야 한다. 불어에서 plus는 영어의 more처럼 “～이상”의 의미를 가지면서 또한 ne ... plus 용법에서는 “더 이상 ... 아님”이라는 의미를 갖기도 한다. 현재의 맥락에서 “하나 이상”은 유령들의 복수성을 의미하며, “하나 아님”은 주 13)에서 말했던 것처럼 유령들이 자기동일성을 지니지 않는다는 것을 의미한다. 데리다는 『기억들: 폴 드만을 위하여』에서 le plus d'un의 이러한 이중적 의미를 명시적으로 밝히고 있다. “하나의 언어 이상이자 더 이상 하나의 언어 아님”(plus d'une langue―both more than a language and no more of a language), Mémoires: for Paul de Man (New York: Columbia University Press, 1986), p. 15(강조는 데리다)]며, 우리가 그 유산을 기억하고 보존해야 하는 마르크스라는 유령이 존재한다면 또한 마르크스가 몰아내려고 했던 마르크스 자신의 유령도 존재하기 때문이다.

『유령들』에서 이러한 선별적 상속의 과제는 데리다가 “새로운 인터내셔널”이라고 부르는 정치적 교통communication, 또는 차이들 사이의 개방적 관계설정의 과제로 집약된다. 이는 분명 쉬운 과제는 아니다. 왜냐하면 이러한 과제는 한편으로 구조적인 착취와 폭력에 저항하기 위해서는 대항폭력의 조직이 불가피하다는 요구와, 다른 한편으로 근대적 해방운동의 역설을 넘어서기 위해서는 이러한 폭력은 스스로를 해체하는 폭력이어야 한다는 요구 모두를 충족시켜야 하기 때문이다. 하지만 또한 분명한 것은 이러한 새로운 인터내셔널, 즉 “신분과 직위, 호칭 없이, 은밀하지는 않지만 거의 공적인 것도 아니며, 계약을 맺지 않고 “이음매 없이”, 조정(調整) 없이, 당과 조국, 민족 공동체, ... 공동시민성 없이, 어떤 계급으로의 공동적 소속 없이 이루어지는 비동시대적인 연대”(『유령들』, 151)는 폭력적인 세계화의 전개에 대한 가장 강력한 저항수단 중 하나이며, 새로운 해방의 정치의 불가결한 목표 중 하나라는 점이다.

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데리다는 이전에 그가 구체코슬로바키아의 반체제 지식인들과 교류하면서 직면했던 문제를 다음과 같이 토로한 적이 있다. “어떻게 개인적 자유와 자율성에 대한 이들의 요구를, 이러한 철학소들은 형이상학적인 또는 로고스중심적인 전통에 속하는 것이기 때문에 해체되어야 한다는 요구와 중재시킬 수 있을 것인가?”[P. Lacoue-Labarthe, et al., Le retrait du politique (Paris: Galilée, 1983), pp. 203-204; Simon Critchley & Peter Dews eds., Deconstructive Subjectivities (Albany: State University of New York Press, 1996), p. 27에서 재인용] 이러한 데리다의 고민은 ‘우리’에게 데리다라는 타자를 어떻게 다룰 것인가, 즉 데리다라는 유령을 어떻게 ‘공정하게 대우do justice to’할 것인가에 대해 중요한 시사를 제공해 준다는 점에서 숙고해 볼 만한 가치를 지닌다.

앞에서 말한 것처럼 국내의 데리다 연구는 지난 10여년 동안 상당한 성과를 거두었으며, 특히 데리다의 다양한 면모를 다루고 있는 글들을 묶은 『데리다』와 그외의 몇몇 저작들은 앞으로 보다 진전된 연구를 위해 필수적인 준거점의 구실을 해줄 것으로 생각된다. 하지만 이러한 성과에도 불구하고 사실 데리다는 우리에게 여전히 하나의 허깨비, 유령으로 남아있다는 것을 인정해야 할 것 같다. 왜냐하면 상당한 명망을 지닌 역자들이 아무런 책임의식도 없이 20세기 후반에 인류의 중요한 지적 성과를 산출해 낸 철학자를, 기본적인 논리나 조리있는 문장력도 갖추지 못한 얼치기 철학자로 탈바꿈시키는 한에서, 그리고 한 권의 책, 한 편의 글도 제대로 읽지 않은 채 몇몇 상투어들을 읊조리면서 데리다라는 허깨비를 푸닥거리해 내려고 하는 한에서, 또한 우리라는 ‘동일성’에 집착하여 그 동일성이 지니는 위험과 폭력을 일깨워주는 철학자를 우리와 무관한 타자, 심지어 우리에게 해로운 타자로 몰아내려고 하는 한에서, 데리다는 허깨비 이상일 수 없고 앞으로도 계속 그럴 것이기 때문이다. 하지만 이 경우 계속해서 되돌아오기 마련인 이 유령에 사로잡혀 끊임없이 시달릴 것은 다름아닌 우리 자신이다.

데리다라는 유령을 공정하게 대우하는 길은 내가 보기에는 하나밖에 없는데, 그것은 그가 자신의 타자를 위해 던졌던 질문을 이번에는 우리가 우리의 타자인 그에게 돌려주는 길이다. 어떻게 타자의 폭력에 맞서 싸워야 하는 우리의 과제를, 폭력을 제거하기 위해서는 타자에 대한 책임 아래 절대적으로 우리를 개방해야 한다는 데리다의 요구와 중재시킬 것인가?

[퍼온글] 바디우-프랑스 철학의 모험

전출처 : balmas > 바디우-프랑스 철학의 모험

음, 바디우가 지난 해 [뉴 레프트 리뷰]에 기고한 글을 하나 올립니다.

(번역은 없습니다, 죄송~ ^^;;)

20세기 프랑스 철학의 흐름을 조감한 글인데, 바디우 특유의 간결하면서 핵심을 찌르는 문체가

돋보이는 글입니다.

어떤 곳에서는 약간 고개를 갸우뚱하게 만드는 내용도 보이는데, 아마 바디우 자신의 시각이

많이 반영된 탓이겠죠.  어쨌든 이제 본격적으로 20세기, 특히 20세기 후반 프랑스 철학에 대한 이론적

평가가 시작되는 느낌이네요.

이 정도 글이면 어디 계간지 같은 데서 정식으로 판권을 얻어서 번역해도 좋을 것 같은데 ...

New Left Review 35, September-October 2005

THE ADVENTURE OF FRENCH PHILOSOPHY

Alain Badiou

Let us begin these reflections on contemporary French philosophy with a paradox: that which is the most universal is also, at the same time, the most particular. Hegel calls this the ‘concrete universal’, the synthesis of that which is absolutely universal, which pertains to everything, with that which has a particular time and place. Philosophy is a good example. Absolutely universal, it addresses itself to all, without exception; but within philosophy there exist powerful cultural and national particularities. There are what we might call moments of philosophy, in space and in time. Philosophy is thus both a universal aim of reason and, simultaneously, one that manifests itself in completely specific moments. Let us take the example of two especially intense and well-known philosophical instances. First, that of classical Greek philosophy between Parmenides and Aristotle, from the 5th to the 3rd centuries bc: a highly inventive, foundational moment, ultimately quite short-lived. Second, that of German idealism between Kant and Hegel, via Fichte and Schelling: another exceptional philosophical moment, from the late 18th to the early 19th centuries, intensely creative and condensed within an even shorter timespan. I propose to defend a further national and historical thesis: there was—or there is, depending where I put myself—a French philosophical moment of the second half of the 20th century which, toute proportion gardée, bears comparison to the examples of classical Greece and enlightenment Germany.

Sartre’s foundational work, Being and Nothingness, appeared in 1943 and the last writings of Deleuze, What is Philosophy?, date from the early 1990s. The moment of French philosophy develops between the two of them, and includes Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida and Lacan as well as Sartre and Deleuze—and myself, maybe. Time will tell; though if there has been such a French philosophical moment, my position would be as perhaps its last representative. It is the totality of this body of work, situated between the ground-breaking contribution of Sartre and the last works of Deleuze, that is intended here by the term ‘contemporary French philosophy’. I will argue that it constitutes a new moment of philosophical creativity, both particular and universal. The problem is to identify this endeavour. What took place in France, in philosophy, between 1940 and the end of the 20th century? What happened around the ten or so names cited above? What was it that we called existentialism, structuralism, deconstruction? Was there a historical and intellectual unity to that moment? If so, of what sort?

I shall approach these problems in four different ways. First, origins: where does this moment come from, what were its antecedents, what was its birth? Next, what were the principal philosophical operations that it undertook? Third, the fundamental question of these philosophers’ link with literature, and the more general connection between philosophy and literature within this sequence. And finally, the constant discussion throughout this whole period between philosophy and psychoanalysis. Origins, operations, style and literature, psychoanalysis: four means by which to attempt to define contemporary French philosophy.

Concept and interior life

To think the philosophical origins of this moment we need to return to the fundamental division that occurred within French philosophy at the beginning of the 20th century, with the emergence of two contrasting currents. In 1911, Bergson gave two celebrated lectures at Oxford, which appeared in his collection La pensée et le mouvement. In 1912—simultaneously, in other words—Brunschvicg published Les étapes de la philosophie mathématique. Coming on the eve of the Great War, these interventions attest to the existence of two completely distinct orientations. In Bergson we find what might be called a philosophy of vital interiority, a thesis on the identity of being and becoming; a philosophy of life and change. This orientation will persist throughout the 20th century, up to and including Deleuze. In Brunschvicg’s work, we find a philosophy of the mathematically based concept: the possibility of a philosophical formalism of thought and of the symbolic, which likewise continues throughout the century, most specifically in Lévi-Strauss, Althusser and Lacan.

From the start of the century, then, French philosophy presents a divided and dialectical character. On one side, a philosophy of life; on the other, a philosophy of the concept. This debate between life and concept will be absolutely central to the period that follows. At stake in any such discussion is the question of the human subject, for it is here that the two orientations coincide. At once a living organism and a creator of concepts, the subject is interrogated both with regard to its interior, animal, organic life, and in terms of its thought, its capacity for creativity and abstraction. The relationship between body and idea, or life and concept, formulated around the question of the subject, thus structures the whole development of 20th-century French philosophy from the initial opposition between Bergson and Brunschvicg onwards. To deploy Kant’s metaphor of philosophy as a battleground on which we are all the more or less exhausted combatants: during the second half of the 20th century, the lines of battle were still essentially constituted around the question of the subject. Thus, Althusser defines history as a process without a subject, and the subject as an ideological category; Derrida, interpreting Heidegger, regards the subject as a category of metaphysics; Lacan creates a concept of the subject; Sartre or Merleau-Ponty, of course, allotted an absolutely central role to the subject. A first definition of the French philosophical moment would therefore be in terms of the conflict over the human subject, since the fundamental issue at stake in this conflict is that of the relationship between life and concept.

We could, of course, take the quest for origins further back and describe the division of French philosophy as a split over the Cartesian heritage. In one sense, the postwar philosophical moment can be read as an epic discussion about the ideas and significance of Descartes, as the philosophical inventor of the category of the subject. Descartes was a theoretician both of the physical body—of the animal-machine—and of pure reflection. He was thus concerned with both the physics of phenomena and the metaphysics of the subject. All the great contemporary philosophers have written on Descartes: Lacan actually raises the call for a return to Descartes, Sartre produces a notable text on the Cartesian treatment of liberty, Deleuze remains implacably hostile. In short, there are as many Descartes as there are French philosophers of the postwar period. Again, this origin yields a first definition of the French philosophical moment as a conceptual battle around the question of the subject.

Four moves

Next, the identification of intellectual operations common to all these thinkers. I shall outline four procedures which, to my mind, clearly exemplify a way of doing philosophy that is specific to this moment; all, in some sense, are methodological ones. The first move is a German one—or rather, a French move upon German philosophers. All contemporary French philosophy is also, in reality, a discussion of the German heritage. Its formative moments include Kojève’s seminars on Hegel, attended by Lacan and also influential upon Lévi-Strauss, and the discovery of phenomenology in the 1930s and 40s, through the works of Husserl and Heidegger. Sartre, for instance, radically modified his philosophical perspectives after reading these authors in the original during his sojourn in Berlin. Derrida may be regarded as, first and foremost, a thoroughly original interpreter of German thought. Nietzsche was a fundamental reference for both Foucault and Deleuze.

French philosophers went seeking something in Germany, then, through the work of Hegel, Nietzsche, Husserl and Heidegger. What was it that they sought? In a phrase: a new relation between concept and existence. Behind the many names this search adopted—deconstruction, existentialism, hermeneutics—lies a common goal: that of transforming, or displacing, this relation. The existential transformation of thought, the relation of thought to its living subsoil, was of compelling interest for French thinkers grappling with this central issue of their own heritage. This, then, is the ‘German move’, the search for new ways of handling the relation of concept to existence by recourse to German philosophical traditions. In the process of its translation onto the battleground of French philosophy, moreover, German philosophy was transformed into something completely new. This first operation, then, is effectively a French appropriation of German philosophy.

The second operation, no less important, concerns science. French philosophers sought to wrest science from the exclusive domain of the philosophy of knowledge by demonstrating that, as a mode of productive or creative activity, and not merely an object of reflection or cognition, it went far beyond the realm of knowledge. They interrogated science for models of invention and transformation that would inscribe it as a practice of creative thought, comparable to artistic activity, rather than as the organization of revealed phenomena. This operation, of displacing science from the field of knowledge to that of creativity, and ultimately of bringing it ever closer to art, find its supreme expression in Deleuze, who explores the comparison between scientific and artistic creation in the most subtle and intimate way. But it begins well before him, as one of the constitutive operations of French philosophy.

The third operation is a political one. The philosophers of this period all sought an in-depth engagement of philosophy with the question of politics. Sartre, the post-war Merleau-Ponty, Foucault, Althusser and Deleuze were political activists; just as they had gone to German philosophy for a fresh approach to concept and existence, so they looked to politics for a new relation between concept and action—in particular, collective action. This fundamental desire to engage philosophy with the political situation transforms the relation between concept and action.

The fourth operation has to do with the modernization of philosophy, in a sense quite distinct from the cant of successive government administrations. French philosophers evinced a profound attraction to modernity. They followed contemporary artistic, cultural and social developments very closely. There was a strong philosophical interest in non-figurative painting, new music and theatre, detective novels, jazz and cinema, and a desire to bring philosophy to bear upon the most intense expressions of the modern world. Keen attention was also paid to sexuality and new modes of living. In all this, philosophy was seeking a new relation between the concept and the production of forms—artistic, social, or forms of life. Modernization was thus the quest for a new way in which philosophy could approach the creation of forms.

In sum: the French philosophical moment encompassed a new appropriation of German thought, a vision of science as creativity, a radical political engagement and a search for new forms in art and life. Across these operations runs the common attempt to find a new position, or disposition, for the concept: to displace the relation between the concept and its external environment by developing new relations to existence, to thought, to action, and to the movement of forms. It is the novelty of this relation between the philosophical concept and the external environment that constitutes the broader innovation of twentieth-century French philosophy.

Writing, language, forms

The question of forms, and of the intimate relations of philosophy with the creation of forms, was of crucial importance. Clearly, this posed the issue of the form of philosophy itself: one could not displace the concept without inventing new philosophical forms. It was thus necessary not just to create new concepts but to transform the language of philosophy. This prompted a singular alliance between philosophy and literature which has been one of the most striking characteristics of contemporary French philosophy. There is, of course, a longer history to this. The works of those known to the 18th century as philosophes—Voltaire, Rousseau or Diderot—are classics of French literature; these writers are in a sense the ancestors of the postwar alliance. There are numerous French authors who cannot be allocated exclusively either to philosophy or to literature; Pascal, for example, is both one of the greatest figures in French literature and one of the most profound French thinkers. In the 20th century Alain, to all intents and purposes a classical philosopher and no part of the moment that concerns us here, was closely involved in literature; the process of writing was very important to him, and he produced numerous commentaries on novels—his texts on Balzac are extremely interesting—and on contemporary French poetry, Valéry in particular. In other words, even the more conventional figures of twentieth-century French philosophy can illustrate this affinity between philosophy and literature.

The surrealists also played an important role. They too were eager to shake up relations regarding the production of forms, modernity, the arts; they wanted to invent new modes of life. If theirs was largely an aesthetic programme, it paved the way for the philosophical programme of the 1950s and 60s; both Lacan and Lévi-Strauss frequented surrealist circles, for example. This is a complex history, but if the surrealists were the first representatives of a 20th-century convergence between aesthetic and philosophical projects in France, by the 1950s and 60s it was philosophy that was inventing its own literary forms in an attempt to find a direct expressive link between philosophical style and presentation, and the new positioning for the concept that it proposed.

It is at this stage that we witness a spectacular change in philosophical writing. Forty years on we have, perhaps, grown accustomed to the writing of Deleuze, Foucault, Lacan; we have lost the sense of what an extraordinary rupture with earlier philosophical styles it represented. All these thinkers were bent upon finding a style of their own, inventing a new way of creating prose; they wanted to be writers. Reading Deleuze or Foucault, one finds something quite unprecedented at the level of the sentence, a link between thought and phrasal movement that is completely original. There is a new, affirmative rhythm and an astonishing inventiveness in the formulations. In Derrida there is a patient, complicated relationship of language to language, as language works upon itself and thought passes through that work into words. In Lacan one wrestles with a dazzlingly complex syntax which resembles nothing so much as the syntax of Mallarmé, and is therefore poetic—confessedly so.

There was, then, both a transformation of philosophical expression and an effort to shift the frontiers between philosophy and literature. We should recall—another innovation—that Sartre was also a novelist and playwright (as am I). The specificity of this moment in French philosophy is to play upon several different registers in language, displacing the borders between philosophy and literature, between philosophy and drama. One could even say that one of the goals of French philosophy has been to construct a new space from which to write, one where literature and philosophy would be indistinguishable; a domain which would be neither specialized philosophy, nor literature as such, but rather the home of a sort of writing in which it was no longer possible to disentangle philosophy from literature. A space, in other words, where there is no longer a formal differentiation between concept and life, for the invention of this writing ultimately consists in giving a new life to the concept: a literary life.

With and against Freud

At stake, finally, in this invention of a new writing, is the enunciation of the new subject; of the creation of this figure within philosophy, and the restructuring of the battlefield around it. For this can no longer be the rational, conscious subject that comes down to us from Descartes; it cannot be, to use a more technical expression, the reflexive subject. The contemporary human subject has to be something murkier, more mingled in life and the body, more extensive than the Cartesian model; more akin to a process of production, or creation, that concentrates much greater potential forces inside itself. Whether or not it takes the name of subject, this is what French philosophy has been trying to find, to enunciate, to think. If psychoanalysis has been an interlocutor, it is because the Freudian invention was also, in essence, a new proposition about the subject. For what Freud introduced with the idea of the unconscious was the notion of a human subject that is greater than consciousness—which contains consciousness, but is not restricted to it; such is the fundamental signification of the word ‘unconscious’.

Contemporary French philosophy has therefore also been engaged in a long-running conversation with psychoanalysis. This exchange has been a drama of great complexity, highly revealing in and of itself. At issue, most fundamentally, has been the division of French philosophy between, on one side, what I would call an existential vitalism, originating with Bergson and running through Sartre, Foucault and Deleuze, and on the other a conceptual formalism, derived from Brunschvicg and continuing through Althusser and Lacan. Where the two paths cross is on the question of the subject, which might ultimately be defined, in terms of French philosophy, as the being that brings forth the concept. In a certain sense the Freudian unconscious occupies the same space; the unconscious, too, is something vital or existing yet which produces, which bears forth, the concept. How can an existence bear forth a concept, how can something be created out of a body? If this is the central question, we can see why philosophy is drawn into such intense exchanges with psychoanalysis. Naturally, there is always a certain friction where common aims are pursued by different means. There is an element of complicity—you are doing the same as I am—but also of rivalry: you are doing it differently. The relation between philosophy and psychoanalysis within French philosophy is just this, one of competition and complicity, of fascination and hostility, love and hatred. No wonder the drama between them has been so violent, so complex.

Three key texts may give us an idea of it. The first, perhaps the clearest example of this complicity and competition, comes from the beginning of Bachelard’s work of 1938, La psychanalyse du feu. Bachelard proposes a new psychoanalysis grounded in poetry and dream, a psychoanalysis of the elements—fire, water, air and earth. One could say that Bachelard is here trying to replace Freudian sexual inhibition with reverie, to demonstrate that this is the larger and more open category. The second text comes from the end of Being and Nothingness where Sartre, in his turn, proposes the creation of a new psychoanalysis, contrasting Freud’s ‘empirical’ psychoanalysis with his own (by implication) properly theoretical existential model. Sartre seeks to replace the Freudian complex—the structure of the unconscious—with what he terms the ‘original choice’. For him what defines the subject is not a structure, neurotic or perverse, but a fundamental project of existence. Again, an exemplary instance of complicity and rivalry combined.

The third text comes from Chapter 4 of Anti-Oedipus by Deleuze and Guattari. Here, psychoanalysis is to be replaced by a method that Deleuze calls schizoanalysis, in outright competition with Freudian analysis. For Bachelard, it was reverie rather than inhibition; for Sartre, the project rather than the complex. For Deleuze, as Anti-Oedipus makes clear, it is construction rather than expression; his chief objection to psychoanalysis is that it does no more than express the forces of the unconscious, when it ought to construct it. He calls explicitly for the replacement of ‘Freudian expression’ with the construction that is the work of schizoanalysis. It is striking, to say the least, to find three great philosophers, Bachelard, Sartre and Deleuze, each proposing to replace psychoanalysis with a model of their own.

Path of greatness

Finally, a philosophical moment defines itself by its programme of thought. What might we define as the common ground of postwar French philosophy in terms, not of its works or system or even its concepts, but of its intellectual programme? The philosophers involved are, of course, very different figures, and would approach such a programme in different ways. Nevertheless, where you have a major question, jointly acknowledged, there you have a philosophical moment, worked out through a broad diversity of means, texts and thinkers. We may summarize the main points of the programme that inspired postwar French philosophy as follows.

1.                    To have done with the separation of concept and existence—no longer to oppose the two; to demonstrate that the concept is a living thing, a creation, a process, an event, and, as such, not divorced from existence;

2.                    To inscribe philosophy within modernity, which also means taking it out of the academy and putting it into circulation in daily life. Sexual modernity, artistic modernity, social modernity: philosophy has to engage with all of this;

3.                    To abandon the opposition between philosophy of knowledge and philosophy of action, the Kantian division between theoretical and practical reason, and to demonstrate that knowledge itself, even scientific knowledge, is actually a practice;

4.                    To situate philosophy directly within the political arena, without making the detour via political philosophy; to invent what I would call the ‘philosophical militant’, to make philosophy into a militant practice in its presence, in its way of being: not simply a reflection upon politics, but a real political intervention;

5.                    To reprise the question of the subject, abandoning the reflexive model, and thus to engage with psychoanalysis—to rival and, if possible, to better it;

6.                    To create a new style of philosophical exposition, and so to compete with literature; essentially, to reinvent in contemporary terms the 18th-century figure of the philosopher-writer.

Such is the French philosophical moment, its programme, its high ambition. To identify it further, its one essential desire—for every identity is the identity of a desire—was to turn philosophy into an active form of writing that would be the medium for the new subject. And by the same token, to banish the meditative or professorial image of the philosopher; to make the philosopher something other than a sage, and so other than a rival to the priest. Rather, the philosopher aspired to become a writer-combatant, an artist of the subject, a lover of invention, a philosophical militant—these are the names for the desire that runs through this period: the desire that philosophy should act in its own name. I am reminded of the phrase Malraux attributed to de Gaulle in Les chênes qu’on abat: ‘Greatness is a road toward something that one does not know’. Fundamentally, the French philosophical moment of the second half of the 20th century was proposing that philosophy should prefer that road to the goals it knew, that it should choose philosophical action or intervention over wisdom and meditation. It is as philosophy without wisdom that it is condemned today.

But the French philosophical moment was more interested in greatness than in happiness. We wanted something quite unusual, and admittedly problematic: our desire was to be adventurers of the concept. We were not seeking a clear separation between life and concept, nor the subordination of existence to the idea or the norm. Instead, we wanted the concept itself to be a journey whose destination we did not necessarily know. The epoch of adventure is, unfortunately, generally followed by an epoch of order. This may be understandable—there was a piratical side to this philosophy, or a nomadic one, as Deleuze would say. Yet ‘adventurers of the concept’ might be a formula that could unite us all; and thus I would argue that what took place in late 20th-century France was ultimately a moment of philosophical adventure.

[퍼온글] 타자의 타자성에 대한 심문: 가야트리 스피박

전출처 : 행복나침반 > 타자의 타자성에 대한 심문: 가야트리 스피박

타자의 타자성에 대한 심문: 가야트리 스피박

정 혜 욱

I

타자란 동시대 담론이 기반하고 있는 중심 기호이다. 하이데거, 데리다, 푸코, 료타르 등 60년대 이후의 유럽 사유를 이끌었던 사상가들은 근대의 사유의 토대인 동일성의 철학이 이성과 합리성, 혹은 총체성의 범주에 포섭되지 않는 모든 것을 '차이'와 '타자'의 이름으로 배제해왔다고 비판해왔다. 이들 탈근대 이론가들의 사유는 무한히 다양한 세계와 일치될 수 없는 이성적 주체의 한계를 인식함으로써 촉발된 것이다. 특히 포스트식민담론은 이러한 타자의 문제를 전경화시켜 최근의 문화담론의 가장 핵심적인 어휘로 부각시켰다. 사실 포스트식민주의 이론은 식민 담론이 성숙/미성숙, 문명/야만, 발전/저개발, 진보/원시 등과 같은 이분법적인 축을 통해 타자를 배제하고, 폭력적으로 전유해온 방식을 드러낸다. 물론 유럽 탈근대 이론가들이 억압된 것의 복권을 주장하면서 타자를 급진적으로 사유하고 타자 논의의 새로운 장을 열어주기는 했지만, 그들 역시 유럽이라는 지정학적 결정항들(geo-political determinations)에서 자유롭지 못하다고 비판한다. 따라서 본 글은 최근의 포스트식민 담론의 대표주자 중의 한 명으로 알려져 있는 가야트리 스피박(Gayatri Chakravorty Spivak)을 통하여 동시대의 타자의 문제를 살피고자 한다.

포스트식민담론의 삼총사 중 가장 선임자인 에드워드 사이드(Edward Said)의 오리엔탈리즘은 푸코의 담론, 권력, 지식의 분석을 확장하여 제국주의 담론의 형성과정을 주 비판의 대상으로 삼았고, 그의 초기 이론은 주로 서구가 비서구를 재현 체계를 통해 어떻게 통제하고 구성하고, 지배했는가를 보여주는 데 역점을 두었다. 반면 호미 바바(Homi Bhabha)와 가야트리 스피박은 식민주체 혹은 하위자(subaltern)의 주체화 과정의 문제점을 보다 미시적 차원에서 지적해낸다. 그들은 '비서구'를 단지 타자라는 하나의 용어로 일반화시킴으로써 '타자'로 망라되는 수많은 민족들과 다양한 집단들 속에 내재해있는 동질화할 수 없는 이질성과 차이들을 인정하지 않았던 종래의 관행을 비판한다. 이것은 서구와 비서구의 경계가 지도상의 구획처럼 명확하게 구분될 수 있는 것이 아니며, 문화와 문화가 서로 넘나들고 있는 전지구화 시대에 서구/비서구 혹은 문명/야만의 이분법적 구분이 얼마나 유효할 수 있는가에 대한 질문인 것이다. 이러한 문제의식에서 볼 때 이 두 사람은 전 지구화된 자본주의 구조 하에서 타자화된 제3세계의 다층적이고 복합적 현실을 보다 면밀히 읽어내고자 시도한다고 볼 수 있다.

우선 바바는 식민주의의 가장 중요한 특징인 타자성(otherness)이 이데올로기적 고정성에 얽매인 개념이라고 비판한다(66). 즉 전통적으로 식민주의 담론은 서구 형이상학적 사유의 동일화 논리에 근거하여, 서구/비서구의 관계를 고정시키고, 전자에는 선, 문명, 이성 등과 같은 항을, 후자에는 악, 야만, 감정 등과 같은 항을 대입시켜서, 정형화된 타자를 만들어내었다. 따라서 그는 타자라는 용어 대신 "흉내내기"(mimicry), "교활한 공손함"(sly civility), "문화적 차이" (cultural difference), "잡종"(hybrid) 등의 용어로 피식민 주체를 차이의 주체로서 개념화한다. 우선 "흉내내기"는 서구 담론에 대한 비전유의 징표이며, 규범화된 지식과 억압하는 권력에 위협감을 줄 수 있는 차이와 반항의 징표이다. 그는 욕망의 목적인 동시에 조롱의 대상인 흉내내기를 통해 식민주의 담론의 경계를 드러내고자 한다. 그러므로 흉내내기는 타자를 전유하는 조종과 훈육의 전략으로서의 모방(mimesis)이 아니라, 표준 지식과 훈육 권력에 위협을 가하는 차이와 비전유의 기호이다. 이것은 바바 식의 타자의 전략으로서, 끊임없는 미끄러짐을 통해 차이를 산출할 때, 효과를 발휘할 수 있는 타자를 정초해내기 위한 것이다. "문화적 차이" 역시 총체화를 거부하는 타자의 시각으로, 문화란 고정되어 있는 실체가 아니라, 이산과 접경의 경계 지대들을 넘나드는 유동적인 것으로 언제나 국가라는 인위적 경계를 넘어선다는 의미를 지닌다. 그에 의하면 문화란 본질적으로 잡종이다. 따라서 그는 19세기에 들어서면서 본격화된 제국의 확장과 더불어, 문화의 잡종화가 가속화되고 있는 제3세계의 공간에서 서구적으로 호명되고 구성된 주체의 한계를 벗어날 수 있는 방식을 탐구하는 데 역점을 둔다.

바바와 마찬가지로 스피박은 타자라는 포괄적 용어로 일원적으로 개념화되어온 제3세계 주체들의 본질주의적 정체성을 거부하고, 주체·효과가 생산해내는 다양하고 이질적인 정체성들의 모순 관계를 읽어내고자 한다. 예를 들어 포스트식민 이주자, 혹은 포스트식민지의 엘리트층은 서구에서는 타자의 정형으로 제3세계를 대표하는 것으로 생각되지만, 실제로 그들은 출신 지역의 모든 사람을 대표하는 것도, 그 지역의 소외된 타자를 대변하지도 않는다. 하지만 서구 메트로폴리탄 사회에서 그들은 언제나 인종적 소수자의 전형으로 생각되는 경향이 있다. 이것은 서구에서 '제3세계'라는 기표가 형성되는 방식을 보여주는 대표적 예가 될 수 있다. 따라서 그녀는 타자를 기존의 타자 개념이 내포하고 있었던 동일화 논리에 의거해서 바라보는 것이 아니라, 그 차이에 근거하여 타자가 여러 가지 정치경제학, 이데올로기, 젠더, 언어 등의 불확정적이며 불연속적인 네트워크 속에서 구성되는 방식에 주안점을 둔다.

타자의 문제는 스피박의 사유를 관통하는 핵심 어휘이다. 그녀는 유럽중심주의를 극복하고자 하는 시도가 또 다른 억압적 중심을 설정하는 형태가 되어서는 안 된다고 주장한다. 사실 바바가 사이드의 오리엔탈리즘 비판을 다시 비판하는 것이나 스피박이 사이드의 『오리엔탈리즘』을 주변성이나 타자에 대한 연구가 아니라고 말하는 것도 이와 같은 맥락에서이다. 사이드가 식민주의 담론의 "내적 일관성"(internal consistency)을 상정하는 것은 역으로 서구 중심 담론을 용인하는 것이며, 중심/주변의 이분법에 참여함으로써, 주변을 중심에 대한 주변으로 구성함으로써 중심을 공고화하는 데 기여하기 때문이다. 사실상 "비서구를 끝없이 주변적인 것으로 이름 짓고 공고화하는 것은 주변부에 대한 중심부의 요구인 것이다"(Teaching Machine 56).

물론 다른 중심을 설정하지 않고서 기존의 중심을 뛰어넘는 것이 어느 정도의 실천성을 확보할 수 있을 것인가의 문제는 여전히 문제로 남는다. 하지만 이 글에서 포스트식민 이론가들 중 특히 스피박에 보다 주목하는 이유는 그녀가 권력, 주체, 욕망의 축을 통해 보다 미시적 차원에서 제국의 공모를 읽어내는 동시에 이론의 수행성을 확보하기 위한 윤리와 책임을 모색하려고 시도하기 때문이다. 스피박은 유럽의 타자로서 비서구가 정의되면서 만들어진 자아·타자의 이분법의 극복 방안으로서 제3세계의 억압받는 민중의 투쟁과 삶에 대해 윤리적 반응과 책임을 요청한다. 스피박의 이러한 윤리학으로의 이행은 현시대의 포스트식민주의가 자칫 세계화와 국제화 혹은 미국이 주도하는 범지구화의 논리 속으로 함몰되는 위험을 경계하고, 대항담론으로서의 위상을 가지기 위한 노력의 일환으로 볼 수 있다.

다른 이론가들과 마찬가지로 19세기 영국문학의 생산과 수용이 제국주의 역사와 어떻게 얽히는가를 강조하는 것은 사실이지만, 스피박은 영미 고전의 제국주의 비판에만 머물지 않고 제3세계 출신의 작가들의 문학 텍스트들의 보다 다양한 양상들에 초점을 맞추고자 노력한다. 즉 알제리의 작가 드제바(Assia Djebar), 영국 작가 쿠레이쉬(Hanif Kureishi), 인도 태생의 영국 작가인 루시디(Salman Rushdie), 남아공 출신인 쿳시(J. M. Coetzee), 카리브 해 출신의 리스(Jean Rhys), 그리고 무엇보다도 인도 출신의 방갈 작가 마하스웨타 데비(Mahasweta Devi) 등이 그들이다. 특히 데비의 소설은 기존의 자아·타자의 이분법이 얼마나 부적절한 것인가를 보여주는 동시에 스피박이 궁극적으로 제기하고자 하는 '윤리적 특이성'(Ethical Singularity)을 설정해준다. 윤리적 특이성이란 일종의 은밀한 만남으로, 너와 나의 진정한 만남은 서로에 대한 반응, 책임 그리고 서로에 대한 설명가능성에서 생겨난다는 의미를 지닌다. 따라서 이 글에서는 스피박을 통해 타자의 문제를 살펴봄으로써 기존의 이분법적 시각으로 포착하기 힘든 제3세계의 현실을 읽어보고자 한다.

Ⅱ

스피박이 기존 서구의 전통이 만들어낸 보편화된 이분법에 도전하면서, '타자성'이란 문제적 기호에 접근하는 방식은 크게 두 가지로 나뉜다. 그 하나는 서구의 전통이 만들어낸 전형적인 '타자'인 "자아를 공고히 하는 타자"(the self-consolidating Other)("Subaltern Studies" 7)를 해체 구성함으로써 그 한계를 짚어내는 작업이고, 다른 하나는 기존 타자의 전형을 벗어나서 "절대적 타자" (tout-autre), 혹은 "전적인 타자"(the wholly other)의 부름에 응하는 작업이다.

전자는 계몽주의 이후의 대문자 인간의 사유에 거주하는 타자성으로 (유럽의) '자아를 공고히 하는 타자'이다. 이것은 사이드를 포함한 많은 포스트식민주의 비평가들이 비판했던 타자성으로, 서구의 자아를 정의하고 서구의 자아를 지향하기 위해 만들어낸 타자에 대한 환상이라 볼 수 있겠다. 예를 들면, 다니엘 드포(Daniel Defoe)의 『로빈슨 크루소』(Robinson Crusoe)에서 크루소의 충실한 하인으로 거듭나는 원주민 '프라이데이'(Friday)와 샤롯 브론테(Charlotte Bronte)의 『제인 에어』(Jane Eyre)에서 로체스터(Rocheshter)의 전처이자, 자메이카 크레올 여성인 버사 메이슨(Bertha Mason)은 서구의 인식을 투사한 대표적인 두 가지 형태의 타자에 대한 환상으로 볼 수 있다.

크루소는 자본주의와 근대의 자아의 전형으로, 저자인 드포는 소설의 배경이 되는 무인도에서 크루소만을 인간으로 간주하고 있는 것으로 보인다. 즉 그가 보기에 원주민은 인간이 아니라 식인종이거나 원시 자연의 일부이다. 따라서 드포가 창조한 크루소는 마치 자신의 애완동물에게 이름을 붙이듯, 그가 생명을 구해준 원주민과 금요일에 대면했기 때문에 프라이데이라고 이름짓는다. 크루소를 만나기 이전에 프라이데이에게도 원이름[고유명]이 있었을 것이라는 것은 가정조차 되지 않는다. 마찬가지로 타자/원주민의 문화는 문화가 아니다. 따라서 그는 타자에게 말을 거는 법을 배울 필요가 없다. 그는 백지 상태의 앵무새에게 말을 가르치듯이, 서구의 언어를 가르치고, 서구의 종교를 각인한다. 오늘날의 입장에서 보자면 이 과정은 인간됨과 개종, 그리고 제국주의는 같이 가는 것임을 명확하게 보여주는 사례가 된다. 물론 앵무새보다는 훨씬 뛰어난 두뇌를 가진 프라이데이는 주인의 언어를 배우고, 스스로 주인에게 충성을 맹세하며, 주인의 문화를 대단히 훌륭하고 본받아야 할 것으로 받아들이고, 자기 내부의 토착문화를 삭제하고 성공적인 식민 타자의 원형이 된다. 하지만 이러한 프라이데이의 모습은 서구의 상상이 만들어낸 착한 타자에 대한 환상이며, 서구인에 의해 상상적으로 구성된 타자의 전형이라 할 수 있겠다.

한편, 스피박이 마셔레이(Pierre Macherey)의 징후적 독법을 전유하여 읽은 『제인 에어』에서 중심적 이념틀로 작용하는 것은 여성의 영역이 '성적 재생산'을 통한 가정의 영역이라는 것과 비서구인에게 '영혼을 부여하고자 하는' 보다 더 큰 제국주의 기획이다. 이 소설에서 제인은 '로체스터와 버사로 구성된 법률적 가족'의 '파괴자'로 등장한다. 그리고 전체 이야기의 전개는 '가정의 파괴'라는 반가족 담론에서 성적 재생산의 영역인 가족 담론의 형성(즉 로체스터·제인의 결혼)으로 옮아간다. 이 과정에서 제국주의 이데올로기는 버사와 로체스터 가정의 합법성에 심각하게 의문을 제기하고, 제인이 가족의 파괴자가 아닌 훌륭한 인격의 소유자로 거듭나게 만드는 촉매제 구실을 한다. 즉 로체스터는 자메이카 크레올 여성인 버사를 아내로 맞이함으로써, 순수와 사랑으로 가득차야할 자신의 가정이 버사의 야만성과 동물성에 의해 심각하게 오염되었다고 생각한다. 그에게 버사는 인간·동물의 경계선상에 있는 인물로 간주되며, 제인은 이러한 야만성과 수성을 극복해줄 수 있는 일종의 구원자로 인식된다. 따라서 버사가 크레올이라거나, 태생 원주민이 아니라는 피식민지 지역 내의 계층 구분은 최소한 19세기 유럽 사회에서는 거의 의미를 지니지 못한다.

버사가 거주하는 영역은 그러한 혈통이나 계층적인 세밀한 범주 구분을 넘어서, 서구/비서구, 문명/야만의 '절대적 범주'(categorical imperative)가 작동하는 영역이다. "인간만이, 그리고 그와 함께 모든 이성을 가진 피조물은 그 자체로 목적이다"(90)라는 칸트의 주장을 비서구인/피식민지인/원주민들에게 적용시킨다면, 타자/야만의 범주를 그들에게 각인하는 폭력이 되는 것이다. 따라서 이 범주는 "이성을 가지고 있지 않는 것으로 간주되는, 그리고 기독교 창조주의 피조물이 아닌 [비서구/야만을] "인간으로 만들어 그 역시 자체로서 목적으로 기능하도록 만들어야 한다"("Three Women" 182; Kant 90). 오늘날의 맥락에 보자면 이것은 "발전의 논리"와 부합하는 것이다(Postcolonial Reason 124).

물론 제국주의 기획은 『제인 에어』의 전면에 부각되지는 않는다. 이것은 합법적 가족 담론의 형성을 위해 도입된 이야기의 접선이지만, 제인이 반가족에서 합법적 가족으로 이동하기 위한 필수요건이다. 버사 메이슨을 거의 동물적 존재로 강등시켜서, 간단히 제거해버리는 서사 구조는 제국주의의 논리와 부합하기 때문이다. 다시 말해 버사를 죽음으로 몰고 가는 이 소설의 서술 구조는 제국주의의 타자에 대한 인식론적 폭력에 대한 알레고리가 되는 동시에 피식민지인인 타자가 서구 여성을 독립적인 주체로 거듭날 수 있도록 만들어주는 방식과 연결된다.

반면 '절대 타자성'이란 용어는 데리다가 레비나스(E. Levinas)의 윤리학을 전유하여 다시 읽은 개념에서 연유한다. 레비나스는 동일자의 논리를 완전히 초월한 절대 타자의 개념을 정초해내었지만, 데리다는 "동일자의 체계와는 관계없는 절대 타자의 존재가 자신이 초월하려는 존재론적인 전통에 여전히 종속될 수밖에 없다"고 본다("Glas-piece" 22-43; Gift of Death 85). 따라서 데리다에게 동일자와 완전히 분리된 형태의 타자란 존재하지 않으며, 자아와 타자와의 관계는 서로 오염되고, 오염될 수밖에 없는 관계이다. 타자에 대한 정의는 타자에 대한 지식이 아니며, 타자란 자기 동일적 실체나 개념이 아님을 분명히 한 것이다.

이러한 데리다의 관점을 받아들여 스피박은 주체란 해체된 것이 아니라, '구성된' 것이며, 한 개인이 언어, 성별, 인종, 계급 등 보다 더 큰 문화와 체계를 넘어서서 존재할 수 없다고 주장한다. 즉 데리다의 해체론은 오늘날 '예전에는 존재했던 중심화된 주체의 사라짐'을 말하는 것이 아니다. 조직화되지 않은 구조를 구조라 부를 수 없듯이, 통합되지 않은 주체는 주체라 불릴 수 없다. 문제는 "진리가 있다고 믿기 위해서 동일성을 특권화시킴으로써"(Spivak Reader 27), 동일성 내부에 거주하는 이질성과 차이들을 배제하는 데 있는 것이다. 하지만 이것들은 의미 체계가 온전히 지배할 수 없는 "미결정적인 것"으로 결코 "중재될 수도 지양될 수도 없다"(Derrida, Dissemination 221).

따라서 이러한 타자성을 드러내는 방식이 곧 타자에 대한 책임이며, 타자에 대한 반응이다. 다시 말해 데리다에 의하면 타자성은 총체성의 그물망에서 빠져나오는 잉여 혹은 과잉이며, 책임(Responsibility)은 곧 이러한 타자성에 반응(Response)하는 능력(ability)이 되는 것이다("Hospitality" 65).

스피박은 데리다의 '타자' 개념을 포스트식민, 혹은 이산의 공간으로 전치하여 읽는다. 앞서 바바가 오늘날의 문화를 잡종 문화로 개념화한 것과 같은 맥락에서, 스피박은 자아와 타자의 관계 또한 서로가 서로를 오염시킬 수밖에 없는 관계로서 파악하고, 자아에 오염되지 않은 순수 타자, 서구 문명의 손길이 미치지 않는 순수 공간을 인정하지 않는다. 타자란 언제나 불완전한 형태의 재현인 언어오용(catachresis)일 수밖에 없다는 것이다. 따라서 그녀는 '제3세계' 혹은 타자를 대변할 수 있다는 지식인의 특권과 그 "배움에서 벗어나서"(unlearning) (Postcolonial-Critic 9), 나의 타자를 넘어서는 무한히 다른 타자에 반응할 수 있을 때, 타자의 윤리학과 함께 타자에 대한 책임감을 모색할 수 있는 길이 열린다고 주장한다("Responsibility" 19-64).

그러므로 스피박은 '절대 타자성'에 기초하여 전략적으로 허구적 인물들을 창조해낸다. 초기작에서 화두가 되었던 '하위자', '포스트식민 이주자', 그리고 『포스트식민이성비판』에서 새로이 도입된 '원주민 정보원'이 그들이다. 우선 '하위자'는 스피박이 마르크스와 페미니즘의 이론과 정체성의 정치학에 개입하는 과정에서(Worlds 24-68; Postcolonial Critic 143), '포스트식민 이주자'는 미국의 문화정치학과 미국학계의 정전논쟁을 위해(Teaching Machine 255-62), 그리고 원주민 정보원의 논의는 『포스트식민이성비판』에서 북미와 유럽에서 생산된 포스트식민주의의 담론까지 포괄하는 최근의 타자 담론에 개입하기 위해서 창안된 개념이다.

스피박이 타자의 자리에 '하위자', '포스트식민 이주자', '원주민 정보원' 등의 용어를 기입하는 것은 상술했듯이 오염되지 않은 투명한 주체, 순수 담론을 상정하지 않기 때문이다. 이것은 가장 진보적이고 급진적인 이론이라 평가되는 마르크스주의, 페미니즘, 그리고 심지어 포스트식민주의까지도 서구의 중심적 시각에 의해 굴절되지 않았다고 선언하지 못하는 이유이다.

사실 이러한 이론들의 급진적 비판 자체에 타자의 대변과 재현을 구분하지 않음으로써 타자를 전유할 위험이 있다. 마르크스는 『루이 보나파르트 공화력 18일』(The 18th Brumaire of Louis Bonaparte)에서 왜 프랑스 소자작농들이 자신들의 계급을 대표할 것 같지 않은 나폴레옹을 자신의 대표자로 택했는가를 기술하면서 그들을 스스로 자신을 대표할 수 없는 존재로, 대변되어야만 하는 존재로 묘사한다. 스피박은 재현(Representation)이라는 영어 어휘는 재현과 대표를 포괄하는 어휘이지만, 두 개념은 동일한 것이 아니며, 마르크스는 이미 재현(Darstellung)과 대표(Vertretung)의 간극을 인식하고 있었다고 주장한다. 물론 재현과 대표사이에는 모종의 관계가 있다. 재현은 주로 미학이나 경제의 범주이며, 대표는 정치의 범주이지만, 현실 속에서 대표가 언제나 재현처럼 행사해왔다.

인도의 과부 순장 관습(sati)을 그 예로 들자면, 영국 식민주의자들이나 페미니즘의 입장에서 보자면 이 관습은 "여성의 자살을 강요하는 야만적 문화 혹은 가부장제"로서 당연히 폐지되어야 하는 것이며, 민족주의자들의 입장에서 이 관습을 폐지하도록 강요하는 행위는 "민족 전통의 말살을 위한 전략"으로 "그들의 자살은 강요된 것이 아니라 스스로의 선택"이라고 항변한다. 하위자 인도 여성을 대신하여 그들의 입장을 말해주는 것은 재현, 혹은 묘사에 해당하는 동시에 그것은 순장을 앞둔 여성을 지식인이 대변해주는 행위이다. 하지만, 실제로 우리가 듣게 되는 음성은 순장을 앞둔 여성 혹은 인도 여성의 목소리 자체가 아니라, 인도 여성이 처한 상황에 대한 지식인들의 입장인 것이다("Can Subaltern Speak?" 90-104). 재현과 대표의 간극을 무시할 때, 지식인은 자신이 투명하게 재현한다고 가장하게 되고, 하위자들의 목소리는 침묵하게 되는 것이다.

따라서 '하위자는 말할 수 없다'란 주장은 하위자가 정말로 말할 수 없다는 논리를 부각시키기 위해서라기보다는 섬세하고 정교하게 수행되는 인식론적 폭력과 공모하지 않고, 그 이질성을 인정하면서 서구의 배움을 벗어나, 그들과의 관계의 수립을 모색하기 위한 것이다. 푸코와 들뢰즈에 의존하면서도 그녀가 그들을 비판의 도마 위에 올리는 것 역시 이와 같은 맥락이다. 즉 그들이 재현과 대표를 구분하지 않음으로써, 그들이 유럽의 지식인들의 입장에서 말하고 있음에도 불구하고, 억압받는 타자들을 투명하게 대변하고 있는 것처럼 행동하기 때문이다("Can Subaltern Speak?" 66-75).

스피박은 최근의 저서 『포스트식민이성비판』에서 서구 메트로폴리탄 담론이 어떻게 교묘하게 작동하는가를 보여주기 위해 서구 비판 담론의 위대한 세 명의 거두인, 칸트, 헤겔, 마르크스를 해체적으로 읽는다(Postcolonial Reason 1-111). 이들은 사실상 근대적 의미에서 타자를 자아와의 관계 속에서 정초해낸 사람들이자, 타자의 배제를 보이지 않게 정교하게 수행해낸 사람들이다. 이 세 사람의 해체를 통해 스피박은 서구 담론에 의해 완벽하게 폐제(foreclosure)된 원주민 정보원의 흔적을 쫓는다. 여기서 '폐제'란 원래 '저당물의 반환권 상실을 의미하는 법률용어'로서 법원의 판결에 의해 상속인의 자격을 폐지하는 것을 의미한다. 하지만 프로이트에게 폐제는 '억압과 구분되는 특수한 방어기제'를 의미한다. 여기서 자아는 용납되지 않는 생각을 그의 정동(affect)과 함께 송두리째 거부하여 마치 그러한 생각이 자아에 떠오른 적이라고는 한번도 없었던 것처럼 행동하는 것이다. 라캉은 프로이트의 "울프맨 사례"를 읽으면서, 폐제를 어떤 요소가 한번도 존재해본 적이 없었던 것처럼 상징계 밖으로 거부해버리는 것으로 정의하고 폐제의 대상은 기본적 능기인 '아버지의 이름'이라고 제안한다. 아버지의 이름이 주체에게서 폐제될 때 채울 수 없는 구멍을 상징계에 남긴다. 스피박은 이 개념을 원주민 정보원(native informant)과 연결시켜서 원주민 정보원의 익명성, 혹은 그 이름의 암호화는 이러한 폐제와 연결된다고 본다.

칸트에서 원주민 정보원은 반성적 판단(Reflective Judgement)의 자율성을 강조하기 위하여 이용되고, 헤겔에서는 정신이 무의식에서 의식으로 움직여 가는 증거로서 이용되고, 마르크스에서는 생산양식의 서사에 규범성을 부여하기 위해 이용된다. 이러한 움직임은 많은 가면을 쓰고 나타났지만 우리에게 부과된 한계를 극복해주기 위한 것으로 포장된다. 즉 서구는 가난한 제3세계를 도와주어야 하고, 그들을 문명화시켜야 한다는 등의 논리로서 말이다. 하지만 그 역의 경우 즉 유럽의 부, 문명에 대한 제3세계의 기여는 영원히 폐제된다. 이러한 견지에서 스피박은 비판의 대가인 칸트에서 시작하여 서구 담론의 한계를 지적한다. 칸트는 사실 인간학을 최초로 정초한 사람이자, 철학에서 신을 추방하고 그 자리에 이성이 들어서야 하는 이유를 과학적이고 체계적으로 설파한 인물이다. 이러한 칸트에서 스피박은 무엇보다도 그의 미와 숭고의 구분 중 특히 숭고의 개념에 천착한다.

칸트가 『판단력 비판』에서 설명한 바에 따르면 미적 경험에서 주체는 객관적인 대상의 속성과 상관없이 인식의 대상을 구성한다. 미의 쾌락은 인지 대상을 재현할 수 있는 주체의 능력에서 생겨나는 쾌락이다. 즉 주체는 재현을 통해서만 대상을 인식할 수 있다. 숭고의 순간에 주체는 합리적 의지에 응해야 하고, 합리적 의지가 개입하여 박탈의 순간을 덮어주어야 한다. 즉 숭고는 감각적인 것보다 이성적인 것을 우위에 둔다. 따라서 숭고는 초감각적 판단(Bestimmung)에 의거해서만 감지될 수 있다.

칸트가 『순수이성 비판』에서 거듭 강조했듯이 초감각적 판단은 본래 제시할 수 없는 것인 동시에 재현 불가능한 것이다. 따라서 그것은 현상계에 속하는 인간의 언어와 개념으로 포착될 수 없다. 어떤 현상이나 사건을 숭고하다고 명명할 수 있는 것은 이성의 우위 속에서만 가능하다. 즉 인간의 정신에 있어서도 상상력이나 오성 개념처럼 감각적 현상계에 관여하는 인식 능력이 아니라 초감각적 본체계에 속하는 이성의 이념만이 숭고의 진정한 대상이 될 수 있는 것이다.

이러한 칸트의 논리를 따라가게 되면 도덕적 관념의 발전이 없는 숭고는 불가능하다. 다시 말해 소위 말하는 원주민, 문화의 세례를 받지 못한 야만인들에게 숭고는 단지 무서운 것에 불과하다. 즉 이들에게는 현상계를 넘어선 초월적 이성 이념이 환기될 수 없기 때문이다. 칸트에서 문화의 세례를 받지 못한 인간(raw man)은 주체를 가질 수 없다. 그러므로 그의 논리는 유럽인의 주체성은 숭고의 명명자로, 자연의 장엄함의 정복자로 나타나고 그 반면 원주민은 열등하고 주체가 될 수 없다는 지배의 구조를 설파하는 것이다. 반성적 판단이 특권화 되고 대문자 인간(Man)을 인간들(men)로부터 차별화할 때, 폐제가 생겨나는 것이다.

이러한 칸트 비판은 14년 전에 출판된 [세 여성 텍스트와 제국주의 비판]에서 이미 정초된 것이다. 특히 이는 앞서 언급했듯이 『제인 에어』에서 제인의 여성 개인주의는 버사(Bertha)의 희생 위에서 성취된다. 버사를 제인의 분신으로 읽거나 아예 배제해버리는 기존 독법들은 버사의 인간으로서의 가능성을 간과하는 것이다. 따라서 스피박은 칸트 철학과 제인 에어의 버사를 연결하여 읽는다. 즉 순수이성에 의해 주어진 보편적 도덕 법칙이 없는 버사는 인간이 아닌 것이다.

물론 이러한 원주민의 '폐제'는 단지 19세기 소설에서만 나타나는 것은 아니다. 카리브 해 출신의 진 리이스(Jean Rhys)에 의해 다시 씌어진 『제인 에어』인 『광대한 사가소의 바다』(Wide Sargasso Sea) 역시 원주민의 '폐제'를 행하는 것은 마찬가지이다. 물론 이 소설은 19세기의 버사를 반제국주의/반식민주의의 시각으로 다시 읽게 해준다. 하지만 앙토와네트(Antoinette)라는 원 이름을 회복한 버사는 다시 씌어진 소설에서도 집에 불을 지르고 자살함으로써 제인 에어를 독립적 주체로 만들어주는 결말에서 벗어나지 못한다. 또한 원주민의 목소리를 제대로 대변하려는 인물로 설정된 하녀 크리스토핀(Christophine)은 사실상 자메이카의 원주민이 아니라 마르티니크 출신이다. 분류학적으로 그녀는 순수한 원주민이라기보다는 선량한 하인의 범주에 속한다. 하지만 크리스토핀은 텍스트에 등장하는 최초의 해설자이며, 이름을 가진 발화체이다. 그러나 이를 인정한다 할지라도 작품의 후반부로 들어서면 그녀의 목소리는 종적 없이 사라지고 만다. 이는 제국주의에 포섭되지 않는 '타자'로서 원주민/비서구의 목소리를 드러내는 작업이 얼마나 어려운 것인가를 보여주는 사례가 된다.

한편 『역사철학강의』의 서론에서 "세계사는 자유에 대한 의식의 진보"(19)라고 선언한 헤겔은 동양, 특히 인도나 중국에게는 역사가 없다는 주장을 펼친다. 동양, 혹은 보다 포괄적으로 '비서구'는 그의 역사철학의 기초가 되는 '발전' 과정으로 설명될 수 없기에, "역사의 바깥"에 위치할 수밖에 없는 것이다(116). 즉 비서구인을 '자유'와 '개인적 자립성'의 결여로 특징짓는 헤겔 역시 타자를 배제하는 유럽 중심적 사유의 대표적 본보기가 된다.

타자 담론의 선봉에 서서, 현재에도 그 영향력을 상실하지 않고 있는 마르크스 역시 이중의 폐제를 행한다. 그에게 두 가지 폐제의 심급이 존재한다. 그 첫째는 그가 자본의 논리 바깥에 거주하는 주체들을 제대로 설명해내지 못했다는 점이다. 예를 들어 아시아적 생산 양식은 원시공산주의에서 자본주의를 거쳐 사회주의로 나아가는 자본 생산의 선적 구성에 들어맞지 않을뿐더러 인도, 중국, 한국 등 모두가 아시아라는 하나의 틀 속으로 융합된다. 즉 마르크스는 아시아, 아프리카 등의 비서구 공간을 서구적 규범에 입각하여 서술하려고 시도함으로써, 국가와 민족들 간의, 그리고 그 내부의 이질성들을 추방하는 것이다(Postcolonial Reason 72).

이것은 스피박이 스스로를 고전적 마르크스주의자라고 선언하면서도 가장 진보적 이론가로 여전히 영향력을 행사하고 있는 마르크스를 비판의 도마에 올리는 것은 '타자'를 배제하고 원주민을 폐제시키는 데 있어서는 마르크스도 다른 유럽의 비판 이론가와 다르지 않다는 것을 부각시키기 위해서이다.

또한 스피박이 여성이라고 해서 유럽 페미니즘을 이 목록에서 제외하는 것은 아니다. 이것은 서구의 역사에서 제1세계 페미니즘의 공헌을 폄하하기 위해서가 아니라, 제1세계의 페미니즘이 제1세계의 공간을 넘어서고자 할 때, 그들이 다른 세계의 여성들을 '제3세계'라는 편리한 기표로 환원하는 양상에는 위에서 언급한 비판의 대가들과 결코 다르지 않기 때문이다. 즉 유럽 페미니스트들은 제1세계 여성 중심의 특권과 유럽 지식인 여성 입장을 보편화함으로써, 다른 세계에 속한 여성을 전유하고 배제하게 된다는 것이다(Worlds 134-153).

Ⅲ

이글튼을 포함한 많은 동시대의 많은 비판 이론가들 역시 오염되지 않은 재현/대변을 찾지만, 오염되지 않은 재현/대변은 존재하지 않는다. 데리다의 파르마콘의 논리처럼, 이러한 타자의 논리는 헤게모니 문화에 한편으로는 독이 되지만, 다른 한편으로 권위를 재확증해줌으로써 그 헤게모니를 초월할 수 있는 길을 열어주는 방식을 취하는 것이다. 따라서 스피박은 자신을 포스트식민 이론가로 입장 정리를 하면서도 솔기 없는 단순화된 포스트식민 담론에 문제를 제기하고 포스트식민 담론이 자신이 폐기하고자 하는 그 구조와 어떻게 공모하고 있는가를 보여주고자 함으로써 타자 담론의 확실성에 문제를 제기하고 있다. 타자담론에 대한 경의는 또 다른 통일화된 체계와 구조를 창출할 수 있다. 체계화된 저항이 체계의 긍정으로 전환되는 것이다. 스피박은 이 두 가지 가능성에 대한 책임 있는 반응을 요구한다. 즉 타자를 서구의 인식틀로 환원시키지 않으면서 그것의 표현 가능성을 완전히 포기하지 않는 것을 그녀는 "불가능한 것의 경험으로서의 윤리학"이라고 칭한다("Translator's Preface" xxv). 이것은 윤리학 자체가 불가능하기 때문이 아니라 타자를 서구의 언어와 지식으로 구성하는 것이 불가능함을 말하는 것이다.

책임 있는 포스트식민의 개입은 대표/재현의 (불)가능성을 통해 수행된다. 이 설명에서 재현(Darstellung)은 타자성을 설명하기 위한 새로운 어휘이다. 포스트식민주의의 거부는 이글튼이 주장하듯, 그 개념의 생산성에 대한 거부가 아니라, 타자와의 직접적 관계설정의 불가능하다는 것을 말하고자 하는 것이다. 이것은 타자를 직접적으로 대변하려고 하는 순간 앞선 '사티'의 예에서처럼 정작 타자의 목소리는 상실되어 사라지고, 지식인 자신의 입장만을 드러내기 때문이다. 이글튼의 주장처럼 스피박의 텍스트가 포스트식민 담론의 비판이라면 그것은 포스트식민담론의 본질주의적 환원을 경계하는 것이요, 주체의 신화화에 반대하면서 주체의 탈신화화의 (불)가능성을 전경화시키는 것이다. 따라서 스피박이 '(불)가능성'에서 언제나 부정어 '불'을 괄호 속에 처리하는 것은 타자와의 관계 설정이 가능해지기 위한 조건의 탐색을 위해서인 것이다.

레비나스와 마찬가지로 스피박은 타자와의 대화의 공간을 열고자 한다. 그러나 레비나스와는 달리 의사소통의 순환을 여는 것은 여러 가지 어려움과 싸워야 한다. 타자의 재현은 언제나 타자에 대한 지식을 가정하고, 동일성의 구축으로 나아간다. 따라서 스피박은 타자에 접근할 수 있는 결정적 지점이 그 의식을 동일성보다는 차이에 위치시킬 때 보다 잘 드러날 수 있다고 본다. 스피박은 데리다의 그늘 속에서 글을 쓰면서 타자를 지식의 대상으로 구성하지 않는다. 타자가 지식의 대상으로 구성될 때 폐제가 생겨난다. 이 폐제에 대항해서 스피박은 타자를 복수의 대중(multiplicity)에 개방함으로써 타자에 대한 책임감의 긍정적 윤리학을 내세운다. 책임감은 의미체계로 환원할 수 없는 타자들과 관계를 맺는 방식이기 때문이다.

이에 대한 사례로서 19세기 소설을 20세기에 다시 쓴 쿳시의 『포』(Foe)와 인도 여성 작가 마하스웨타 데비의 단편집 『상상의 지도들』(Imaginary Maps)에 실려 있는 세 편의 단편 중 [익룡, 푸란 사하이, 그리고 퍼싸]("Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha")를 살펴보면서, 동일성으로 환원될 수 없는 타자의 위상을 살펴보기로 하겠다.

쿳시의 『포』에 등장하는 프라이데이는 『로빈슨 크루소』의 프라이데이와는 달리 스피박이 상정하는 절대적 타자, 전적인 타자로 간주될 수 있다("Theory in the Margin" 157). 드포의 크루소가 타자인 프라이데이에게 말을 거는 법을 배우지 않고 자신의 언어를 가르치는 것과 반대로 쿳시의 프라이데이는 누군가에 의해 이미 혀가 잘려나가고 없으며, 쿳시의 크루소는 굳이 프라이데이에게 서구의 어휘를 각인시키고자 하지도 않는다. 이 소설의 화자는 남성인 크루소가 아니라, 드포의 『록사나』(Roxana)의 주인공과 이름이 동일한 여성인 수잔(Susan)이다. 수잔은 자신의 표류기를 책으로 만들기 위해서는 어떤 방식으로든 프라이데이를 원주민 정보원으로서 활용해야 한다고 느낀다. 따라서 그녀는 자신의 이야기의 "빈 구멍"(Foe 121)을 메우기 위해 프라이데이에게 말 대신 글이라도 가르치려고 노력하지만, 프라이데이의 세계는 도저히 번역 불가능한 것인 동시에 모든 번역 시도는 언어오용에 불과하다. 쿳시의 크루소는 이러한 시도의 무용성을 가장 먼저 보여준다. 그는 수잔에게 프라이데이의 잘려나간 혀를 보여주면서 '라-라-라'라고 해보라고 시키자, 프라이데이는 '하-하-하'라고 반복한다(Foe 22-23). 하지만 수잔은 이에 포기하지 않고 크루소가 죽은 후 프라이데이와 함께 영국으로 가서, 영국 항해에서 죽음을 맞이한 크루소를 대신하여 그에게 그림을 통해서라도 언어를 가르치려고 노력하고, 프라이데이를 드포의 프라이데이처럼 주체로, 그리고 원주민의 대변자로 만들려고 계속해서 시도한다.

노예상인인 무어인이 그의 혀를 자르는 그림을 보여주기도 하고, 주인이었던 크루소가 혀를 자르는 그림을 보여주기도 하면서, 노예상인이 혀를 잘랐는지, 크루소가 혀를 잘랐는지를 질문하고자 했지만, 수잔은 자신이 쓸데없는 짓을 하고 있다는 것을 깨닫는다(Foe 70). 사실 그 그림은 프라이데이에게 "크루소가 자애로운 아버지로서 아이인 프라이데이에게 생선 한 덩어리를 입에 넣어주는"(Foe 68-69) 그림으로 보일 수도 있는 것이다. 프라이데이에게 유럽의 언어를 부과하려는 시도는 늘 이런 식으로 실패한다. 이러한 시도는 서구의 타자로서 재탄생시키려는 제국주의의 시도에 불과한 것으로 전통적 서구의 의미체계로 프라이데이의 침묵과 소통하려는 그녀의 모든 노력은 무위로 돌아간다.

이것은 그녀가 서구 주체의 한계를 벗어 던질 것을 요구한다. 따라서 완전한 타자로 프라이데이가 등장하는 것은 그의 침묵의 세계를 열어보려 했던 수잔의 모든 노력이 실패로 끝난 뒤인 제4부에 이르러서이다. 프라이데이가 석판 위에 반복해서 쓰는 글자 O는 "지배자의 언어가 전유할 수 없는 구멍, 즉 타자성"(Parry 155)을 나타내는 거부의 상징이다. 따라서 수잔이 프라이데이의 전적인 타자성을 인정하는 것은 그의 춤과 음악을 통해서이다. "그는 인간의 영역을 넘어서 있었다 … 춤추는 동안에 그의 목에서는 평상시의 그의 목소리보다 더 깊은 콧노래가 나왔다. 때때로 그는 노래를 하는 것처럼 보였다"(92). 그럼에도 불구하고 프라이데이의 기호는 수잔에게 여전히 이해할 수 없는 것으로 남으며, 4부에서 새로 등장하는 화자에 의해 "그의 입은 열리고"(157), "그의 내부로부터 흘러나오는 기류는 … 지구의 끝으로 뻗어나간다"(157). 물론 이 장면은 서구의 이성과 인식을 벗어난 곳에서 거주하는 원주민의 존재에 대한 암시가 된다.

그러므로 이 텍스트는 서구가 "타자를 이해할 수 있도록 서구의 인식을 투사하여 타자를 변형시킨 경우만을 타자로 만드는 관습를 깨뜨린다는 점에서 가치 있는 소설"로서 평가될 수 있다(Spivak, "Theory in the Margin" 179). 그러나 비록 이 소설에서 저자가 재현 불가능한 것을 가시적으로 만들어주는 효과는 분명히 있지만, 과연 프라이데이의 몸을 기호화함으로써 원주민을 신비화하는 역설을 낳는 것은 아닌가 하는 의심을 사게 만들기도 한다. 혹자는 이것이 제3세계 출신이기는 하지만, 백인인 동시에 지식인이라는 저자의 한계를 드러내는 것이라고 말하기도 한다. 하지만 원주민만이 원주민을 말할 수 있고 흑인만이 흑인을 말할 수 있다는 본질주의는 타자의 공간을 열어주는 데 얼마나 도움이 될 수 있는가?

하지만 타자의 윤리학을 세우기 위한 일종의 실천 행위로서 스피박이 직접 번역 소개한 방갈(Bengal) 태생의 지식인인 데비의 소설은 훨씬 시사하는 바가 크다. 그것은 데비 자신이 지식인임에도 불구하고 이러한 타자의 부름에 보다 적극적으로 반응하고 있기 때문이다. 스피박이 데비를 번역하여 소개하고자 하는 의도 역시 이러한 반응과 무관하지 않아 보인다. 그녀는 『상상의 지도들』의 영역판 서문에서 "하위자와의 윤리적 특이성을 설정하기 위해 요청되는 '수고스러운 노동'을 기술한다(xxv). 타자와의 윤리적 관계는 '불가능한 것의 경험'이다." 이것이 불가능한 이유는 모든 억압받는 민중들과 동일한 방식으로 연계하기란 불가능하기 때문이기도 하고, 타문화를 서구적인 방식으로 구성하기가 불가능하기 때문이기도 하다.

[익룡, 푸란 사하이, 그리고 퍼싸]의 서사를 이끌어 가는 것은 진보적 지식인이자 저널리스트이며 남성인 푸란 사하이(Puran Sahay)이다. 낮은 계급 출신의 소년이 벽에 새긴 "익룡"의 그림은 쿳시의 프라이데이와 같은 재현 불가능한 타문화, 혹은 타자의 표상이다. 그리고 쿳시의 수잔과 마찬가지로 비록 서구인은 아니지만, 서구식 교육을 받고 자란 푸란은 그 그림과 퍼싸 지역의 문화를 재현해내지 못한다. 수잔의 서사가 사실을 보증할 수 없는 것과 마찬가지로, 푸란 역시 퍼싸 지역의 이야기를 공적인 문서로 만들어내지 못한다. 하지만, 쿳시의 소설에서 수잔이 화자로서의 역할을 상실하는 것과는 달리, 이 단편에서 우리는 신문사로 보내지지 않은 푸란의 사적인 기록을 통해 비록 그것이 재현/대변될 수는 없지만, 서구의 배움을 벗어 던지고 타자에 반응하려고 시도하는 푸란을 통해 책임과 윤리학의 가능성을 읽을 수 있다.

이 소설의 초반부에서 푸란은 퍼싸 지역의 부족사회를 취재해달라는 친구이자 정부관리인 하리사란(Harisharan)의 요청을 받는다. 푸란은 왜 그 지역이 기근에 시달리게 되었는지, 정부는 그들을 위해서 무엇을 했는지를 묻는다. 하지만 그의 질문은 단지 그와 부족민 사이의 틈새만을 벌려놓을 뿐이다. 그는 서구적 의미의 '발전' 담론으로 부족민에게 접근하지만, 발전이란 부족민들에게 문화적 말살에 다름이 아니다. 그림의 공개와 부족의 박물관화는 같이 가는 것이기에, 그들은 '익룡'의 그림이 공개되기를 원하지 않는다. 따라서 푸란은 퍼싸 지역의 문화를 성공적으로 번역한다는 것은 불가능하다고 인식한다. "우리와 익룡 사이에는 소통이 불가능하다. 우리는 두개의 세계에 속하고, 우리사이에 소통의 지점은 존재하지 않는다. 익룡에는 메시지가 있다…. 하지만 우리는 그것을 포착할 수 없었다"(195).

하지만 그는 퍼싸에 머물면서 타자와의 소통이란 시혜적인 동정이 아닌 "사랑"에서 생겨나는 것이라는 것을 깨닫는다. "현세기의 태양이 서구의 하늘에 떠 있을 때, 오직 사랑만이 거대하고 고통스럽고 폭발적인 사랑만이 이 작업에 헌신하게 한다. 그렇지 않다면 이 공격적인 문명은 무시무시한 대가를 치러야 할 것이다. 역사를 보아라. 공격적 문명은 매번 발전이라는 이름으로 그 자체를 파괴한다. 사랑, 이 고통스러운 사랑만이 첫 단계이다. 이제 푸란의 놀라운 심장은 퍼싸에 대한 사랑이 어떤 것인지를 발견한다"(196). 푸란은 익룡의 모습에 대한 합리적 설명을 제공하지 못하지만, 그럼에도 불구하고, 그의 서구화된 지성이 포착할 수 없는 신화적 메시지로서 익룡을 이해하기 위해 노력한다. 푸란은 이성을 폐기하지만, 책임감을 포기하지 않는다. 그에게 중요한 것은 "이성을 넘어선 사랑"이다. 푸란이 익룡의 그림을 보는 장면에서 푸란이 이 종족의 지속되는 역사적 기록의 일부가 되는 것은 이 사랑에서 비롯되는 것이다. 따라서 푸란과 마찬가지로 스피박이 전하는 최종 메시지는 '사랑'이다. 여기서 사랑은 선택이나 동맹이 아닌 궁극적으로 양립 불가능한 것과의 대면으로, 반응할 수 있는 능력, 곧 책임의 윤리학과 연결된다. 스피박에게 이 텍스트의 이 사건은 푸란이 인도의 농촌 부락 사회의 특이한 조건을 인식하기 때문에 윤리적 반응을 말해주며, "발전의 알리바이가 부족을 착취하고 그들의 생활체계를 파괴하기 위해서 어떤 식으로 사용되는 지 인식하기에" 윤리적 반응이 생겨나는 것이다(256).

Ⅳ

사이몬 크리처리(Simon Critchley)가 해체론이란 그 특성상 비정치적이고 관념적일 수밖에 없다고 주장했듯이(236-7), 스피박의 긍정적 해체론이 지니는 전략 역시 정치적 실천과는 아주 거리가 멀게 느껴질 수 있을 것이다. 물론 그녀 특유의 난해성과 복잡성은 크리처리의 주장처럼 의심할 여지없이 데리다의 강력한 영향을 입었음을 반증하는 동시에, 그녀가 포스트식민 세계에서 파헤치려 하는 타자성의 동학과 모호함을 도리어 반영하는 것이 아닌가하는 많은 우려를 낳는다. 하지만 본 글은 이러한 난해함을 비난하기보다는, 스피박이 식민지 타자의 역사를 헤겔적 총체성의 자기 실현과정으로 구성/재현하는 것이 곧 "억압을 만들어낸 징후들을 지워버리는 과정"(Prakash 172)이라는 비판 의식과 이분법적 논리에 상주하지 않는 타자의 타자성을 읽어내고자 한 시도에 주안점을 둔다. 이것은 기존의 타자 담론을 해체하고, 식민담론이 타자에게 부여한 본질을 벗겨내고, 그 본질에 포섭되지 않은 '차이'를 드러내고자 하는 것이며, 그 본질의 근본주의적 환원을 경계하는 것이다. 따라서 스피박이 주목하는 이질성과 차이는 타자의 타자성을 드러내고자 하는 과정이며, 이것은 동질적 서구적 주체와 그 주체의 반영으로서 타자를 상정하는 이데올로기의 작동 과정에 대한 심문이 된다. 따라서 스피박의 이론의 의의는 국가 간의 경계를 넘나드는 자본의 휘하에서 진행되는 전지구화가 이른바 문명의 손길이 미치지 않는 제4세계의 공간까지 침식하고 있는 상황에서 타자를 서구식으로 길들이지 않고, 있는 그대로 마주할 수 있는 방식을 탐색하고, 그것을 이성을 넘어선 사랑의 윤리학으로 나아가는 길을 모색하고자 하는 데 있을 것이다.

≪부산대≫

인 용 문 헌

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Abstract

Questioning the Otherness of the Other: Gayatri Spivak

Jeong, Hae-ook

Throughout the history of western culture and thought, philosophy produces western subjects engendered by simultaneously including and excluding the other. The concept of the other signifies what is unfamiliar and extraneous to a dominant subjectivity, the opposite or negative against which an authority is defined. This essay will explore 'the other,' adopting the strategies of G. Spivak, and read texts of some colonial and postcolonial novels.

The problem of the other is distinctive of contemporary postcolonial studies. While Edward Said raises the question as to how otherness could become a genuine oppositional force and a useable value in Orientalism, he seems to describe the otherness only as the 'non-white, non-West.' Gayatri Spivak, however, tries to displace the fixed Self/Other dichotomy in favor of an ethical response to oppressed people in the Third and Fourth World.

We can distinguish two sorts of otherness in Spivak's works: a self-consolidating Other and an Other who is absolutely Other. The former is an imaginary other, a fantasy other through whom the self comes to know itself. In Jane Eyre and Robinson Crusoe, Bertha Mason and Friday appear as two representative figures of the self-consolidating Other; they are seriously distorted representations of the others as a result of the prejudiced and ideologically motivated stereotypes held by the West.

The concept of the Absolute Other that Spivak appropriates from the ethics of Levinas by way of Derrida is meant to shatter the mirror of narcissism in which the self confronts its other. In J. Coetzee's Foe and Mahasweta Devi's short story, "Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha," we may find the figures of the absolute Other as well as allegories of the ethical relation. Especially in Devi's short story, the scene that Puran, the protagonist, sees the cave drawing of a pterodactyl, approximates ethical response to the absolute other that cannot be represented or grasped through the modern intellectuals.

By invoking the historical exploitation and oppression of the disempowered, Spivak gives us a message: an ethical affirmation which is described in terms of love. We, as a third-worldian, need to learn how to step out of the cultural essentialism and start experiencing otherness.

key words: Otherness, Spivak, Devi, the other

[퍼온글] 안드레아 드워킨, 그녀의 죽음

전출처 : 릴케 현상 > [퍼온글] 안드레아 드워킨, 그녀의 죽음

미국 급진 페미니스트 안드레아 드워킨 사망

[한겨레 2005-04-12 18:42]

[한겨레] “포르노에 대항한 여성 전사” “포르노그래피는 여성을 성적·경제적으로 착취하는 악랄한 도구다.” 포르노가 성폭행과 폭력의 원인이라고 주장하며 격렬한 논쟁을 불러 일으켰던 미국 급진 페미니스트 안드레아 드워킨이 골관절염 등 지병을 앓다 지난 9일 워싱턴 자택에서 58살을 일기로 눈을 감았다고 <가디언> 등이 12일 보도했다.

안드레아는 “포르노는 여성이 상처받고 모욕당하는 걸 원하는 것처럼 묘사하고, ‘노’를 ‘예스’로 믿게 만든다”고 주장하며 지난 83년 포르노를 성차별로 규정하는 법 초안을 만들었다. <포르노그래피: 여성을 소유한 남성>(1981) 등 13권의 책을 쓰기도 한 그는 여성에 대한 남성의 폭력 문제를 끄집어 내 정면으로 공격했다. 그의 책 <희생양: 유대인, 이스라엘, 그리고 여성 해방>은 2001년 아메리칸 북 어워드를 받기도 했다.

46년 뉴저지에서 태어난 그는 자유 분방한 삶을 살았다. 버몬트 주 베닝턴대에 다니던 18살 때는 베트남 전쟁 반대 운동을 벌이다 체포되기도 했다.

<가디언>은 “그는 70년대 중반부터 ‘성폭력에 맞선 여성 전쟁’의 상징이 됐다”고 평가했다. 동료 여성운동가 글로리아 스테이넘은 “매 시기 인류를 진화시키는 몇 안되는 작가들이 있는데, 안드레아가 그 중 한 명”이라며 그를 추도했다.

윤진 기자 mindle@hani.co.kr ⓒ 한겨레(http://www.hani.co.kr), 무단전재 및 재배포 금지

**일단 반 정도 번역------- 기사 읽다 욱하는 마음에...

'She never hated men'

남자를 증오하지 않았다.

Andrea Dworkin was attacked as much for her personal appearance as for her uncompromising views. But the death at the age of 58 of 'the most maligned feminist on the planet' has deprived feminism of its last truly challenging voice, says Katharine Viner
안드레아 드워킨은 그녀의 외모에 대해서도 비타협적 관점만큼이나 공격받기도 했다. 그러나 지구상에서 가장 악의에 찬 페미니스트가 58세의 나이로 세상을 떠남으로써 페미니즘은 진실로 도전적인 목소리을 잃어버렸다. - 캐서린 바이너
Tuesday April 12, 2005
The Guardian

Andrea Dworkin. Photograph: Murdo MacLeod

Like most, I feel a shudder of shock whenever I read the words of Andrea Dworkin. On crime: "I really believe a woman has the right to execute a man who has raped her." On romance: "In seduction, the rapist often bothers to buy a bottle of wine." On sexual intercourse: "Intercourse remains a means, or the means, of physiologically making a woman inferior: communicating to her, cell by cell, her own inferior status ... pushing and thrusting until she gives in." Her radicalism was always bracing, sometimes terrifying; and, in a world where even having Botox is claimed as some kind of pseudo-feminist act, she was the real thing. Her death at the age of 58 deprives us of a truly challenging voice.

다른 대분분의 사람들처럼, 나 역시 안드레아 드워킨의 글을 읽을 때마다 전율한다. 범죄에 대하여 그녀는 "여자는 자신을 강간한 남자를 처벌할 권리를 갖는다고 믿는다"고 말했고, 사랑에 대하여 " 유혹하는 중에, 강간범은 종종 포도주 한 병을 사주려 애쓰곤 한다"고 말했으며, 성관계에 대해 "관계는 하나의 수단, 생리적으로 여성을 열등하게 만드는 그러한 수단이다 . 여자에게 그녀의 열등한 지위를 마치 세포 하나 하나씩 알려주며...그녀가 굴복할 때까지 누르고 삽입한다 "라고도 했다.  그녀의 급진주의는 항상 우리를 긴장시키며, 때로는 떨게 만든다. 그리고 보톡스를 삽입하는 것 마저 일종의 의사-페미니즘적 행위로 주장되는 세계에서, 그녀만이 참된 존재였다.  그녀가 58세를 일기로 세상을 떠남으로써 우리는  진실로 도전적인 목소리를 상실했다.

But Andrea Dworkin was always more famous for being Andrea Dworkin than anything else. Never mind her seminal works of radical feminism, never mind her disturbing theorising that our culture is built on the ability of men to rape and abuse women. For many, Dworkin was famous for being fat. She was the stereotype of the Millie Tant feminist made flesh - overweight, hairy, un-made-up, wearing old denim dungarees and DMs or bad trainers - and thus a target for ridicule. The fact that she presented herself as she was - no hair dyes or conditioner, no time-consuming waxing or plucking or shaving or slimming or fashion - was rare and deeply threatening; in a culture where women's appearance has become ever more defining, Dworkin came to represent the opposite of what women want to be. "I'm not a feminist, but ... " almost came to mean, "I don't look like Andrea Dworkin but ... "

그러나 안드레아 드워킨은 다른 무엇보다 안드레아 드워킨 다운 것으로 더 유명했다. 그녀의 급진페미니즘 세미나도, 그녀의 우리문화가 여성을 강간하고 학대할 수 있는 남성의 능력 위에 자리잡고 있다는 불온한 이론도 신경 쓸 것 없다. 많은 사람들에게 드워킨은 뚱뚱한 것으로 유명했다. 그녀는 살찐 Millie Tant(영국만화VIS의 광적인 페미니스트 캐릭터) 식 페미니스트의 전형이었다. - 과체중에, 많은 머리칼은 부스스하고, 화장도 안한 채로, 낡은 데님 덩거리(노동복)나 DM 아니면 싸구려 운동복을 입었다. 그 때문에 놀림의 표적이기도 했다. 그녀가 자신을 그렇게 - 머리칼에 염색이나 컨디셔닝을 하지 안고, 왁싱, 플러킹, 쉐이빙, 슬리밍, 패션에 시간을 쓰지 않은것- 드러낸 일은 흔치 않은 것이며 매우 위협적인 일이었다. 여성의 외모가 훨씬 더 규정하는 사회에서, 드워킨은 여성들이 되기 원하는 바의 정반대를 상징했다. " 나는 페미니스트가 아니예요, 하지만..."이란 말은 대개 "나는 안드레아 드워킨처럼 보이고 싶지 않아요 하지만..."이란 뜻이였다.

In 2001, the critic Elaine Showalter said: "I wish Andrea Dworkin no harm, but I doubt that many women will get up at 4am to watch her funeral." A couple of years ago, in an article in this newspaper on hairiness, Mimi Spencer wrote: "The only visibly hairy woman at the forefront of feminism today appears to be Andrea Dworkin, and she looks as though she neither waxes nor washes, nor flushes nor flosses, and thus doesn't really count." She didn't count because of how she looked; she only cared about rape because no man could fancy her.

2001년에, 비평가인 일레인 쇼월터는 "안드레아 드워킨에게 피해를 주려는 건 아니지만, 많은 여성이 그녀의 장례식을 보기 위해 새벽 4시에 일어나지는 않을 것 같아요"라고 말했다. 몇 해전에, 머리켤 많은 대한 신문 기사에서, 미미 스펜서는 "오늘날 페미니즘의 최전선에서 발견할 수 있는 유일한 털투성이 여자는 안드레아 드워킨처럼 보인다. 그리고 그녀는 왁스도 세수도 않고, 변기물도 치실도 사용하지 않으며, 따라서 실제로 고려할 가치조차 없다"고 썼다. 그녀는 그녀가 어떻게 보이는 가 때문에 보잘 것 없게 된 것이었다. 그녀는 어떠한 남자도 그녀를 좋아할 수 없었기에 강간을 걱정할 뿐인 것이었다.

The attacks on Dworkin were not only personal; they also applied to her work. John Berger once called Dworkin "the most misrepresented writer in the western world". She has always been seen as the woman who said that all men are rapists, and that all sex is rape. In fact, she said neither of these things. Here's what she told me in 1997: "If you believe that what people call normal sex is an act of dominance, where a man desires a woman so much that he will use force against her to express his desire, if you believe that's romantic, that's the truth about sexual desire, then if someone denounces force in sex it sounds like they're denouncing sex. If conquest is your mode of understanding sexuality, and the man is supposed to be a predator, and then feminists come along and say, no, sorry, that's using force, that's rape - a lot of male writers have drawn the conclusion that I'm saying all sex is rape." In other words, it's not that all sex involves force, but that all sex which does involve force is rape.

드워킨에 대한 공격은 개인적인 것만이 아니었다. 그들은 그녀의 일에 대해서도 공격했다. 존 버거는 한때 드워킨을 "서구 사회에서 가장 잘못 알려진 작가"로 불렀다. 그녀는 항상 모든 남자가 강간범이며 모든 섹스는 강간이라고 말하는 여자로 보여졌다. 사실,  그녀는 이러한 말을 한적이 없다. 1997년에 그녀는 내게 이런 말을 했다. "사람들이 정상적인 섹스라고 부르는 것이 지배의 행위, 즉 남자가 여자를 욕망해서는 자신의 욕망을 표현하기 위해 여자에게 힘을 행사하는 그런 행위라고 믿는다면, 그리고 그게 낭만적이라고 믿는다면, 그건 성적 욕망에 대해 진실이에요. 그리고 누군가 섹스에서 힘을 비난한다면 그것은 섹스를 비난하고 있는 것처럼 들리겠죠. 만일 정복이 당신이 섹슈얼리티를 이해하는 방식이고, 남자는 약탈자가 되는 법이라면, 페미니스트들이 와서는 안되여, 이런, 힘을 행사하잖아요, 그건 강간이에요 라고 말하겠죠. 많은 남자들이 내가 모든 섹스가 강간이라고 말한다고 결론짓곤 해요." 달리 말하면, 모든 섹스가 힘을 포함하기 때문이 아니라, 힘을 포함하는 모든 섹스가 강간이기 때문인 것이다.

 She continued the theme in 1981 in Pornography, possibly her most influential book. She wrote: "Pornography is a celebration of rape and injury to women; it's a kind of union for rapists, a way of legitimising rape and formalising male supremacy in our society." She said that pornography is both a cause of male violence and an expression of male dominance, that women who enjoy porn are harming women, and that lesbian porn is self-hating. She had no time for the textual analysis of porn so beloved of academia; what she cared about was the women performing in the films, the harm they suffered, and what other women had to suffer as a result of men watching porn.

그녀는 1981년에 출간된 아마도 그녀의 가장 영향력있는 책인  Pornography에서 이 주제를 계속 다루었다. 그녀는 "포르노그래피는 여성에 대한 강간과 상해의 축연이다. 그것은 일종의 강간범들의 결사이며, 우리 사회에서 강간을 적법화하고 남성의 우월성을 확립하는 방식이다"라고 썼다. 그녀는 포르노그래피가 남성의 폭력의 이유이자 남성의 지배의 표현이며, 포르노를 즐기는 여성은 여성에게 해를 주고 있는 것이고, 레즈비언 포르노는 자기혐오라고 말했다. 학계에서 사랑받은 포르노의 텍스트 분석을 할 시간이 없었다. 그녀가 염려한 것은 영화 속의 여성들, 그들이 받는 해악, 포르노를 보는 남자로 인해 여성들이 겪어야 만 하는 것들이었다.

While much of this was brilliant, there are few who could agree with all of Dworkin's work. Her exhortation to vengeance was unpalatable to many; she said that "a semi-automatic gun is one answer" to the problem of violence against women, and that she supported the murder of paedophiles: "Women have the right to avenge crimes on their children. A woman in California shot a paedophile who abused her son; she walked into the court and killed him there and then. I loved that woman. It is our duty as women to find ways of supporting her and others like her. I have no problem with killing paedophiles." And her 2000 book, Scapegoat: The Jews, Israel and Women's Liberation, suggested that women should follow the same path as Jews did in the 20th century: they were abused and fought back, and so should women. Her analysis of the situation in the Middle East - an analysis which, according to Linda Grant, "many Zionists, non-Zionists, Palestinians, scholars of the Holocaust, pacifists, the left, women, men, are bound to find offensive" - concluded with a call to women to form their own nation state.

그러한 작업의 대부분이 탁월했지만, 드워킨의 모든 저작에 동의할 사람은 거의 없다. 그녀가 복수를 권장한 것은 많은 이들을 불쾌하게 만들었다. 그녀는 여성에 대한 폭력이라는 문제에는 "반자동 총이 하나의 대답이다"라고 말했다.그리고 페도필(아동성애자)의 살해를 지지했다. "여성은 그녀들의 아이에 대한 범죄에 복수할 권리를 가진다.  캘리포니아의 한 여성이 자신의 아들을 학대한 페도필을 총격했다. 그녀는 법정에 걸어들어가서는 그 자리에서 그를 죽였다. 나는 그 녀를 사랑한다. 그녀나 그녀와 같은 사람들을 지지할 방법을 찾는 것이 여성으로써 우리의 의무이다. 나는 페도필을 죽이는데 아무런 거리낌이 없다." 그녀의 2000년에 나온 책, Scapegoat: The Jews, Israel and Women's Liberation(희생양:유대인, 이스라엘, 여성해방)은 여성들이 20세기에 유대인들이 행한 것과 똑같은 길을 따라야 한다고 제안했다. 그들은 학대 받았고 억눌러졌으며, 여성도 그러해야만 한다. 중동의 상황에 대한 그녀의 분석은 - 린다 그랜트에 따르면, "많은 시오니스트, 비-시오니스트, 팔레스틴인, 홀로코스트 전문가들, 평화주의자, 좌파, 여성, 남성들은 공격적이라고 볼 수 밖에 없는" 그러한 분석인데- 자신의 국가를 형성하라는 여성에 대한 호소로 끝맺고 있다.

In an interview with Grant, Dworkin described a Jewish childhood dominated by family memories of the Holocaust. At a time when the subject was simply not mentioned, Dworkin says she was obsessed: "I've been very involved in trying to learn about the Holocaust and trying to understand it, which is probably pointless," she said. "I have read Holocaust material, you might say compulsively, over a lifetime ... I have been doing that since I was a kid." Her mother was often ill, but her childhood in New Jersey was happy, until the age of nine, when she was sexually abused in a cinema.

From then on, it was a life full of horrors. After an anti-Vietnam protest when she was 18, she was sent to prison and was assaulted by two male prison doctors: "They pretty much tore me up inside with a steel speculum and had themselves a fine old time verbally tormenting me as well." She bled for 15 days and her family doctor told her he had "never seen a uterus so bruised or a vagina so ripped". She married a Dutch anarchist who beat her savagely; she managed to escape from him, she said, "not because I knew that he would kill me but because I thought I would kill him". She said that she never stopped being afraid of him.

Then, in 1999, Dworkin was drugged and raped in a hotel room in Paris. It was an attack that was to devastate her. In 2000 she wrote an account of the rape for the New Statesman, which ended: "I have been tortured and drug-rape runs through it ... I am ready to die." Her account was questioned by some commentators, who wondered why she hadn't told the police, how she could be so sure she was raped since she was drugged at the time (she cited vaginal pain, bleeding, and infection; bruising on her breast; "huge, deep gashes" on her leg). But the undercurrent, tapping into the myths that Dworkin herself had so carefully undermined in her work, was this: how could she be raped? She's old, she's fat, she's ugly. As if anyone still thought that rape was about sex and not about power.

This response, though, did not surprise Dworkin. "If the Holocaust can be denied even today," she said, "how can a woman who has been raped be believed?" But the impact of the rape and surrounding controversy was severe, and Dworkin withdrew from public life for several years. Her health was bad: she had a stomach-stapling operation because her obesity had reached a dangerous level, and had severe knee problems which made it difficult to walk. She became invisible in the US except among those for whom her name was what she called "a curse word", and her 2002 memoir, Heartbreak: The Political Memoir of a Militant Feminist, still does not have a publisher in the UK. But she was coming to terms with her disability; she was being taken seriously again by newspapers, at least in this country. In September, she told the Guardian: "I thought I was finished, but I feel a new vitality. I want to continue to help women." She also said: "At first [after the rape] I wanted very much to die. Now I only want to die a few times a day, which is damned good."

This black wit is remarked upon by everyone who met Dworkin. During the Clinton/ Lewinsky affair, when Dworkin was vocally opposed to Clinton, she said: "What needs to be asked is, was the cigar lit?" When I asked her if her abusive ex-husband had remarried, she said: "Oh yes, and very quickly. After all, the house was getting dirty." I remember being in a restaurant with her in London when she joked that she really ought to go on a diet, and did I know of any good ones?

People were startled by her gentleness and vulnerability; were surprised that her friendships included the British author Michael Moorcock and John Berger as well as feminists Gloria Steinem and Robin Morgan. And although she once said she was a lesbian, she lived with the writer John Stoltenberg for three decades, saying: "It's a very deep relationship, a major part of my life which I never thought possible." As Julie Bindel, feminist and Dworkin's friend of 10 years, says: "She was the most maligned feminist on the planet; she never hated men."

Dworkin's feminism often came into conflict with the more compromising theories of others, such as Naomi Wolf. "I do think liberal feminists bear responsibility for a lot of what's gone wrong," she told me in 1997. "To me, what's so horrible is that they make alliances for the benefit of middle-class women. So it has to do with, say, having a woman in the supreme court. And that's fine - I'd love a woman, eight women, in the supreme court - but poor women always lose out." She did concede, however, that her radicalism was too much for some: "I'm not saying that everybody should be thinking about this in the same way. I have a really strong belief that any movement needs both radicals and liberals. You always need women who can walk into the room in the right way, talk in the right tone of voice, who have access to power. But you also need a bottom line."

It was this bottom line that Dworkin provided. She was a bedrock, the place to start from: even when you disagreed with her, her arguments were infuriating, fascinating, hard to forget. Feminism needs those who won't compromise, even in their appearance; perhaps I'm alone, but I find it pretty fabulous that, as a friend told me, Dworkin would "go to posh restaurants in Manhattan wearing those bloody dungarees". She refused to compromise throughout her life, and was fearless in the face of great provocation. In a world where teenage girls believe that breast implants will make them happy and where rape convictions are down to a record low of 5.6% of reported rapes; in a public culture which has been relentlessly pornographised, in an academic environment which has allowed postmodernism to remove all politics from feminism, we will miss Andrea Dworkin. She once said: "What will women do? Is there a plan? If not, why not?" And indeed, who is left to replace her?