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모래그릇
마츠모토 세이조 지음, 허문순 옮김 / 동서문화동판(동서문화사) / 2004년 8월
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줄리아 크리스테바의 문학 탐색
줄리아 크리스테바 지음, 김인환 옮김 / 이화여자대학교출판문화원 / 2003년 7월
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[퍼온글] 모스크바의 데리다

전출처 : 로쟈 > 모스크바의 데리다

2004년 10월 데리다의 서거 소식을 접하고 적어내려간 모스크바 통신을 예전에 정리해놓은 줄 알았더니 그냥 넘어간 모양이다. '푸슈킨-도스토예프스키-데리다'란 글의 일부였는데, '푸슈킨과 도스토예프스키'만 따로 정리해놓았던 듯하다. 로일의 <자크 데리다의 유령들>(앨피, 2007)이 출간된 걸 계기로 그때의 기억을 다시 더듬어 본다(책은 어제 구했다). 내용을 발췌하면서 일부 문구를 교정하고 이미지들을 첨가해둔다. 잠시 3년전 가을 모스크바로 되돌아가본다. 

주말부터 모스크바에는 눈이 올 듯한 날씨가 계속되고 있지만 정작 눈을 내리지 않고 있다. 오늘도 눈 싸라기가 잠시 흩뿌리다가는 다시 정신을 가다듬는 날씨가 계속되고 있다. 첫눈을 기다리고 있지만, 또 기다리니까 내리지 않는 모양이다. 오후에 일단 오전까지 쓴 걸 PC방에 갖고 가서 인터넷에 띄우고, 지난 2월에 데리다가 가진 인터뷰 기사 '도래할 정의를 위하여(For A Justice To Come)'를 다운받아 와서 읽었다(http://www.indymedia.be/news/2004/04/83123.php). 그리고는 기숙사로 돌아오는 길에 문구점에서 산 피아졸라의 탱고 음악을 틀어놓고 이 글을 쓴다.

어제는 막심에게서 마음먹고 후설/데리다의 <기하학의 기원>을 샀다(나는 이 책의 영역본을 갖고 있다). 1996년에 나온 책이라 고서로 분류되어 250루블(10,000원)의 값이 매겨져 있었다. 전부터 봐두었던 책이지만, ‘비싼’ 가격 때문에 ‘방치’하고 있었는데, 그의 죽음에 즈음하여 데리다의 책을 한 권이라도 사야 할 것 같아서 어제 사러 간 것. 한데, 서가에 꽂혀 있지도 않았다. “데리다 있어요?”라고 물어보니까 없다면서 옆의 ‘그노지스’ 서점에 가서 문의해 보라고 한다. 그러면서 창고의 서가에서 조심스럽게 꺼내든 것이 <기하학의 기원>이었는데, 보여주기만 하고 너무 비싸다면서 도로 집어넣으려고 했다. 해서, 간신히 (비싸도) 괜찮다고 하며 그에게 잔돈으로 받은 250루블을 주고 그 책을 샀다.

막심네 가게를 나와서는 데리다의 또 다른 책 <목소리와 현상>을 살까 해서 ‘이데아’서점에 들렀다. 하지만, 아무래도 (이상한 일이지만) 영역본을 다시 옮긴 이 책에 특별히 ‘해설’이 실려 있는 것도 아니고 해서 손에서 놓고, 대신에 두툼한 러시아 상징주의 연구서와 함께 부르디외의 <실천적 의미>를 손에 들었다. 책을 둘러보는 틈에 서점 점원과 한 할머니 교수가 대화를 나누는 걸 엿들을 수 있었는데, 화제는 (강의 교재로 쓰이는지) 책상머리 잔뜩 쌓인 들뢰즈/가타리의 <철학이란 무엇인가>에서부터 시작해서, 데리다의 죽음에 대한 시라크 대통령의 메시지, ‘우리 시대는 해체의 시대’라는 주장에 대한 논평을 거쳐서, “요즘은 너무 많은 책들이 있다”는 불평과 함께, 서로가 아는 어느 학자/교수에 대한 얘기로 넘어가고 있었다. 할머니 교수는 ‘대화가 된다’는 게 반가워서인지 아예 ‘장기전’을 벌일 판이었다. 나는 계산을 치르고 자리를 떴지만, 하여간에 서점 점원과 대학교수와의 대화, 그런 게 (웬만큼은 책을 읽어줘야 가능한) ‘문화’이고 ‘문화의 힘’이다.

내 생각에 다소간 어처구니 없어 보이는 관료 시스템과 엄청난 빈부격차와 민족간 갈등에도 불구하고 러시아란 나라를 버티게 하는 힘은 바로 그 문화의 힘으로 보인다(물론 러시아에도 기성의 권위에 도전하는, 그러면서 일탈적인 하위문화가 있으며 최근에 젊은층의 이 ‘하위문화’를 분석한 책이 나오기도 했다). 그리고, 그러한 문화의 힘을 가능하게 하는 것 중의 하나로 수준 높은 중등 문학교육을 들 수 있다. 초/중/고가 분리돼 있는 우리의 학교 편제와는 달리 러시아는 전체가 통합되어 11학년까지 있다(대신에 대학이 5년이다). 그리고 매 학년 문학교육을 받지만, 대학입시와 직접 관련되는 10-11학년에는 우리의 대학 1-2학년 교양 수준 이상의 문학교육을 받는다.

러시아문학 교과의 경우, 10학년 때는 19세기 문학을, 그리고 11학년 때에는 20세기 문학을 공부하는데 교재가 각각 500쪽쯤 되는 책 2권씩이다(그러니까 2년간 작품은 제외하고 러시아문학 ‘교과서’만 하더라도 2,000쪽을 읽어야 한다). 거기에는 대부분의 중요 작가와 작품들이 다 망라돼 있고, 매 단원/작가마다 작문과제들이 제시돼 있다. 그리고 거기에 덧붙여 배우는 것이 문학일반론과 세계문학(여기서는 ‘국외문학’이라고 부른다)이다. 대학입시에서 이러한 문학과목에 대한 ‘작문시험’이 치러지는 것은 물론이다(프랑스의 철학시험에 대응하는 것이 러시아의 문학시험이다).

물론 러시아란 나라는 다민족 국가이기 때문에 러시아인으로서의 공통의 정체성을 내면화하기 위해서 언어와 문학 교육이 유독 강조되는 바가 없지 않다. 하지만, 어쨌거나 그러한 교육의 결과로 ‘책을 읽는 국민’들이 양성된다는 사실에 주목할 필요가 있다. 특히 학생시절에 고전을 읽은 경험은 이후의 모든 독서와 사유에 있어서 소중한 자산이자 밑거름이 된다는 사실을 고려해본다면, 이 점은 중요하다. 이유야 어떻든지 간에 그런 경험을 갖고 있느냐 없느냐에 따라서 그 국민 개개인의 교양 수준뿐만이 아니라 그 나라의 문화 수준이 갈라진다고 하면 너무 억지스러운가? 나는 다른 건 제쳐놓더라도 이 나라의 문학교육 수준만큼은 부러워한다(물론 사회주의 시절엔 문학교육도 이념적으로 다소 편향돼 있었다)...

데리다가 세상을 떠난 지난 토요일, 가을비만 추적추적 약간 내리던 날에 나는 시내의 서점에 갔다가 <현대문학이론>이란 앤솔로지가 신간으로 나와 있길래 구입했고, 거기서 다시 데리다란 이름과 만날 수 있었다. 그리고는 일요일 오후에 빨래 더미를 들고 빨래방으로 내려가면서 그 책을 집어 들고 가서는 데리다의 약력을 훑어보면서 그가 “인문학 담론에서의 구조, 기호, 그리고 유희”를 발표한 게 새삼스럽게도 지금의 내 나이 때라는 생각을 했다. 그리고 그런 생각을 하며 들른 인터넷카페에서 메일을 확인하다가 데리다의 죽음을 알리는 후배의 메일을 읽게 된 것. 이어서 자주 들르는 카페와 인터넷 서점 등에서 차례로 그의 죽음을 확인했다. 나는 이젠 돌이킬 수 없게 된 그의 삶/죽음에 대해서 몇 마디 써야겠다는 의무감에 다시 한번 사로잡히고, 멍한 상태에서였지만 ‘푸슈킨-도스토예프스키-데리다’란 제목의 글을 구상한다.

하지만 그날은 그런 글을 쓰는 대신에 모스크바에 들고 온 데리다 관련서들을 들추며 몇 쪽을 읽었다. 내가 이곳에까지 들고 온 건 얇은 책 3권인데, 데리다 자신의 책은 영역본 <죽음의 선물(The Gift of Death)>(시카고대학출판부, 1995) 한 권이고(이 책을 챙겨 들고 온 건 순전히 그의 죽음에 대비해서였다!), 나머지는 리처드 비워즈워스(R. Beardsworth)의 <데리다와 정치적인 것(Derrida & the Political)>(루틀리지, 1996)과 니콜라스 로일(N. Royle)의 입문서 <자크 데리다>(루틀리지, 2003)이다(이 3권을 연말까지 다 읽는 것도 데리다의 죽음이 내게 남긴 숙제이다).

데리다의 해체론이 갖는 정치적 함의를 해명하고 있는 비워즈워스의 책은 이미 필독서의 한 권이지만(그의 책으론 <니체 읽기>(동문선)가 우리말로 번역돼 있다), 작년에 나온 로일의 책도 최적의 입문서에 값한다. ‘루틀리지판 비판적 사상가들(Routledge Critical Thinkers)’ 시리즈의 한 권으로 나온 것인데(나는 이 시리즈의 몇 권을 갖고 있는데, 모두 입문서로서 유력하다), 클레어 콜브룩(C. Colebrook)이 쓴 이 시리즈의 <질 들뢰즈>는 이미 우리말로 번역돼 있다(*알다시피 도서출판 앨피에서 이 시리즈를 계속 출간하고 있다).

이미 <데리다 이후/데리다를 따라서(After Derrida)>(1995)란 저서를 갖고 있는 로일은 얇은 분량 속에서도 데리다에 관해 입문적으로 알아야 할 모든 것을 재치 있는 필치로 소개하고 있으며, 이에 대한 데리다 자신의 평은 이렇다. “(논변이) 아주 우수하고 설득력이 있으며, (논점이) 분명하고 독창적이다.”(Excellent, strong, clear and original.) 나는 이 두 권의 책 또한 조만간 우리말로 번역될 수 있기를 기대한다(*그 기대는 이번에 실현됐다).

내가 갖고 있는 철학서들 중에서 가장 많은 분량을 차지하고 있는 것이 데리다의 책들과 그와 관련한 책들이다(100권이 조금 안된다). 나는 (독해력이 충분하지 못한) 불어본을 제외하고 내가 구할 수 있는 데리다의 모든 책들을 그간에 사들이거나 복사/제본해 왔다. 10년도 더 된 일이다. 지난 92년인가 93년쯤에 프랑스에 유학을 가 있던 한 선배가 가야트리 스피박이 옮긴 영역본 <그라마톨로지>를 우편으로 보내왔는데, 그것이 내가 접한 최초의 데리다 ‘원서’였다(“봉주르, 데리다!”). 물론 <문학이론입문> 등의 책을 통해서 데리다에 대한 상식적인 지식만을 갖고 있었던 나로선 당장에 그 책을 읽어 내려갈 능력이 없었다(내가 그 당시에 지금의 독해력을 갖고 있었다면 진로를 바꾸었을지도 모르겠다. 모스크바가 아닌 파리로!).

비로소 그의 책들을 본격적으로 읽을 수 있게 된 건 몇 년 뒤 철학과 대학원에서 한 학기 동안 데리다 세미나를 청강하면서부터였다. 이런저런 핑계로 ‘열심히’ 읽지는 않았지만, 그걸 계기로 해서 데리다 읽기의 가닥은 잡을 수 있었고, 한때는 <기하학의 기원>(1962)부터 차례대로 데리다의 모든 책을 읽어보자는 계획까지 세우기도 했었다. 내가 세운 대부분의 계획들처럼 그 또한 중도에 틀어지긴 했지만(지금도 그렇지만 나는 책읽기만으로 먹고 살 수 있는 형편이 아니었다), 데리다의 모든 책을 긁어 모으는 일만큼은 아직도 계속되고 있다. 그런데, 왜 데리다인가? 그건 데리다를 직접 읽어보면/읽어봐야 알 수 있다(당신은 왜 그/녀를 사랑합니까? 라고 물어보면 뭐라고 대답할 것인가?).

사실, 데리다의 글쓰기는 그 자체로 텍스트를 어떻게 읽어야 하는가에 대한 범례적 사례들이다. 해서, 데리다를 읽는 일은 그의 ‘읽어내기’를 읽어내는 것이다. 물론 그것뿐만은 아니다. 데리다는 내가 아는 한도 내에서 텍스트를 가장 치밀하게, 그리고 정밀하게 읽어내는 사람이다. 이젠 구호처럼 돼 버린 ‘해체(deconstruction)’란 그러한 정밀한 읽기에 다름 아니다. 그런데 왜 그러한 정밀한 읽기가 ‘해체’로 귀결되는가? 그것은 그의 읽기가 텍스트의 의미가 구성되고 축조되는 중심, 혹은 이항대립적인 위계가 (논리적인 것이 아니라) 얼마나 수사적인가(혹은 얼마나 허구적인가)를 드러냄으로써 의미의 아포리아, 의미의 결정불가능성(undecidability)을 전면화시키기 때문이다.

가령 오늘 읽은 그의 인터뷰('도래할 정의를 위하여')의 한 대목: “[I]n this aggression against Iraq, American responsibility was naturally decisive but it didn’t come about without complex complicities from many other quarters. We are dealing with a knot of nearly inextricable co-responsibilities. I would hope that this would be clearly taken into account and that it wouldn’t be the accusation of one man only. Even if he is an ideologue, someone who has given the hegemony project a particularly readable form, he has not done it on his own, he cannot have imposed it on non-consenting people. So the contours of the accused, of the suspect or the suspects, are very hard to determine.”

우리말로 옮기면 이렇게 된다: “이라크에 대한 공격에서, 미국의 책임은 당연히 의심할 여지가 없습니다. 하지만, 그 책임이란 건 다른 많은 진영들과 복잡하게 연루돼 있습니다. 우리는 거의 풀 수 없을 정도로 뒤엉켜 있는 ‘공동-책임’이라는 매듭을 다루고 있는 것이죠. 나는 이 점이 분명히 고려되어야 하며, 단지 어떤 특정인만을 기소하는 문제가 되어서는 안 된다고 봅니다. 설사 그가 핵심 이데올로그인 데다가 그 헤게모니 전략에 특정한 형태를 부여했다고 하더라도 그는 그 일을 자기 혼자서 한 게 아닙니다. 사람들의 동의가 없었다면 그렇게 할 수 없었던 것이죠. 해서, 누구를 기소할 것인가, 누가 혐의자인가, 혹은 혐의자들인가를 구획짓는 건 매우 결정하기 어려운 문제입니다.”(이하의 번역은 모두 내가 이해한 바를 좀더 쉽게 옮긴 것이다.)

이런 인터뷰 대목에서도 데리다의 전형적인 논변이 반복되고 있다. “-이다. 하지만, 사실 문제는 복잡하며 결정하기 어렵다.”라는 것이 그의 트레이드마크이다(그래서 지젝이 아주 답답해 하는 이유이기도 하다. 그리고 가라타니 고진은 그런 지젝보다도 더 명쾌하다. 데리다-지젝-고진은 그렇게 계열체를 형성한다). 그렇다고 해서, 데리다가 어떤 긴급한 결정/결단의 필요성을 부정하는 것은 아니다. 그러한 결정/결단은 이루어져야 하고 단행되어야 한다. 하지만, 더불어 그러한 결정/결단이 불가피하게 간과하게 될 사태의 복잡성이 함께 고려되어야 한다는 것이다. 그것이 그에게서는 불가피한 폭력의 폭력성을 최소화할 수 있는 방법이면서 보다 나은 결정/결단을 모색하는 지혜가 된다.

로일이 책의 서두에서 들고 있는 예이지만, 가령 ‘데리다’를 “1930년에 태어난 (그리고 이제 2004년에 사망한) 알제리출신의 유태계 프랑스 철학자이자 한 남성의 이름”(‘Derrida’ is the name of a man, a Jewish Algerian-French philosopher, born in 1930)이라고 규정할 때, 자명한 것, 자명하게 결정가능한 것은 아무것도 없다. ‘이름’이란 무엇인가? ‘남성’이란 무엇인가? ‘유태인’이란 무엇인가? ‘알제리계 프랑스인’이란 무엇인가? ‘철학자’란 무엇인가? ‘1930년에 태어남’이란 무엇인가? 그리고 이제 ‘죽음’이란 무엇인가? 어느 것 하나 쉽게 ‘규정’되지 않는다. 규정이란 언제나 어떤 배제를 함축하기 마련이며, 그런 배제는 또한 폭력(성)을 동반하기 마련이다.

가령, 그는 ‘철학자’인가, 혹은 ‘작가’인가?(그는 올해 노벨문학상 후보였다고 한다.) 한 대담에서 그는 이렇게 말했다. “나는 어떤 사람이 전적으로 한 명의 ‘작가’라거나 한 명의 ‘철학자’가 될 수 있는지 의심스럽습니다. 물론 나는 작가도 아니며 철학자도 아닙니다.” 그가 작가인가 철학자인가를 결정하는 것은 불가능하다. 다만, 그는 관행적으로, 혹은 제도적으로 철학자라고 불릴 따름이며(한편에선 ‘철학자’ 데리다를 인정하지 않으려고도 하지만), 그러한 직함으로 소통될 따름이다(즉 그러한 관행/제도는 임의적인 것이다. 최근에 일부일처제에 대해서 그가 제기했던 비판은 그러한 ‘임의성’의 맥락에서 이해되어야 한다). 해서, 그것은 ‘논리적인’ 결정이 아니며, 다만 편의적이고 정치적인 것일 따름이다.

다시 인터뷰에서 예를 들자면, 그는 ‘주권(sovereignty)’에 대해서 어떻게 말하는가? “Personally, when I have to take a position on this vast issue of sovereignty, of what I call its necessary deconstruction, I am very cautious. I believe it is necessary, by way of a philosophical, historical analysis, to deconstruct the political theology of sovereignty. It’s an enormous philosophical task, requiring the re-reading of everything, from Kant to Bodin, from Hobbes to Schmitt. But at the same time you shouldn’t think that you must fight for the dissolution pure and simple of all sovereignty: that is neither realistic nor desirable. There are effects of sovereignty which in my view are still politically useful in the fight against certain forces or international concentrations of forces that sneer at sovereignty.”

우리말로 옮기면: “개인적으로, 내가 주권이라는 방대한 주제, 내가 주권의 필수적인 해체라고 부르는 주제와 관련하여 어떤 입장을 취해야 할 때, 나는 매우 조심스럽습니다. 나는 철학적, 역사적 분석을 통하여 주권에 대한 철학적 신학을 해체하는 것이 필수적이라고 믿습니다. 그것은 칸트에서 보댕까지, 홉스에서 슈미트까지, 모든 걸 다시 읽어야 하는 아주 방대한 규모의 철학적 작업입니다. 하지만 동시에 우리는 모든 주권을, 아주 간단하고 단순하게도 소멸시키기 위해서 싸워야 한다는 식으로 생각해서는 안됩니다. 그건 현실적이지 않을뿐더러 바람직하지도 않습니다. 내 생각에는 주권을 비웃는 어떤 세력들 혹은 그러한 세력의 국제적 조직들에 대항해 싸울 때 여전히 정치적으로 유용한 주권의 효과들이 있습니다.”

여기서 데리다가 요구하는 것은 주권을 해체하면서 동시에 그것의 유용한 효과들을 전략적으로 보존하는 것이다. 주권이란 건 국민-국가의 주권을 말한다. 유럽연합의 사례에서 볼 수 있듯이, 그러한 국가의 주권은 차츰 보다 확장된 공동체의 주권에 양도될 것이다. 그것은 방향성이다. 하지만, 현실에 있어서는 아직도 다국적 자본 등의 반주권적 세력에 대항하기 위해서 주권의 실제적 효과가 요구되는 지점들이 있다. 러시아 정부의 (석유재벌) 유코스에 대한 ‘탄압’이 그 사례가 될 수 있을 것이다. 그러한 ‘억압적’ 주권은 한편으론 돈이 말하는(Money talks!) 자본주의 세상에서 돈이 전부가 아니라는 걸(Shut up!) 웅변하는 효과를 갖는다. 데리다가 취하는 건 언제나 결정불가능한 더블-스탠스이다. 그가 보기엔 그러한 자세가 현실적이며 바람직하다(realistic and desirable).

그런 맥락에서 데리다가 문제삼는 것은 (내 식으로 말하자면) 커뮤니케이션의 환상, 커뮤니케이션의 형이상학(혹은 신학)이다(기호학에 대한 데리다의 핵심적인 비판은 기호학이 형이상학적인 커뮤니케이션 모델에 여전히 의존하고 있다는 점이다). 커뮤니케이션이란 언제나 결정가능한, 계산가능한 것의 테두리 안에 한정되며, 그것은 궁극적으로 독백에 다름 아니다. 그에 대응하여 데리다가 끌어오고자 하는 것은 모든 종류의 결정불가능성, 계산불가능성으로서의 아포리아이다. 시간의 차원에서 그러한 아포리아에 대응하는 것이 (미래가 아닌) ‘도래’(그리고 ‘죽음’)이며, 윤리의 차원에서 그러한 아포리아에 대응하는 것이 (타인이 아닌) ‘타자’이다.

바로 이러한 ‘도래’와 ‘타자’, 그리고 ‘죽음’이 해체 이후에, 해체와 함께 오는 것이다(그는 ‘해체의 철학자’이면서 ‘도래의 철학자’이다). 해서, 해체는 테러리즘이나 가치론적 상대주의(혹은 무정부주의)와는 무관하다. 그것은 오히려 삶의 근원적인 아포리아, 혹은 근원적인 미스터리를 복원하는 것이다. 그리고 그러한 아포리아/미스터리 앞에서 자신을 낮추는 것이다(존 카푸토의 데리다 연구서 제목은 <데리다의 기도와 눈물>이다. 데리다의 종교론은 그에게 영감을 얻고 있는 카푸토(J. D. Caputo)의 <종교에 대하여>(동문선)에 잘 정리돼 있다. 믿을 수 없는 역자의 번역이라 보증할 수는 없지만). 데리다의 윤리-정치학은 거기에 근거한다.

흔히 그의 종교론은 ‘종교 없는 종교’, ‘메시아주의 없는 메시아성’으로 요약되는데, 역시 같은 인터뷰에서 그가 자신의 견해를 밝히고 있는 대목을 보자: “I call messianicity without messianism is a call, a promise of an independent future for what is to come, and which comes like every messiah in the shape of peace and justice, a promise independent of religion, that is to say universal.” 우리말로 옮기면, “내가 메시아주의 없는 메시아성이라고 부르는 건 도래할 어떤 것으로서의 자유로운(=계산불가능한) 미래, 마치 모든 메시아가 그러했듯이 평화와 정의의 형태로 세상에 도래할 어떤 것에 대한 요청이며 약속입니다. 그 약속은 종교로부터 자유로운, 그래서 보편적이라고 할 만한 약속입니다.”

조금 더 읽어보자: “My intent here is not anti-religious, it is not a matter of waging war on the religious messianisms properly speaking, that is to say Judaic, Christian, Islamic. But it is a matter of marking a place where these messianisms are exceeded by messianicity, that is to say by that waiting without waiting, without horizon for the event to come, the democracy to come with all its contradictions.” “여기서 나의 의도는 반-종교적인 게 아닙니다. 즉, 종교적 메시아주의라고 합당하게 말할 만한 유대교, 기독교, 이슬람교에 대해서 싸움을 걸자는 게 아닙니다. 대신에, 메시아성이 ‘기다림 없는 기다림’, 도래할 사건에 대한, 그 자체의 모든 모순들과 함께 도래할 민주주의에 대한 아무런 기대지평도 갖고 있지 않은 기다림이라고 말함으로써, 이러한 메시아주의들을 초과하는 지점을 표시(언명)하고자 하는 것입니다.”

그의 결론: “Messianicity without messianism, that is: independence in respect of religion in general. A faith without religion in some sort.” “메시아주의 없는 메시아성이란, 종교 일반으로부터 자유로운 것을 가리킵니다. 종교 없는 신앙 같은 것이죠.”(우리 종교적 인간은 종교로부터 해방되어야 한다.)

데리다는 (배타적) 종교들을 공격하지만, 한편으론 ‘종교 없는 종교’ ‘종교 없는 신앙’ ‘메시아주의 없는 메시아성’은 옹호한다(마치 진지하게 ‘고도를 기다리며’ 같지 않은가? 사실 한 대담에서 데리다는 자신이 베케트론을 쓰지 않은 것에 대해서 너무 ‘견적이 많이 나와서’란 이유를 댔다. 내가 이해한 바로는). 고진의 용어를 갖다 쓰자면, 데리다가 공격한 것은 ‘공동체의 종교’이고, 그가 옹호한 것은 보편종교로서의 ‘세계종교’이다. 쓰고 있는 용어들은 서로 달라도 말하고자 하는 바는 상통한다.

그런 맥락에서, 데리다가 언제나 공격의 대상으로 삼았던 것은 고유한 것(the proper)이었다(고유성은 언제나 배타적이다). 그가 마르크스와 공유하는 것은 확정적인 소유/재산(property)에 대한 의문(혹은 적대감)이다. 소유/재산은 ‘내 것인 것’에 대한 관심과 집착에서 비롯되지만, 이미 제기한바 ‘도래’와 ‘타자’, ‘죽음’, 그리고 (악명 높은 ‘차연’의 효과로서의) ‘의미’는 모두가 ‘내 것이 아닌 것들’이며 내 맘대로 되지 않는 것들이다. 이러한 것들 앞에서 자신을 무장해제하는 것, 자신의 고집과 관성과 편견을 포기하는 것, 그것이 Deconstruction, 즉 해체-구축이다.

때문에, 디컨스트럭션은 단순히 텍스트에 대한 한 가지 독법만을 지시하는 것이 아니라(흔한 오해처럼 데리다가 “텍스트 바깥은 없다”라고 말할 때 그가 모종의 ‘텍스트주의’를 제창한 것은 아니다. ‘바깥이 없는 텍스트’란, 스피노자에게서 ‘세계’가 그러하듯이, ‘무한으로서의 텍스트’이다. 무한으로서의 텍스트(=세계) 바깥이 없는 것은 당연하다), 윤리적, 정치적 결단을 함축한다. 이 결단은 계산가능한 것이 아니라는 점에서 레닌-지젝의 ‘광기’를 동반하는 것이라고 나는 생각한다.

내가 그러한 결단의 사례로 떠올리는 것은 고르바초프의 ‘페레스트로이카(Perestroika)’, 즉 ‘리컨스트럭션(Reconstruction)’이다. 고르바초프는 사회주의를 해체하고 그 바탕에서 새로운 사회주의를 재구축하고자 했다. 하지만, 불행하게도 그의 유토피아적 기획은 그가 미처 계산하지 못했던 파국에 직면하여 좌초하고 말았다. 그것이 1991년의 일이다. 데리다는 그 직전인 1990년, 그러니까 ‘페레스트로이카의 가을’에 모스크바를 방문한 바 있다. 그해 2-3월에 걸쳐 이루어진 이 여행의 결과로 발표한 것이 이다(모스크바 어딘가에 가면 그의 흔적을 찾을 수 있을까?).

나는 언젠가 도서관에서 우연히 발견한 한 책에서 이 영문 텍스트를 복사한 적이 있는데, 그것이 전문인지 발췌본인지 알지 못하며(기억하지 못하며) 불어로 발표된 적이 있는지 없는지도 알지 못한다(*러시아어본이 가장 먼저 출간된 이후에 불어본이 나왔고 이후에 영역 텍스트가 출간됐다). 그것의 러시아어본은 <모스크바의 데리다: 여행의 해체>(1993)인데, 아직 책을 직접 구경하지는 못했다(*구입하지는 못했지만 나는 복사본을 갖고 있다. 아래의 책이다).

이제 곧 이 철학자에 대한 ‘전기’도 나오겠지만(*작년에 제이슨 파월이 쓴 최초의 전기가 출간됐다), 나로선 데리다의 모스크바 여행이 90년대에 이루어질 그의 작업의 신호탄이 아닌가라고 생각한다. 1986년에 넬슨 만델라에 대한 텍스트를 발표한 바 있지만, 그의 관심이 소위 ‘정치적인 것’의 영역으로 보다 본격적으로 확장되는 것은 90년대에 들어서부터이기 때문이다.

서두에서 언급한 <죽음의 선물>은 1990년 12월, ‘선물의 윤리학(The Ethics of Gift)’을 주제로 개최된 학술회의를 계기로 작성되며, 바츨라프 하벨 등과 함께 <77 인권 헌장>을 공표한 혐의로 체포되어 심문(고문?)을 받던 중 뇌출혈로 사망한(1977. 3. 13) 체코의 철학자 얀 파토치카의 한 에세이를 분석하는 걸로 시작한다(그리고 키에르케고르 읽기로 넘어간다). 이어서 이듬해인 1991년에 발표하는 것이 <다른 곶: 오늘날의 유럽에 대한 성찰>이며(동문선에서 국역본이 나와 있다), <마르크스의 유령들>(1993), <우정의 정치학>(1994) 등을 연이어 출간한다(그러니 <모스크바의 데리다>를 찾아 읽어야겠다).

이러한 해체론의 정치학과 더불어 말년의 그의 저작목록을 채우고 있는 것은 ‘죽음’에 대한, ‘아듀’에 대한 책들이다(조사(弔辭)들만 모아서 한 권의 책이 묶일 정도이다. 한데, 그의 조사는 누가 읽었는지/읽을 것인지?). 한편으로, 그는 ‘도래’할 자신의 죽음에 대해서 착실하게 준비해온 셈이다. 미처 준비하지 못한 건 오히려 우리쪽인 듯하다(내가 이런 식의 글밖에 쓰지 못하는 이유이다). ‘포스트-데리다’, ‘데리다 없는 철학의 시대’를 우리는 당분간 그렇게 불러야 할지도 모르겠다(‘데리다라면 어떻게 생각했을까?’의 시대).

데리다, 그는 가고 우리는 남았다. 이제 작별의 인사를 나누도록 하자. “데리다여, 안녕!” 아듀! A Dieu!(그는 진정 나의 우상이고 신이었다!) 그와 함께여서 행복했지만, 이제 그와 함께하지 않더라도 덜 행복하진 않을 것이다. 우리에겐 ‘데리다 없는 데리다’가 대신 언제까지라도 함께할 것이기 때문이다. 짐작하건대, 행복하게도 나는 그의 책들을 미처 다 읽지 못하고 죽을 것이다… 

데리다의 텍스트들을 다 읽는다는 것은 불가능하다. 그의 텍스트들은 텍스트-무한이기 때문이다. 그에게 다른 텍스트들이 그러했던 것처럼. 해서, ‘텍스트 바깥은 없다’. 그리고 거기엔 나대로 덧붙이자면, ‘자연사의 바깥은 없다’는 니체적 메시지가 반영돼 있다. 한 대담에서 얘기한 것이지만, 데리다는 내세(來世) 따위를 믿지 않았다. 그가 ‘죽음’에 대해서 그토록 숙고한 것은 그 때문이다. 해서, 사르트르의 죽음에 대한 보부아르의 표현을 빌자면, “그의 죽음이 우리를 갈라놓았지만, 나의 죽음이 우리를 다시 합쳐놓지는 못할 것이다.” 그 (제거 불가능한) ‘거리’를 나는 사랑한다(니체라면 ‘운명애’라고 불렀을 것이다. 신에게 결여돼 있는 것은 그 ‘운명애’이다). 어떠한 종교로도 위안 받을 수 없는 그 차이(差移)를!..

04. 10. 12./ 07. 02. 03.

[퍼온글] 20세기의 이론서 21권

전출처 : 로쟈 > 20세기의 이론서 21권

지난 월요일 교보에 잠시 들렀다가 발견한 의외의 책은 <테오리아 - 20세기를 대표하는 21권의 책>(개마고원, 2006)이었다. '이론(theory)'이란 말의 그리스 어원인 '테오리아'를 국역본의 제목으로 삼았는데, 독어본의 원제는 '세기의 책' 정도였던 것으로 기억된다. 그 세기가 지난 세기이므로 '20세기의 책'이라 해야겠고, 그 책들이 모두 분류상 '이론서'들이다. 그러니까 테오리아의 어원적 의미대로 세계를 '바라보는' 시각들을 대표하는 책 21권에 대한 평설집이라고 해야겠다. '20세기의 이론서 21권'이라고 제목을 붙인 이유이다.

소개에 따르면 책은 "독일에서 개최된 ‘세기의 책－20세기의 이론들’이라는 기획 강의를 바탕으로 했다. 크게 “인문과학과 사회과학의 사유전통과 학문분야가 20세기에 거두었거나 적어도 거두려고 애쓴 성과는 무엇인가?”와, “그 학문들은 어떻게 그것들의 시대에 관여했고, 구체적으로 내세울 수 있는 위대한 이론은 무엇인가?”의 두 가지 문제 제기를 통해 산출된 결과물이다. 20세기를 대표하는 이론에 그치는 것만이 아니라 21세기에도 지속적인 시사성을 지니게 될 것이라고 판단되어 선정한 프로이트에서 하버마스에 이르기까지 모두 21명의 사상가들과 그들의 책, 이론들을 해당 분야의 전문가들이 각각의 독특한 접근방법과 깊이를 가지고 밀도 있게 소개했다."

국내에서도 쏟아지고 있는 고전해제서들 범주에 들어갈 수 있을 텐데, 문제는 그 해제/평설의 수준이겠다. "난해한 이론서들에 좀더 쉽게 접근할 수 있는 기회를 제공할 뿐만 아니라 해당 이론서들을 직접 읽어보고자 하는 동기를 부여해줄" 수 있는 수준 말이다. 그리고 물론 그것이 적절하고 정확하게 우리말로 번역되어야 한다는 조건하에서.

21권의 이론서를 다루고 있는 만큼 600쪽 이상의 분량을 자랑하는 것은 당연한 일이지만 그렇다고 부담을 가질 필요는 없겠다. 일단은 관심이 가는 책을 다루는 장들만 골라서 읽으면 되는 것이니까. 그런 시간조차 낼 수 없다면, 20세기를 '이론적으로' 관조하는 일에는 마음을 접고 눈길을 떼는 게 옳다. 그리고는 21세기만을 한눈팔지 않고 질주하는 게. 굿바이!

남은 자들끼리 누리는 호사가적 관심거리는 과연 21권을 고른 주최측의 안목(편견 혹은 혜안)을 음미해보는 것이겠다. 대략 '상식적인' 리스트인지라 모험적이라고 할 만한 책을 그닥 눈에 띄지 않지만 몇 권 정도는 '독일'쪽의 관심을 반영하고 있는 것으로도 보인다. 한데, 이 21권 가운데 우리말로 읽을 수 있는 책은 몇 권이나 될까? '아르바이트' 중에 잠시 머리도 식힐 겸 세어보도록 한다.

1. 프로이트의 <꿈의 해석> - 레나테 슐레지어

프로이트의 대표적인 저작 <꿈의 해석>은 주지하다시피 여러 종의 국역본이 나와 있다. 비록 번역서만으로 충분하다고 말하기에는 좀 찜찜하다는 의견이 <최고의 고전 번역을 찾아서>(생각의나무, 2006)에서 제기된 바 있지만.

2. 후설의 <논리 연구> - 미하엘 아스트로

현상학의 창시자 후설의 저작들이 제법 소개되었고 연구서/논문들도 적지 않게 나와 있지만, 특이하게도 그의 초기 대표작인 <논리연구>는 번역돼 있지 않다. 분량의 방대함이 이유인지 내용의 난해함이 문제인지 잘 모르겠다. 여하튼 '고전'의 네임밸류에 걸맞는 번역본이 조만간 나오기를 기대해본다(여담으로 덧붙이자면, 후설의 책은 왜 <논리적 탐구>가 아니라 <논리연구>인가, 혹은 비트겐슈타인의 책은 왜 <철학연구>가 아니라 <철학적 탐구>일까?).

3. 슈펭글러의 <서구의 몰락> - 헤르베르트 야우만

지난 1995년에 범우사판으로 나와 있는 <서구의 몰락>이 유일한 완역본이 아닌가 한다. 대학원 시절에 필요 때문에 1권만 사서 부분적으로 읽은 기억이 있다. 나름대로 '세기의 책'에 꼽힐 만한 반향을 불러일으킨 책이지만, 프랑스에서 21권을 꼽았다면 들어갈 수 있었을까? 

4. 비트겐슈타인의 <논리철학논고> - 한스 위르겐 헤링어

올해 책세상에서 비트겐슈타인의 새로운 전집이 나오고 있고, <논리철학논고>는 그 전집의 첫권이었다. 두툼한 <철학적 탐구>보다 얇은 <논고>가 선정된 건 그래도 다행스러운 일 아닐까? <탐구>를 읽어야 한다는 부담을 약간은 덜어주니까 말이다. <논고>만을 집중적으로 다룬 해설서로는 박영식 교수의 <비트겐슈타인 연구>(현암사, 1998)가 있다.

5. 베버의 <경제와 사회> - 볼프강 슐룩흐터

국역본은 <경제와 사회 1>(문학과지성사, 2003)으로 출간되었다. 소장도서가 아니어서 당장에 확인할 수는 없지만 완역본은 아니고 더 출간되어야 하는 게 아닌가 한다. 국역본의 이미지가 뜨지 않아 대신에 영역본의 것을 옮겨놓는다.

6. 하이데거의 <존재와 시간> - 위르겐 미텔슈트라스

두말할 것도 없는 책. 5권의 파이날(결선)을 꼽더라도 당연히 들어가야 할 책이다. 국역본으로는 이기상(까치글방, 1998), 소광희(경문사, 1995) 두 분의 번역본과 해설서를 각각 참조할 수 있다.  

7. 슈미트의 <정치적인 것의 개념> - 헬무트 레텐

독일의 정치학자 칼 슈미트의 저작들은 비교적 많이 소개돼 있는 편이고 거기엔 물론 <정치적인 것의 개념>(법문사, 1992)도 포함된다. 하지만 당장 서점에서 구해볼 수 있느냐는 별개의 문제이다. 짐작에 21권의 책들 가운데 가장 얇은 책이지 않을까 싶다. <논리철학논고>보다는 얇은 듯하니까. 이미지는 역시나 영역본의 것을 옮겨놓는다.

8. 겔렌의 <인간> - 카를-지크베르트 레베르크

아르놀트 겔렌은 '철학적 인간학'의 대표적인 철학자 중 한 사람이다. 보다 잘 알려진 철학적 인간학자로는 막스 셸러가 있지만(국내에도 더 많이 소개돼 있다), 독일에서는 겔렌의 <인간>이 대표적인 저작으로 꼽히는 모양이다. 겔렌이 책으론 <인간학적 탐구>(이문출판사, 1998)이 유일하게 번역돼 있는 책이지만, <인간>은 그보다 좀더 두툼한 책이다.

 

9. 사르트르의 <존재와 무> - 페터 뷔르거

사르트르에 대해서는 굳이 군말을 덧붙일 필요가 없고(<존재와 무>도 새 번역본이 나올 수 있을까?), 다만 해설을 쓴 '페터 뷔르거'란 이름이 반갑다. <해설자들 가운데 내가 아는 두엇 중의 한명이기 때문이다. 아방가르드론으로 유명한 문예이론가 뷔르거의 책은 <전위예술의 새로운 이해>(심설당, 1986)를 필두로 하여 현재 네 권 가량이 번역/소개돼 있다.

10. 호르크하이머와 아도르노의 <계몽의 변증법> - 게르하르트 쉬베펜호이저

이 또한 두말하면 잔소리인 책이겠다. 또한 <계몽의 변증법>이 확실한 고전인 것은 완독한 사람이 거의 없다는 데에서도 알 수 있다. 어쨌든 국역본의 역자가 전면 개정판을 내야했을 만큼 '난해한' 책이기도 해서 적절한 안내서의 도움을 받는 게 좋겠다(영역본의 경우도 몇년 전 전면개역판이 나왔다). 아도르노를 술술 읽는 사람들이 나는 부럽고 미심쩍다.

11. 보부아르의 <제2의 성> - 크리스타 뷔르거

사르트르 커플의 책들이 나란히 선정된 것도 눈길을 끈다. 이젠 여성학의 '고전'이라고 해야할 책(크리스타 뷔르거는 혹 페터 뷔르거의 부인일까?). 보부아르와 관한 특이사항이 그녀가 국내에서는 철학자로서는 거의 진지하게 다루어지지 않는다는 점. 주로 출간되는 건 '사랑밖엔 난 몰라' 수준의 보부아르이다(그런 그녀가 여성학의 대모이다!).

12. 바흐친의 '변증법적 사유와 수사학' - 레나테 라흐만

특이한 일이지만 21권의 책이라고 해놓고 유일하게 구체적인 대표작이 명시돼 있지 않은 사상가가 바흐친이다. 일단은 국역본 <말의 미학>(길, 2006)을 대표작으로 꼽아둔다. 그리고 걸출한 연구서 <바흐친의 산문학>(책세상, 2006)은 나의 추천서이다. 해설자인 레나테 라흐만은 독일에서 활동하는 저명한 러시아문학 연구자이자 바흐친 학자이다. 역시나 아는 이름이어서 반갑다.

13. 레비스트로스의 <친족의 기본 구조> - 발터 에어하르트

물론 <친족의 기본구조>는 국역본이 나와 있지 않다. 레비스트로스의 박사학위논문인데, <구조주의 인류학>이나 <신화학>보다 중요한 업적으로 간주하는 데에는 이 책이 구조주의 인류학뿐만 아니라 구조주의의 프로그램 자체를 가장 잘 보여준다는 판단이 전제돼 있지 않나 싶다. 회고 대담 <가까이 그리고 멀리서>에서 뒷이야기들을 읽을 수 있고, 책의 보다 구체적인 내용 해설은 김형효 교수의 <구조주의의 사유체계와 사상>을 참조할 수 있다.

14. 루카치의 <이성의 파괴> - 라이너 로젠베르크

흔히 루카치의 범작으로 평가되는 줄 알고 있었는데, '세기의 책'으로 꼽혀 있어서 놀랐다. 미완의 번역본까지 치면 세 종류의 국역본이 나와 있기도 한 책. 데카당스(반합리주의) 철학 비판서 정도로 나는 알고 있다. 보통 루카치의 주저로는 <역사와 계급의식>을 꼽는 게 일반적인데, 해설을 읽어보고 소장여부를 판단해봐야겠다.

15. 가다머의 <진리와 방법> - 기젤라 페벨

두말하면 잔소리인 책. 하지만, 국역본은 분량상 아직 1/3밖에 나오지 않은 책. 그 사이에 영역본은 개역본이 나왔다. <논리연구>가 한국현상학회의 아킬레스건이라면 <진리와 방법>은 한국해석학회의 '굴욕'이라 할 만하다. 고전 번역에 단합해야 하실 분들이 담합하고 계신 건 아니신지?

16. 쿤의 <과학혁명의 구조> - 프란츠 폰 쿠체라

<과학혁명의 구조>는 국내에 2종의 번역이 있다. 까치글방본과 이화여대출판부본이 그것인데, 교수신문의 번역비평에 따르면 일장일단이 있지만 원저 자체의 난해함을 해소시켜주지는 못한다고. 학부 2학년 때 읽으면서 고전했던 기억이 새롭다(반면에 해설서들은 얼마나 단순명쾌한 것인지!).  

17. 푸코의 <말과 사물> - 우르줄라 링크-헤르

바케트빵처럼 팔려나갔다는 푸코의 이 주저 <말과 사물>(민음사, 1986)이 국내에선 절판중이다. 새 번역본이 나온다는 소문이 있지만 '언제'라는 건 아직 들어보지 못했다. 우리의 빵집들이 고급 바케트를 내놓는 데에는 시간이 좀 걸리기도 하고(제빵공은 있나?). 이미지로 대신 올려놓은 것은 개리 거팅의 <미셸 푸꼬의 과학적 이성의 고고학>(백의, 1999)이다. <광기의 역사>부터 <지식의 고고학>까지의 자세한 해설을 담고 있는 책이다.

18. 데리다의 <그라마톨로지> - 베르너 슈테크마이어

데리다의 <그라마톨로지>도 절판된 민음사판까지 포함하면 2종의 번역이 나와 있다. 초기 데리다의 간판격이 책이지만 역시나 읽은 사람 몇 되지 않는다(나도 완독하지는 못했다). 개인적으로 국역본들 외에 영어, 불어, 러시아어본까지 갖고 있어서 언젠가는 마스터해줄 책으로 꼽고는 있다. 조만간 해설서들도 나올 듯하고. 현재까지는 마이클 페인의 <읽기 이론/ 이론 읽기>(한신문화사, 1999)의 해설이 요긴하다.

19. 부르디외의 <실천이론 연구> - 에곤 프레이크

부르디외의 가장 유명한 저작은 물론 <구별짓기>이지만, '이론서'로 꼽기에는 부족한 점이 있었나 보다. 한데, <실천이론 연구>가 정확히 어느 책을 가리키는지 모르겠다. <실천이성>도 국역본이 나와 있지만 짐작엔 'The Logic of Practice'을 가리키는 게 아닌가 싶기도 하다.

영역본의 제목이 그렇고, 불어본의 제목은 <실천의 의미> 정도이다. 러시아어본도 출간돼 있는 책.

20. 하버마스의 <소통행위이론> - 콘라트 오트

올해 가장 번듯한 번역본이 나온 책. 역시나 두말할 필요가 없겠다.

21. 루만의 <사회의 사회> - 위르겐 포르만

하버마스와 함께 독일 사회학을 양분하고 있는 니클라스 루만의 책들은 국내에 좀 얄팍한 책들만 세권쯤 출간돼 있다. 거기에 입문서 한두 권. 그의 방대한 저작 <사회체계>가 구내에 번역/소개되기를 기대한다. <사회의 사회>가 그 사회체계론의 일부인지 독립된 저작인지 기억이 나지 않는다.

해서 결론적으로 21권의 책들 가운데 5-6권 정도가 아직 번역되지 않은 듯하다. 양호한 편이라고 볼 수도 있지만, 저작들의 지명도를 생각하면 3-4권은 더 번역돼 있어야 했다. 21권의 책들 가운데 독어권의 책이 13권이니까 과반수가 넘는다. 불어 6권, 영어 1권, 러시아어 1권 순이다. 한편, 우리가 자랑할 만한 '세기의 책'들은 어떤 것들이 있을까?..

06. 10. 20-21.

[퍼온글] 과거 모든 시대에, 광장은 항상 존재하였던 것이다.

전출처 : 바람구두 > 과거 모든 시대에, 광장은 항상 존재하였던 것이다.

프랑수아 라블레의 작품과 중세 및 르네상스의 민중문화 ㅣ 대우학술총서 신간 - 문학/인문(번역) 507
미하일 바흐친 지음, 이덕형 외 옮김 / 아카넷 / 2001년 5월

그의 책 『프랑수아 라블레의 작품과 중세 및 르네상스의 민중문화』에 대해 말하기에 앞서 워낙 그에 대해 알려진 바가 없다고 생각하여 그에 대해 간단하게나마 소개하는 것이 좋겠다. 미하일 미하일로비치 바흐찐(Mikhail M. Bakhtin 러시아, 1895∼1975)은 1895년 1월 17일 모스크바 남부의 오룔(Oryol)시에서 은행원 미하일 니꼴라예비치 바흐찐과 바르바라 자하로브나의 둘째 아들로 태어났다. 그가 태어난 1895년 12월 블라디미르 일리치 레닌은 “노동자계급해방동맹”을 결성한다. 이것은 앞으로 바흐찐의 앞날에 펼쳐질 러시아 혁명의 파고가 그의 삶에 어떤 험난한 역경들을 펼쳐질지 미리 예견하고 있는 듯 보인다. 바흐찐은 이미 12살 무렵을 전후해 독일어 철학서를 탐독하기 시작했고, 1918년 대학 수업을 마친 그는 M.I.까간, 뿜빤스키, V.N.볼로쉬노프 등과 함께 이른바 ‘바흐찐 써클’을 결성한다. 1928년 스탈린과의 권력투쟁에서 패배한 트로츠키가 전세계의 공산주의자들에게 스탈린과의 투쟁을 호소할 무렵 바흐찐은 우익지식인 그룹에 관여했다는 혐의로 친구 뿜빤스키와 함께 체포된다. 이듬해 바흐찐은 지정 주소를 이탈하지 않는다는 서약서를 쓰고, 예비 구금 상태에서 풀려나지만 여러 번의 심문 끝에 유죄판결을 받고 강제수용소 5년 금고형을 선고받는다. 그러나 이때 바흐찐은 다발성 골수염이 악화되어 입원 치료 중이었다.

1930년 그는 부인과 까간, 고리키, 알렉세이 톨스토이 등의 탄원으로 금고5년형에서 추방 5년으로 형이 감형된다. 이해 마야코프스키가 자살한다. 1932년 그의 형 니꼴라이가 망명하여 영국으로 이주하여 그곳에서 문학박사 및 철학자로 활동하며 비트겐슈타인과 교류한다. 유형기간이 종료된 뒤에도 바흐찐은 카자흐스탄에 머물며 집필 활동을 계속했다. 1934년 소련은 제1회 전소작가대회에서 "사회주의 리얼리즘"을 기본적 창작방법으로 승인한다. 그는 나이 40세에 이르러 동료 메드베제프의 추천으로 모르도바 교육대학에서 문학개론과 문학교수법을 담당해 강의하기 시작한다. 이무렵 소련에서는 형식주의 논쟁이 불붙기 시작했고, 학자와 예술가들에 대한 숙청작업이 개시된다. 이듬해 바흐찐은 스스로 학교를 퇴직하고 모스크바 근교에서 독일어 교사로 근무한다. 42세에 다발성 골수염이 악화되어 결국 오른쪽 다리를 절단하고 만다. 1942년 과학아카데미 세계문학연구소에서 '문학장르로서의 소설'을 발표(훗날 '서사시와 장편소설'로 개칭)하지만 곧 독소전쟁이 발발한다. 포위된 레닌그라드에서 어머니와 여자 형제가 모두 사망한다.

바흐찐의 논문도 전쟁 중 폭격으로 불타 없어진다. 다행히 1945년 전쟁이 끝난 뒤 모르도바 대학 교육대학 일반문학 담당 조교수로 임명되어 강의하게 되었다. 1950년 "라블레의 작품과 중세 및 르네상스 민중문화의 문제"를 박사학위 논문으로 수정해 제출한다. 같은 해 형 니꼴라이가 영국에서 사망한다. 1961년 정년퇴임한 뒤 "도스토예프스키 시학의 제문제"를 출판한다. 이 책을 통해 바흐찐은 학계의 재평가를 받기 시작한다. 그의 나이 69세이던 1965년 "프랑수아 라블레의 작품과 중세 및 르네상스 민중문화의 문제"가 정식으로 출판된다. 1967년 그에 대한 이전 판결의 혐의가 벗겨져 명예회복이 이루어진다. 1973년 그의 나이 77세에 이르러 바흐찐 연구자 이바노프에 의해 메드베제프와 볼로쉬노프의 이름으로 저술된 상당수의 논문들이 바흐찐의 것이었음이 밝혀진다. 1975년 3월 7일. 러시아 혁명이란 역사의 파란 속에서 도리어 민중의 웃음에서 건강한 희망과 하잘 것 없는 것으로 평가받던 카니발(축제)에서 민중의 가치 전복성, 소통에 대한 굳은 믿음을 선사해준 미하일 바흐찐이 세상을 떠났다. 이것이 간단하게 살펴 본 바흐찐의 생애다.

역사적으로 정의된 민중문화의 웃음의 형식은, 일반적인 엄숙함에 대립하고 있는 것이 아니라 중세의 일방적, 도그마적 엄숙함의 형식에 대립하고 있는 것이다. …<중략>… 고대문화는 고대 그리스의 비극 장르에서 가장 심오하게 표현되고 있었던 비극적 엄숙함을 알고 있었다. 비극적 엄숙함은 보편주의적이다(그러므로 <비극적 세계관>에 관해서도 말할 수 있다). 또한 비극적 엄숙함은 창조적인 파멸의 이데아가 스며들어 있다. 비극적 엄숙함은 절대적인 독단주의를 벗어나고 있는 것이다. 도그마적 비극은 도그마적 웃음처럼, 불가능한 것이다(고전주의적 비극은 독단주의를 제압하고 있는 가장 훌륭한 본보기이다). 독단주의는 그 어떤 형식과 다양성 속에서도 진정한 비극을, 진정한 웃음을 모두 사멸시키고 만다. 고대문화의 제반 조건 속에서 비극적 엄숙함은 세계에 대한 웃음의 측면을 배제하지 않았고, 오히려 그것과 공존하고 있었다. …<중략>… 고대의 엄숙함은 웃음이나 패러디를 결코 두려워하지 않았을 뿐만 아니라, 웃음으로 하여금 자신을 정정하고 보완하도록 요구했던 것이다. 그러므로 고대세계에서 공식문화와 민중문화 사이에는 중세에서와 같은 그러한 첨예한 대립은 있을 수 없었다. …<중략>… 진정한 웃음은 양면가치적이고 보편적이며, 엄숙함을 부정하지 않으며, 그 안에 있는 불순물을 정화하여 그 자리를 메워준다. 독단주의, 일면성, 경직성, 광신(狂信)과 무조건성, 공포와 위협적 요소, 교훈적 성격, 소박성과 환상, 조악한 일차원성(一次元性)과 일의성(一意性), 우둔한 목청 돋구기를 정화시키는 것이다. <본문 193-195쪽>

바흐찐에게 어쩐지 최인훈이 4.19직후 잠시 동안 해방된 남한의 한 귀퉁이에서 발표한 "광장"이 연상된다면 최소한 나의 기준으로는 정확하게 본 것이다. "광장"과 "밀실", 혹자는 광장은 남한을, 밀실은 북한을 상징한다고 쉽게 이야기하지만 광장과 밀실은 인간의 야만이 문명 속에서도 잔인하게 꽃피듯 어디에나 있다.

바흐찐은『프랑수아 라블레의 작품과 중세 및 르네상스의 민중문화』의 서문에서 프랑수아 라블레의 문학사적 위치를 유럽 근대문학의 창시자들이라 할 수 있는 단테, 보카치오, 셰익스피어, 세르반테스의 대열에 올릴 수 있다고 단언한다. 그러면서 라블레가 이들 근대문학의 창시자들 가운데 가장 민주적인 작가라는 사실에 대해 의심의 여지가 없다고 말한다. 어째서일까? 그 이유는 라블레가 "다른 작가들보다 민중적(民衆的)원천들, 특히 그 특징적인 원천들과 밀접하고 본질적으로 연관"되어 있기 때문이다. 천여 년에 걸친 민중문화의 발전 속에서 우리에게 친숙한 것이 될 수 있는 라블레의 이런 요소들이 비록 17세기, 18세기를 거치며 퇴화되기는 했지만, 여전히 그런 요소들은 살아남아 있다.

웃음의 퇴화(退化) 과정은 어떠한 양상으로 진행되었던 것인가?
17세기에는 절대군주제라는 신질서의 안정화가 진행되고 있었다. 새롭고 상대적으로 진보적인 <전세계 - 역사적 형식>이 창조되었던 것이다. 이 형식은 데카르트의 합리주의 철학과 고전주의 미학에서 그 이데올로기적 표현을 찾아내고 있었다. 합리주의와 고전주의는 새로운 공식 문화의 기본적 특징을 분명하게 표현하고 있었다. 새로운 문화는 교회-봉건 문화와는 상이했지만, 비록 도그마적인 분량이 적었을 뿐, 이전과 같은 권위주의적인 엄숙함이 스며들어 있었다. 마르크스의 말에 의하면, 새로운 지배 계급이 필연적이고 영원한 진리라고 제시하는 새로운 지배 개념이 창조되었던 것이다. <165쪽>

바흐찐은 라블레에게 있어 그로테스크(Grotesque)한 기법(바흐찐의 문학 이론에 한정해 이야기하자면 카니발적 현상이 하나의 역동적인 소설 기법으로 수용된 문학 양식. 기존의 고정된 사물의 형태나 예술적  양식을 일그러뜨리거나 과장된 모습으로 부풀려 자유분방하고도 기상천외한 형태로 재창조해 내는 것)은 세계에 대한 그릇된 전체상을 파괴하고 재정립하며, 사물과 관념사이의 허위에 가득 찬 위계적 연결 관계를  역전시킴으로써 해체하고, 그로부터 사물들을 해방시켜 그들로 하여금 스스로의 타고난 본성에 맞는 자유로운  결합과 이상적인 생명성의 고양에 이를 수 있도록 하려는 예술적 욕구의 발현이라고 보았다.  계급과 국가 사회 제도가 형성되기 이전의 세계에서는 앞서 살펴본 고대세계에서 공식문화와 민중문화 사이가 그러했던 것처럼 "신성(神聖)과 세계와 인간에 대한 엄숙함과 우스꽝스러운 관점"들은 모두 거룩한 것, 다시 말해 공식적인 것과 동일한 것으로 취급되었을 것이라고 본다. 그러나 "근대 부르주아 문화와 미학의 조건" 속에서 형성된 웃음에 대한 그릇된 문학연구들은 웃음의 요소를 가장 미천한 곳에 자리하게 하였다. 그로테스크 리얼리즘(기법)에 기반한 웃음은 비공식적인 관점의 위치로 전락하였다.

중세의 웃음은 모든 공식적인 이데올로기의 영역들과 모든 공식적인 삶과 사회 생활의 엄격한 형식들의 범주 외부에 위치하고 있었다. …<중략>… 중세 공식 문화의 특징은 일방적인 엄숙함의 음조였다. …<중략>…  성 요한크리소스톰은 어릿광대와 웃음이 신으로부터가 아니라 악마로부터 온 것이라고 말하고 있다. 기독교도들은 항상 엄숙해야만 하고, 자신의 죄악에 대해 참회해야 하고 슬퍼해야만 하는 것이다. <본문 125쪽>

바흐찐은 계급문화 속의 엄숙함 - 공식적이고, 권위적인 것이며 강제와 금지, 제약들로 이루어진 - 은 항상 공포와 위협의 요소가 존재한다고 보았다. 중세 민중들은 이런 엄숙함의 공포와 위협에 대한 승리가 웃음에 있음을 감지하였는데, 웃음은 도적적 공포를 무화시키고, 죽음과 내세에 따르는 징벌, 지옥에 대한 승리로 이끌어 내는 요소로 보았다. 축제(카니발)은 모든 공식적인 체계들의 효력과 금지들, 계층 질서를 일시적으로 중지시키는 힘을 지녔다. 오늘날 "문화연구"에서 대중문화를 지배계급과 피지배계급이 헤게모니를 놓고 벌이는 이데올로기 투쟁의 장으로 해석하는 것은 바흐찐이 주장하는 카니발의 이런 속성에 기대고 있다. 카니발은 공식문화(지배계급의 문화)가 지닌 관습적이고 타성적인 문화형식으로부터의 해방을 뜻한다. 대중의 즐거움, 웃음은 지배계급이 제공하는 공식문화의 지배이데올로기에 대항하는 한 방식으로 이를 기이한 형태로 뒤바꿔 버린다.(존 피스크 식으로 말하자면 대중은 수동적 거부로부터 적극적 거부에 이르는 다양한 형태로 지배이데올로기에 저항한다.) 물론 이때 가장 적극적인 거부는 텍스트의 전복적 다시 읽기를 통한 새로운 텍스트의 창조다. 종종 이것은 패러디의 형태로 등장한다.

그러나 바흐찐은 17세기 이후 웃음의 퇴화 해체 과정이 웃음의 지배 영역을 점차 축소시키는 결과를 가져온다고 지적한다. 웃음은 역사적, 보편적 개성(헤겔 식으로 말하자면 "시대 정신"이라고 해야할지도 모를)을 풍자하는 것에서 점차 개인적인 조롱으로 사적인 영역으로 후퇴한다. 그는 이것이 17세기로부터 시작해 18세기에 이르러 세계의 모델 자체가 일반화, 경험론적 추상화, 전형화와 같은 요소들의 의의가 현저하게 증가된 결과 개별적인 단독자(單獨者)가 남게 된 까닭이라고 보고 있다. 개인이 출현한 것이다. 바흐찐은 이를 극복하는 방법으로 "유쾌한 상대성"이란 개념을 도입한다. "유쾌한 상대성"이란 바흐찐의 표현대로 타자에 대한 배려, 타자의 입장으로 나를 전이시키는 상호주관적인 인식 태도를 말한다. 이를 통해 인간 존재는 세계와의 화해, "삶과 죽음과의 화해"를 실현할 수 있게 된다는 것이다. 인간은 고립된 개인으로서가 아닌 유기적 전체처럼 부분과 부분들의 공존을 전제하면서, 그들의 전체가 단일한 하나의 총체적 형상을 구현하는 세계감각이며, 공존의 의지마저 상실하게 될 때 세계는 "거대한 미로"가 된다고 말한다.

16세기에는 모든 사람들이 라블레의 소설을 읽고 웃었는데, 웃는다고 해서 그의 소설을 경멸하지는 않았다. 그러나 18세기에 들어와 쾌활한 웃음은 웬일인지 경멸당하고, 차원이 낮은 것으로 전락하고 말았다.<본문 188쪽>

바흐찐은 합리적 이성에 기댄 계몽주의 사상가들이 새로운 엄숙함을 만들어냈음을 비판한다. 나의 개인적인 추측임을 전제로 이야기하자면 바흐친이 이런 비판을 가한 까닭 가운데 하나는 소비에트 러시아, 스탈린 체제에 대한 은유라고 생각한다. 소비에트 러시아에서 공식적이고 기본적인 창작방법으로 "사회주의 리얼리즘"을 채택할 무렵 유형생활을 떠나야 했던 경험, 지노비에프와 트로츠키가 숙청되는 등, 한 때 혁명동지로 강철 같은 대오를 자랑하던 이들이 서로를 고발하고, 모함하며 잔인한 숙청을 일삼던 시기를 살아낸 경험 말이다. 그렇기에 혁명가 로자 룩셈부르크도 “선량하다는 것, 이것이야말로 가장 중요한 원칙입니다. 그저 단순하게 선량하다는 것이야말로 모든 것을 다 아우릅니다. 이것은 어떤 지성보다도, 옳다고 주장하는 우쭐함보다도 더 우월한 것”이라고 말한 것이 아닌가. 수많은 지식인, 예술가들이 형장의 이슬로 사라졌고, 바흐찐 자신도 그런 경험을 치렀다. 이때 유형지에서 그가 느낀 것은 무엇이었을까? 혹시 움베르토 에코의 소설 "장미의 이름"에서 수도사들에게 금지된 책인 아리스토텔레스의 "시학" 2권 '희극론'을 둘러싸고 벌어진 살인극을 해결한 뒤 윌리엄 수사가 한 그런 말  "가짜 그리스도는 지나친 믿음에서 나올 수도 있고, 하느님이나 진리에 대한 지나친 사랑에서 나올 수도 있는 것이다. ... 아드소, 선지자를 두렵게 여겨라. 그리고 진리를 위해서 죽을 수 있는 자를 경계하여라. 진리를 위해 죽을 수 있는 자는 대체로 많은 사람을 저와 함께 죽게 하거나, 때로는 저보다 먼저, 때로는 저 대신 죽게 하는 법이다."라는 것은 아니었을까.

바흐찐은 공식적이고 성스러운 것(공식문화)들이 보지도 듣지도 않으려 한 것들을, 삶의 현실을 왜곡시키는 것들로부터 인간 자신을 해방하는 힘으로 웃음을 선택했다. 나의 결론을 대신하여 이 책의 말미에 적힌 바흐찐의 생생한 목소리를 옮기는 것이 낫겠다.

언제나 존재하였으며 결코 지배계급의 공식문화와 합쳐지지 않았던 민중의 독특한 웃음 문화를 무시한다면, 우리는 결코 과거 인류 역사의 문화적, 문학적 삶과 투쟁을 올바르게 이해할 수 없을 것이다. 과거를 조명할 때에, 우리는 자주 "각 시대의 말을 믿도록", 즉 그 시대의 공식적 이데올로기(많건 적건)의 주창자들을 믿도록 강요받는다. 왜냐하면, 우리는 민중 자신의 목소리를 들을 수 없으며, 민중의 순수하고 흠없는 표현을 찾아서 해독할 능력이 없기 때문이다(그리하여, 오늘날까지 우리는 중세와 중세 문화에 대해 매우 단면적인 생각을 갖고 있다).
세계사라는 드라마의 모든 움직임들은 웃고 있는 민중들의 합창 앞에서 공연되었다.(물론 민중은 스스로가 세계사라는 드라마의 참가자이다. 그러나, 다른 출연자들과는 달리 - 다른 차이점들은 별개로 하고 - 민중은 양면가치적인 웃음을 웃을 권리와 능력을 지니고 있다.) ...<중략>... 민중문화는 세계사의 각 시대를 반영하고 있다. 과거 모든 시대에, 광장은 항상 존재하였던 것이다. <본문 721-722쪽>

* 오늘 처음으로 일독한 책에 대해 겁없이 리뷰를 올리는 것이 부끄럽긴 하지만, 언제고 기회가 닿는 대로 다시 읽어볼 생각이다. 이 책에 대해선 별을 다섯 밖에 줄 수 없다는 사실이 안타깝다. 우리나라에서 흔히 만나기 어려울 만큰 전공자들이 큰 공을 들여 만든 책이기 때문이다. 그리고 내 자신이 바흐찐에게 빚진 것이 많다고 여기기 때문이다. 이 책은 일단 분량면에서 독자를 압도한다. 필자 연보와 옮긴이 후기 등까지 포함하면 거의 800쪽에 이르기 때문이다. 그러나 세계와 인간에 대해 진지하게 고민하되 "엄숙"해지고 싶지 않은 독자라면 도전해 볼 가치는 충분하다.

[퍼온글] 아직도 러시아 문학인가?

전출처 : 로쟈 > 아직도 러시아 문학인가?

재작년 6월 모스크바 통신문에 '몰락 이후: 아직도 러시아 문학인가?'란 글을 띄운 적이 있다. 다시 정리해서 '창고'에 넣어놓은 줄 알았는데, 그게 아니었다. 스탈린시대 러시아에 관한 자료들을 읽다가 눈에 띄길래 이미지 버전으로 정리해둔다. 본문에 밝혀져 있지만, 초고는 2000년 봄에 작성된 것이다. (*)표시하에 덧붙인 코멘트들은 2004년의 것들과 이번의 것들이 혼재돼 있다. 어차피 같이 늙어가는 처지이므로 그 정도는 굳이 가려놓지 않았다.

자료파일을 뒤적이다가 몇 년 전에 쓴 글이 있어서 여기에 옮겨둔다. 아마도 2000년 봄에 작성된 듯하다. 한 ‘행사’에서 ‘학술’발표 요청을 받고 쓴 것이지만, 전혀 ‘학술적’이지 않으며, 청중 몇 명 없는 발표장에서 그냥 읽어 내려갔던 글이다. 이후 글의 일부를 한두 곳에서 더 읽은 적이 있는데, 개인적으론 자신을 둘러보는 ‘자료’로서의 의미도 갖고 있고, 몇몇 대목은 아직도 유효하기에 보존해 두고자 한다. 글의 말미에 적었듯이, ‘몰락 이후’에 대해서 좀더 부피/규모 있는 이야기를 하고픈 욕망과 해야 할 의무를 나는 느끼지만, 지금 당장은 여건이 되지 않는다. 하지만, 모스크바 체류 기간 동안에 한번쯤 생각을 다시 정리해볼 기회가 있을 것으로 믿는다. 그럼, 한번 더 읽어나가도록 하겠다(참고로, 발표문의 각주를 본문에 삽입하면서 약간의 수정을 가했다. 그리고 새로 붙인 ‘군말’에는 *를 달았다).

먼저, 이 글에 대한 몇 가지 기대를 접어둘 것을 부탁하고 싶다. 나는 소위 ‘몰락 이후’ 러시아문학의 최신 동향에 대해 알지 못하며(*그건 지금도 마찬가지이다. 그 최신 동향이란 건 주로 ‘포스트모더니즘’을 가리키는데, 이와 관련된 책 몇 권을 샀지만, 아직 읽어볼 여유를 갖지 못하고 있다), 러시아문학의 현재적 의의에 대해 강변할 생각도 가지고 있지 않다. “아직도 러시아문학인가?”라는 물음은 얼마 전부터 내가 주변의 동료들이나 나 자신에게 던지는 물음이며, 그에 대하여 내가 마련한 ‘대답’은 지극히 사적인 고백의 형식을 띠고 있다.

나는 주로 지난 80년대에서 현재에 이르는 한 일이십 년의 세월을 회고하면서 사회주의의 몰락이 가져온 파장의 몇 대목을 짚어보려고 한다. 이를 통해서, 나는 제목에서 제기한 문제의식과 그에 대한 응전의 ‘행태’가 러시아문학을 바라보는 한 가지 유효한 시선으로서 평가 받을 수 있기를 희망한다. 그럼 이제 나에게 주어진 시간을 사용하기로 하겠다.

젊은 날, “나이가 좀 어리기 때문에 내가 믿을 수 있는 것은 극히 한정되어 있다... 늙은 사람들이 머리 속에 집어 넣어준 돌자갈 같은 관념들을 바닷물 속에 비스듬히 쏟아버린 후로는 늘 멍청해서 거리를 걸어다닌다.”(이제하)는 문구를 모토처럼 되뇌고 다녔다. 그때 나는 30세 이후의 삶이란 왠지 부도덕하게 여겨졌고(이반 카라마조프도 그런 생각을 한다), 따라서 30세 이후의 ‘여생’에 딱히 무얼 해보리란 계획도 전혀 가지고 있지 않았다(요즘 그 대가를 톡톡히 치르고 있다. *그리고 물론 그 대가는 아직 끝나지 않았다!) 그때 나는 다만 멍청했던 것이고, 아무런 믿는 구석이 없다는 것이 은근한 자랑이기도 했다. 그렇다고 행복했던 것은 아니다.

‘행복한 삶’(사실 이건 모순 형용 아닌가? 마치 ‘도덕적 자본주의’란 말처럼. 삶의 결핍과 고통 속에 놓여 있을 때에만 비로소 우리는 삶을 ‘의식’하는 것이니까 말이다. 바꿔 말하자면, ‘행복한 삶’이란 삶에 대한 아무런 의식도 갖고 있지 않은 삶이다. 자먀찐(E. Zamyatin)의 분류를 빌자면, ‘행복한 삶’은 ‘살아있고-죽어있는(alive-dead)’ 삶이다. 반대로 ‘살아있고-살아있는(alive-alive)’ 삶이란 모순과 고통, 실수로 뒤범벅이 된 삶이다!)이란 곧 “장례절차만이 남아있는 삶”이라고 떠들어대곤 했으니 행복과 그다지 인연이 없던 것은 당연한 일이었겠다(*자먀찐의 에세이에 나오는 내용인데, <우리들>의 국역본 개정판에는 이전판에 실려 있던 이 에세이가 빠져 있다).

(*)나는 삶의 목적이 ‘행복’이라고 말하는 사람들을 이해는 하지만 신뢰하지는 않는다. 참고로, 행복한 사람은 삶을 ‘의식’하지 않는다. 즉, 당신이 행복을 ‘의식’하는 순간, 행복은 당신과 함께 있지 않다. ‘의식’은 언제나 병과 죽음으로 우리를 이끌며, 행복을 잠식하기 때문이다. 정현종의 시구를 빌자면, “의식의 끝은 언제나 죽음이었네.” 좀 현학적으로 말하자면, 행복은 의식의 대상으로서 현전하지 않으며, 언제나 기대되거나 회고될 뿐이다.

또 그때는 시대를 탓할 만도 했다. 그리고 십수 년의 세월이 흘렀다. 공화국이 바뀌었고, 정권이 교체되었으며, 디지털 혁명이 진행중이고, 사람들이 떼로 죽거나 말거나 세계 인구가 60억을 넘어섰다. 어제로써 20년이 된 5.18 또한 점차 빛 바랜 기억이 되어 가고 있는 듯하다(*2000년 5월 19일 시점에서 이 글을 읽고 있는 것이겠다). 이렇듯 다들 바뀌는 틈에 나도 좀 바뀐 행세를 해야 했다(디오게네스의 일화? 이 ‘통아저씨’ 디오게네스가 하루는 보아하니 주변의 시민들이 전쟁준비로 모두들 바삐 움직이고 있었다. 그러자 이 디오게네스, 열심히 자기 통을 굴리고 다닌다. 선량한 시민으로서의 디오게네스, 남들이 하는 건 그도 한다).

이젠 나이가 어린것도 아니기 때문에 마냥 멍청한 표정을 지을 수도 없어서 나는 제법 아는 체도 하고 다닌다. 대략 이런 것들이 내가 그동안 멀쩡한 정신상태를 유지하면서 ‘겪은바’인데, 아직은 그것에 적당한 이름을 붙이지 못하겠다. 그래서 그냥 ‘세월’이라고 불러본다. 그 세월에 대한 이야기에 ‘몰락 이후’란 제목을 붙인 것은 그것이 세상을 보는 나의 기본적인 시각이면서도 동시에 나의 삶이기 때문이다(*물론 ‘몰락 이후’라는 건 동구권 붕괴 이후의 국제정세를 가리키는 ‘사회과학적’ 용어이기도 하다).

‘아직도’라는 건 이 글의 주제와 장르를 암시하는 바, 이어질 이야기의 주제는 ‘미련’이며, 장르는 ‘타령’이다. 러시아 문학에 대한 객담에 황지우, 장정일 두 시인/작가의 이야기를 끼워넣은 것은, 내가 보기에 그들이 각각 지난 우리의 80년대와 90년대를 대표할 만한 ‘반체제’ 작가들이기 때문이다(좀스런 문학을 싫어하는 나는 ‘반체제작가’들을 좋아한다. *‘순체제작가들’이란 게 있다면).

시적 규범의 해체를 통한 ‘파괴의 양식화’(“나는 양식을 파괴한다. 아니 파괴를 양식화한다.”라고 황지우는 말한다. 왜냐고? 기존 권력-질서(그가 ‘끔찍한 모더니티’라 부르는 것)에서 건질 만한 게 아무것도 없으니까. 개인-시민에 대한 공권력의 부정하고 무자비한 폭력 앞에서, 우리가 할 수 있는 일의 목록은 얼마 되지 않는다)와 ‘포르노그라피적 상상력’을 통한 ‘신버지’(신+아버지)에의 모욕(종교적 권위와 국가 권력은 ‘상징적 아버지’로서 장정일에게서 동일한 의미연관을 가지며 따라서 줄기찬 공격대상이 된다. 장정일 문학을 이끌어가는 힘은 모든 ‘아버지’에 대한 증오이며 적의이다.)은 지난 세월의 먼지를 털고 한번쯤 되새겨 볼 만한 문학적 성취에 속한다고 나는 믿는다.

#새들은 세상을 뜬다지만…

<새들도 세상을 뜨는구나>(1983)의 젊은 시인 황지우의 시 한편으로부터 이야기를 시작해 보자: “아 세월은 잘 간다./ 눈먼 세월. 잘 간다./ 나는 손 한번 못 댄 세월. 잘 간다./ 아직 오지 않은 사고와 사건과 사태와 우발과 자발과 불발의 세월. 속으로./ 잘 간다.”('活路를 찾아서') 80년 광주의 무참한 기억으로부터 도저히 빠져나갈 구멍이 없던 세대에게서, 그리고 시인에게서 과연 활로란 무엇이었던가? 그저 세월이 아니었을까? “나갔다. 들어온다. 잠잔다. 일어난다./ 변보고. 이빨 닦고. 세수한다. 오늘도 또. 나가본다.”의 세월, 그 백치 같은 ‘무참한’, 일상의 단조로움 속에서만 기억의 무참함은 다스려질 수 있었는지 모른다. 아니 그래야만 했는지도. 적어도 미치지 않기 위해서는 말이다.

하긴 그 세월의 관성이란 얼마나 끈덕지며 무서운 것인가! “나는 아침에 일어나 이빨 닦고 세수하고 식탁에 앉았다./ (아니다. 사실은 아침에 늦게 일어나 식탁에 앉았더니/ 아내가 먼저 이 닦고 세수하고 와서 앉으라고 해서/ 나는 이빨 닦고 세수하고 와서 식탁에 앉았다.)/ 다시 데워서 뜨거워진 국이 내 앞에 있었기 때문에/ 나는 아침부터 길게 하품을 하였다.”('살찐 소파에 대한 日記')라고 이젠 살찐 중년의 시인은 적고 있다.(<어느 날 나는 흐린 酒店에 앉아 있을 거다>, 1998)

생각건대, 태초에 세월이 있었고, 하품이 있었다. 이 세상의 유구함을 만들어내는 데는 이 세월의 하품, 혹은 하품의 세월을 당해낼 자가 없다. 그래서 우리는 시인과 더불어 말한다. “나, 이번 生은 베렸어/(...) 그래, 내 삶이 내 맘대로 안 돼!”(<거울에 비친 괘종 시계>) 한번 ‘베린’ 생은 눈먼 세월의 품안에서 가고 또 잘 갈 것이다. 고작 우리가 할 수 있는 일이란 그걸 눈뜨고 보아주는 일이다. ‘흐린 酒店’에라도 걸터앉아서 말이다. 이 한세상 떼어 매고 이 세상 밖 어디론가 날아갈 수 있었던 건 언제나 새들뿐이었다. “자기들끼리 끼룩거리면서/ 자기들끼리 낄낄대면서/ 일렬 이렬 삼렬 횡대로” 날아가는 새들뿐이었던 것이다.

우리는? “우리도 우리들끼리/ 낄낄대면서/ 낄쭉대면서/ 우리의 대열을 이루며/ 한세상 떼어매고/ 이 세상 밖 어디론가 날아갔으면/ 하는데 대한 사람 대한으로/ 길이 보전하세로/ 각각 자기 자리에 앉는다/ 주저앉는다.”('새들도 세상을 뜨는구나') 날아가는 새들의 대열에 끼지 못하는 우리는 그저 주저앉을 뿐이다. 하여, 우리는 ‘닭’이고 ‘닭대가리’이다. 무얼 더 궁리해볼 것도 없이 우리의 운명은 그걸로 싸다. 이걸 ‘몰락’이라 부를 수 있을까? 그렇다고 낙담할 필요는 없을 것이다. 몰락(Untergang)의 길은 언제나 이행(Ubergang)의 길이기도 했으니까(<차라투스트라는 이렇게 말했다>). 그렇게 인생은 유전하는 것이고, 이 몰락을 양식으로 삼아 세월은 또 다른 유구함을 빚어낼 것이다.

#양계장

“한세상 떼어 매고/ 이 세상 밖 어디론가 날아갔으면 하는” 꿈을 잃어버린 세상은, 그런 꿈들이 모두 ‘닭장차’에 실려가 버린 사회는 오갈 데 없이 양계장이다(한 사회학자는 ‘사회의 맥도널드화’로 우리 시대를 규정하는데, 이 경우는 ‘오리장’쯤이 될까?). 혹 도스토예프스키의 ‘닭장-유토피아’를 떠올리는가? “양계장의 닭들은 멍할 거야. 좆같다고 느낄 거야. 너무 바보같이 살아서 자기가 알인지 닭인지도 모를 거야. 자기만 그런 줄 알고 옆을 둘러보면, 혼자만 그런 게 아니라 바보 같은 놈들이 수천 수만 마리나 줄지어 서 있는 거야. 하나같이 바겐세일로 산 싸구려 모피 코트를 입고서. 잠을 재우지 않고 알만 낳게 하려고 형광등을 줄지어 빼곡하게 켜놓은 양계장의 좁다란 닭장 속에. 태어나서 죽을 때까지 서 있어야 하는 닭들은 자기가 뭐하는 놈인지 진짜 모른다.”(<보트 하우스>)

이 닭들이 꿈꾸는 ‘부르주아 유토피아’를 장정일은 ‘보트 하우스’라고 부른다. 얼음을 재운 콜라를 마시며 비치 파라솔 그늘 아래 긴 의자에 드러누워(혹은 자빠져) 쉬는 보트족!(‘보트 피플’이 아니다!) 문제는 “얼음이 있으면 콜라가 없고 콜라가 있으면 얼음이 떨어지곤 하는 것이 인생”이라는 데 있다고 작가는 엄살을 떨지만, 얼음과 콜라 대신에 ‘자유’와 ‘평등’이란 말을 대입해 본다면, 고개를 끄덕일 만하다.

그래서, “자유에는 피의 냄새가 섞여 있고” 혁명은 고독한 것이라고('푸른 하늘을', 1960), 일찍이 양계장 주인이었던 시인은 노고지리처럼 노래했던 것일까? 그 시인, 김수영은 또 이렇게 적었다: “혁명은 안되고 나는 방만 바꾸어버렸다/ 그 방의 벽에는 싸우라 싸우라 싸우라는 말이/ 헛소리처럼 아직도 어둠을 지키고 있을 것이다”('그 방을 생각하며') 이 “싸우라 싸우라 싸우라는 말”이 내겐 또한 “낄낄대면서/ 깔쭉대”는 소리로 들린다. 그것은 바로 피의 소리였고 혁명의 소리였다.

지난 60년대에 그 혁명의 소리가 ‘헛소리’가 되는 데는 불과 몇 개월이 채 걸리지 않았다. 그리고 지난 80년대의 힘찬 함성(“깔쭉대는 소리”)이 90년대에 “폼으로 갖다놓고 읽지도 않은/ 카를 마르크스 <자본론>(모스크바 프로그레스 출판사) 양장본 3권이/ 가로로 쓰러져 있듯이”(*이 <자본론>은 요즘 상당히 비싼 책이다) 푹석 ‘주저앉는’ 소리로 바뀌는 데에는 십여 년의 세월밖에 필요치 않았다.

그리고 1917년 광활한 러시아를 붉은 보자기로 싸서 이 세상 밖 어딘가에 있는 ‘있지도 않은 곳’(유토피아)으로 떼어 매고 날아가고자 했던 러시아 혁명이 털 빠진 미운 오리 새끼 마냥 폭삭 양계장에 떨어지는 데에도 고작 70여 년이 걸렸을 따름이다. 이로써 머리를 굴려 세상을 뒤바꿔보려는 합리적/계산적 이성의 기획은 세계에 대한 총체적 인식에의 열망과 함께 파산을 고한다. 우리 머리로는 안되는 것이고(*‘머리’로는 안되기 때문에 요즘 나오는 것이 ‘욕망의 기획’이다. ‘좆같다는 느낌’으로 세상을 바꿔보려는.), 해봐야 ‘닭짓’인 것. 이걸 몰락이라 부를 수 있을까?

#人神 혹은 슈퍼닭

사회주의(공산주의)는 신들에 의한, 신들을 위한, 신들만의 공화국이었다. 아니 신들의 공화국이고자 했다. 어디 레닌과 스탈린뿐이었겠는가? 사회주의 러시아가 섬기던 신들, 혹은 신적인 인간들. 가령, 7톤의 할당량 대신에 102톤의 석탄을 캐어 낸, 1935년의 전설적인 노동 영웅 스타하노프는 또 다른 ‘강철 인간’, 즉 스탈린이었다. 소비에트 러시아가 요구한 것은 ‘닭들’이 아니라, 이 신적인(혹은 神格의) ‘기계들’이었다. 이러한 신적 존재들에 대한 열망은 러시아 민족/민중의 깊은 종교적 열망을 담은 것이기도 하다.

아무튼 그들은 신적인, 그래서 비인간적인 존재를 열망하였고, 신격에 못 미치는 인간들, 즉 ‘벌레들’을 강제 수용소로 내모는 데 주저하지도, 인색하지도 않았다. 요컨대 새로운 세상, 새로운 시대는 ‘인간-닭’의 멸종과 더불어, ‘슈퍼닭’ 혹은 人神(Man-God)들의 도래와 더불어 개시될 어떤 것이었다. 여기에 휴머니즘이 끼어들 자리가 어디에 있겠는가? 값싼, 게다가 통속적인 센티멘탈리즘이 끼어들 여지가 어디에 있겠는가?

하지만 인간이란 종의 사회주의적 종자개량이 뜻대로 이루어지지 않으면서, 일은 꼬이기 시작한다. 저명한 반체제작가인 V. 보이노비치의 소설(<이반 촌킨의 모험>)에서 소비에트의 한 아마추어 생물학자는 감자 뿌리에 토마토 열매를 맺는 종자 개량 프로젝트에 ‘사회주의로의 길’이란 이름을 붙이고 매진하지만, 그가 절반의 성공 끝에 얻어낸 것은 ‘토마토 뿌리에 감자 줄기’였다. 문제는 이것이 비아냥거림만이 아니라 현실이었다는 데 있었다. 얼마나 더 오랜 세월을 기다려야만 한단 말인가?(*한 인간의 삶은 완전한 사회주의의 도래를 기다리기에는 너무 짧다!)

그 기다림 속에서 ‘완전한 사회주의’, 즉 공산주의는 점차 고도(Godot)를 닮아갔고, 소비에트 사회는 점차 부조리한 사회로 변모해 갔다. 그러는 사이에 간혹 ‘수용소군도’의 생활이 폭로되고, ‘인간의 얼굴을 한 사회주의’에 대한 요구가 제기됐다. 그것이 몰락의 징후였던가? 아니면 값싸고 통속적인 인간적 자질(그것도 자질이라고 한다면)이란 것이 떨쳐내야 할 부르주아적 속성이 아니라, 끝내 떨쳐낼 수 없는 인간 본성의 일부였던 것일까?

아무튼 언제부턴가 소비에트 러시아는 몰락하기 시작했다. 신들은 권태를 이겨내지 못했고, 人神들의 금욕은 ‘당근’의 생산량을 늘리는 데 실패했다. 사회주의는 유토피아 공산주의로 가는 과도기적 이행이면서 동시에 몰락이었던 것이다. 몰락, 그것은 다시 ‘인간-닭’들에게로 되돌아가는 여정에 붙여진 이름이다. 몰락하는 자로서가 아니면 살 줄을 모르는 자들, 그들이 바로 ‘우리-닭’들이다. 몰락, 그것이 우리-닭들의 운명이다: “양계장의 닭들은 멍할 거야. 좆같다고 느낄 거야. 너무 바보같이 살아서 자기가 알인지 닭인지도 모를 거야...”

#안나 까레니나

그렇게 시작되는 <보트 하우스>는 작가가 “소설가로서의 나의 희망은, 도스토예프스키의 소설을 읽는 속도와 똑같은 속도로 한 권의 장편소설을, 단숨에 써버리는 것”이라며 써내려간 소설이다. <죄와 벌>을 패러디하고 있는 이 소설에서 “서울 소재의 사립대학교의 졸업반”인 한 여주인공 애라는 ‘고르비 영감’이 주인으로 있는 신촌의 화엄전당포를 찾는다. 그녀는 “숨가쁘게 넘겨온 고학 생활의 마지막 1년을 견디지 못하고 휴학에 들어갔”는데, “작년 이맘때만 해도 그녀의 장래는 그리 어둡지 않았다. 그녀가 다니는 대학은 우리 나라에서 서너 손가락 안에 드는 명문인데다가, 학과의 지명도는 떨어지지만 앞으로 활발하게 진행될 러시아와의 교역을 생각하면 졸업 후에 괜찮은 직장을 고를 자신이 있었다.”

 

그런데 IMF를 맞이하여 그녀가 맡고 있던 과외가 모조리 떨어져 나갔고, 휴학은 그녀가 할 수 있는 유일한 선택이었다. 그리하여 결국 고물딱지 사진기를 어깨에 둘러매고 전당포를 순례하게 된 것. 그녀가 다니는 노문과에는 네 남자 친구가 있었는데, “음악을 좋아하는 차이코프스키. 영화를 좋아하는 타르코프스키. 문학을 좋아하는 도스토예프스키. 미술을 좋아하는 칸딘스키.”가 그들이었다. 이 “네 명의 ‘스키’는 단돈 5만원을 주고 산 폐차 직전의 차를 타고 4년 동안 함께 단짝이 되어” 어울려 다녔는데, “강북에서 프롤레타리아의 피를 빨아, 강남에 부르주아의 천국을 만든 거”라는 데 의견의 일치를 보고 한 건을 계획한다.

“‘스키’들이 정한 곳은 압구정동에 있는 외제품 전문 백화점이었다. 그러나 그들이 거기에 당도했을 때는 거리에는 차량과 인파가 붐볐고 백화점은 아직까지 영업중이었다. 유럽식 외관을 하고 있는 외제품 전문 백화점의 대리석 벽에 넷이 나란히 오줌을 누기 위해서는 유치장행을 감수해야 했다. 하지만 에코와 푸코 그리고 바흐친을 이리 저리 섞고 아전인수식으로 변조하여 장래의 문화평론가로 행세하게 될 노어노문학과의 네 ‘스키’들은 전혀 그런 대가를 치를 생각이 없었다. 길거리에 방뇨를 하는 것은 꺼림칙하지 않지만 파출소에 붙들려 들어가 경을 치고 싶지는 않았다.”

결국 맥주와 보드카까지 섞어 마신 ‘스키’들은 보무도 당당하게 백화점 현관으로 걸어 들어가서 도우미의 안내를 받아 현관에서 가장 가까운 화장실을 찾아 들어가 시원하게 오줌을 눈다. 그러면서 “너무나 자연스레, 생리적으로, 체제 친화적이 되었다.” 이들과 같이 차를 타고 동행하던 애라는 히스테리를 부리며 차에서 내려 인도로 뛰어가는데, 그런 “까닭을 이 멍청한 ‘스키’들은 조금도 알지 못했지만, 어떤 현상도 자신들이 분석하지 못할 게 없다고 믿는 이 시건방진 ‘스키’들은 그 가운데 한 명의 ‘스키’가 중얼거리는 말에 다들 고개를 끄덕”인다. “흠, 알 수가 없는 여자군. 안나 까레니나야.”

이어지는 얘기에서, 여대생 라스콜리니코프, 애라는 자신을 탐하는 고르비 영감을 남근 모양의 수석으로 내리치고 몇 푼 훔쳐내어 도망치지만, 나중에 알고 보니 죽지 않고 되살아난 고르비 영감은 초능력자였고, 애라는 그의 성적 포로가 된다(그게 그녀의 '벌'이다). 그리고는 장정일적인, 거짓말 같은 황당한 포르노그라피가 이어진다. 이것은 어중이떠중이 사회주의자 ‘스키’들에 대한 비아냥거림이면서 동시에 도스토예프스키적인 종교적 화해에 대한 포르노적 희화화일 것이다(장정일은 사회주의 유토피아와 도스토예프스키의 종교적 유토피아 모두에 회의적이다. 그가 가장 믿는 것은, 그의 소년시절과 관련 깊지만, 매를 때리고 맞는 감각의 확실성이다. SM, 그 고통의 체험 속에서 그는 구원의 빛을 본다)...

#나 다시 돌아갈래!

“낙양성 십리 허에 높고 낮은 저 무덤은 영웅호걸이 몇몇이냐 절세 가인이 그 누구냐 우리네 인생 한 번 가면 저기 저 모양이 될 터인데 에라 만수, 에라 대신이여” 작가는 주인공들의 이름을 이 노래에서 따온다. 허만수(고르비 영감)와 김대신(빼갈), 그리고 애라. 에라, 우리도 한번 가면 저기 저 모양이 될 터이다. 그것을 나는 앞에서 ‘세월’이라고 적었다. 우리가 알 수 없는 것이 ‘여자들’ 말고 또 있다면 그것은 ‘세월’이다. 그리고 ‘운명의 힘’보다도 더 무서운 것이 바로 이 ‘세월의 힘’이다. 아, 무정의 세월이여, 몰락의 세월이여...

그리하여 다시 양계장. 세월이 주인인 이 이 양계장에선 언제나 ‘모피를 두른 닭’과 ‘털 빠진 닭’ 들이 서로의 문화적/상징적 폭력(대학이라고 해서 크게 예외는 아니다. 다만 그런 문화적/상징적 폭력(P. 부르디외)에 대해 반성적으로 사유할 수 있는 계기를 대학이란 공간은 마련해 줄 따름이다. 지금 이 자리도 마찬가지의 뜻을 갖는다고 나는 생각한다. 물론 그렇다고 해서 세상이 바뀌는 건 아니며 삶의 퇴폐와 부패가 명패를 바꿔차는 것도 아니다), 즉 ‘쪼기’와 발길질을 교환하며 다투고 있을 따름이지만, 간혹 우리는 닭똥 같은 눈물을 흘리며 회한에 젖어들 때도 있는 법이다.

2000년 벽두부터 “나 다시 돌아갈래!”(<박하사탕>)라고 절규할 때도 있는 법이다. 아, 언제였던가(80년대 중․후반의 정서? 영화 <겨울나그네>에서 “나 다시 시작하고 싶어!”라는 민우(강석우)의 대사, 이문열의 <젊은 날의 초상>, 강석경의 <숲속의 방>, 그리고 주윤발 주연의 <영웅본색>. 덧붙여 이대근, 원미경 주연 <변강쇠>류의 코믹 에로영화들)!...

소비에트 러시아가 아직 ‘페레스트로이카’란 달빛 세레나데를 부르고 있을 때 나는 대학에 들어왔다. 우리는 고르비 아저씨의 <페레스트로이카>를 탐독하면서, 사회주의의 몰락과 해체보다는 ‘강화된’ 사회주의의 장래를 믿고 싶어했다. 우리는, 아니 적어도 나는 남한의 제 5공화국(그것도 ‘공화국’이라고 한다면)이 그렇게 빨리 붕괴될 줄 몰랐으며, ‘마지막 제국’인 소비에트 연방의 해체에 대한 예견들을 미심쩍어했다(*경영학자 피터 드러커가 <새로운 현실>이란 책에서 그런 예견을 했었다).

하지만 2학년을 마치고 군대에 갔을 때 베를린 장벽이 무너졌고, 복학하기가 무섭게 사회주의 러시아는 역사의 저편으로 사라져갔다. <러시아혁명사>를 맘잡고 한번 읽어보기도 전에, 러시아 혁명은 그렇게 파산해 버렸다. 정말 여기엔 한 푼의 에누리도 없었다! 그리하여 들이닥친 몰락 이후. 몰락 이후의 생존? 이 몰락과 파산의 잿더미 속에서, 그래도 뭔가 값나가는 것이 없을까 뒤적거려보는 이들도 나는 더러 보았는데, 그들은 ‘낭만주의자’이거나 ‘넝마주의자’이다.

아마도 80년대는 ‘총체성’의 원조, 루카치의 년대로 기록될 수 있으리라. 나는 열아홉 살에 강의실에서, 과사무실에서, 루카치란 이름이 읊어지는 걸 들었고, 학술 심포에 가서 루카치와 브레히트의 논쟁이 20세기의 가장 중요한 지성사적 논쟁이라는 걸 ‘학습’했다. 비록 루카치주의자들(‘스키’들)을 나는 좋아하지 않았지만, “러시아 문학은 오직 1917년의 시점에서만 파악될 수 있다.”는 그의 단언은 감동적이었다.

1917년 이전의 러시아 문학은 모두 그리로 수렴되고, 1917년 이후의 문학은 모두 그로부터 발산한다는 것. 이것은 말 그대로 문학사의 ABC였다. 문학사란 역사적 준거시점으로부터의 회고이며 전망인 것이기에. 그 밖에 내가 아는 문학사란 잘난 작가들과 못난 작가들의 ‘가족 로맨스’뿐이다(*가령, 해롤드 블룸의 <영향에의 불안>을 보라). 그리고 세월이 흘렀다…

90년대는 ‘대화성’의 비조, 바흐친의 년대로 기록될 수 있을까? 적어도 몰락 이후에 루카치의 굵고 쉰 목소리는 더 이상 들려오지 않았다. 대신에 역사의 종언론과 대화주의만이 다성악처럼 울려퍼졌다.

도대체 1989년, 혹은 1991년 이후의 러시아 문학이란 무엇이란 말인가(오 러시아여, 너는 어디로 가려느냐)? 1917년의 시점은 이미 유효기간을 상실했고, 1991년이 시점은 아직 전망을 얻고 있지 못한 처지에서 우리는 갈 곳을 잃고 헤매는 외로운 까마귀 신세가 되어 버렸다. 분명 뜨긴 떠야만 할 텐데, 떼어 맬 세상조차 오리무중일뿐더러, 떼어 매고 가야 할 세상밖이 존재하는지도 의심스럽다. 그리하여 몰락 이후에 우리는 망연자실 막연히 존재하고 있을 따름. 그러는 사이 우리의 삶은 어느새 ‘전당포 주인’들에게 접수 당한 듯하다. 그 덕분에 우리의 여생은 많이 좀스럽게 돼 버렸다.

# 믿음이 없는 새

몰락이라고? 무엇이 변해 버렸는가? 사실 변한 건 없는지도 모른다. 오히려 더 나빠졌을 뿐. 남의 나라 얘기가 아니다(사실 나는 이 나라 바깥 구경을 해본 적이 거의 없다. 그런 내가 몰락 이후 러시아의 현실에 대해서 말한다는 건 어폐가 있다. 내가 말하고자 하는 건 몰락 이후 러시아와 우리 자신을 바라보는 시각이다. *요즘 구경하고 있다). “사회주의 붕괴와 신자유주의 물결을 탄 자본과 권력의 반격은 민족과 사회에 헌신하고자 하는 인간이 얼마나 고통스러운 삶을 영위할 수밖에 없는지를 보여줌으로써 도덕공동체를 해체시켰고, 모든 사람이 자신과 가족의 문제에만 신경을 쓰면서 ‘사회가 없는 듯이’ 행동하는 ‘규범부재’, 편법과 편의, 파렴치한 세상을 만들었다.”(김동춘, <근대의 그늘>)는 진단이 전혀 낯설지 않듯이 말이다.

“너무 짧은 기간에 지나치게 부유해지고, 지난 1000년 동안 보다 최근 30년 동안에 더 많은 변화를 겪은” 나라, 혹은 ‘거품 공화국’에 살면서 멀쩡한 정신상태를 유지하기란 쉬운 일이 아니다. 러시아에 대한 믿음도, 문학에 대한 믿음도 턱없이 부족한 터에, “아직도 러시아 문학인가?”를 묻는 것은 그런 오락가락하는 정신상태에서이다. “믿음이 없는 새는/ 어떤 몸짓의 날개를 치며 날아야 하는가를.”(김춘수) 간구해 보지만, 어떡할 것인가, 우린 ‘닭’인 것을!...

#편집증이냐 분열증이냐

중언부언 몰락의 회고 속에서, 회고의 불가피한 끄트머리에서 우리가 내릴 수 있는 결론은 두 가지이다. 먼저, 편집증 환자의 길. “한번 해병은 영원한 해병이다”라는 게 이들의 구호이다. 러시아문학에 손발을 들여놓은 이상, 손을 씻을 수도 없고, 발을 뺄 수도 없다는 것. 예컨대, 마약을 거래하는 건달들의 두목으로 등장하는 ‘빼갈’은 헤밍웨이의 <노인과 바다>를 들먹이며 ‘넘버3’ 류의 일장 연설을 한다:

“...여기서 중요한 건 말야. 노인은 고기의 살점을 모두 빼앗길 걸 알면서도 상어떼와의 대결을 포기하지 않은 거야. 녹초가 되어 부두에 배를 매었을 때는 앙상한 뼈만 남아 있었어. 하지만 노인은 아무 미련없이 끄덕끄덕 자기 오두막으로 기어들어가 모든 걸 잊어버린 채 행복한 미소를 지으며 잠을 자는 거야. 그리고 꿈속에서 노인은 또 다시 사자 꿈을 꾸는 거야. 이 소설을 통해서 헤밍웨이가 뭘 말하려고 했는지 알아? 전부가 아니면 무다! 생이란 결코 포기할 수 없는 거다! 헤밍웨이는 그런 메시지를 던졌던 거야. 또 바로 그게 나의 좌우명이기도 하고 말이야. 그러니까 내가 왜, 손씻는다. 발을 뺀다하는 놈들을 절대 용서하지 않는지 알겠지? 나는 세상에서 그런 놈들이 김일성이보다 더 미워. 진정한 프로는 끝까지 가는 거야. 진짜 복권에 미친놈은 오늘 복권에 1등 당첨이 되어도 그 다음날 또 길거리에 나가서 복권을 사는 거야...”

“그러니 비치 파라솔 밑에 누워서 얼음 재운 콜라 따위나 홀짝이고 있고 싶지 않은 거지. 씨팔, 보트가 있으면 타고 나가야지 왜 창고에 처박아 두고 보기만 하느냐 이거야. 노를 저어 갈 힘이 있으면 배를 타고 고기를 잡으러 나가는 거지 무슨 보트 하우스 타령이야. 헤밍웨이를 봐. 사냥도 낚시도 타자기를 누를 힘도 없으니까 총을 입에 물고 탕, 해버리잖아. 죽기 전에 그는 계속해서 이렇게 중얼거렸다는 거야. 이제 써지지 않는다, 이제 써지지 않는다. 그리고는, 탕! 이게 프로야.”

현실 사회주의의 몰락/해체로 인하여 많은 ‘스키’들이 잠적하거나 침묵했지만, 입에 총을 물고 “탕!”했다는 소식은 들어보지 못했다. 그저 모두들 보무도 당당하게 공공화장실을 찾아 들어가 시원하게 오줌 한번 갈기고 너무도 자연스레, 생리적으로, 주식에 재미를 붙이고, 벤처로 떼돈을 벌면서 자본주의에 적응해 갔다. 비록 러시아 문학이 앙상한 뼈다귀만 남더라도 끝까지 갈 만한, 갈 데까지 갈 만한 ‘노인들’이 얼마나 남아 있을까?

편집증 환자의 길, 즉 프로의 길이 아니라면? 분열증 환자의 길이 있다. 장정일의 <너희가 재즈를 믿느냐>(1994)는 한 여인을 사랑했으나, 그 사랑을 이루지 못해 그녀의 언니와 결혼, 처제와 형부라는 가족 관계를 맺음으로써 영원히 헤어지지 않으려고 한 사내 ‘나’를 주인공으로 삼고 있다. 이 정신분열증적인 주인공 ‘나’는 회사의 부장으로 승진하지만 삶의 비상구를 찾기 위해 스티로폴을 타고 강물을 따라 어디론가 떠내려 간다. 그것이 소설의 결말이다. 이 스티로폴이 상징하는 표류의 이미지가 내게는 몰락 이후 러시아의 운명이면서 동시에 우리의 운명인 것으로 읽힌다(*우리는 ‘스티로폴 피플’이다).

‘러시아의 최초의 철학자’ 차아다예프는 명민하게도 러시아의 운명을 ‘사생아의 운명’으로 규정한 바 있다(<철학서한>). 키예프-러시아, 모스크바-러시아, 타타르-러시아, 표트르의 러시아, 소비에트-러시아, 그리고 옐친과 푸틴의 포스트소비에트-러시아에 이르기까지 러시아의 아버지-찾기와 아버지-되기는 험난한 여정을 헤쳐왔다. 러시아(문학)에서 모태(母胎)로서의 ‘어머지-대지’와 정체(政體)로서의 ‘아버지-이념’ 간의 관계는 흥미로운 연구주제이다.

(*)지난 6월 7일, 그러니까 푸슈킨의 205주년 생일 다음날이 차아다예프의 탄생 210주년이었다. 하지만, 그는 <이즈베스찌야>의 한 칼럼에서 지적된 대로 러시아에서도 거의 잊혀져 가는 존재인 듯하다. 6월 1일은 작곡가 글린카의 생일이었는데, 이 세 사람, 차아다예프-푸슈킨-글린카는 동세대 이념의 스펙트럼을 잘 보여주는 트리플이다. 진보-중도-보수. 물론 <철학서한> 파문 때문에, 황제에 의하며 정신병원에 감금된 ‘광인’ 차아다예프의 이념적 입장은 때로 모호하며 수수께끼이지만.

분명 몰락 이후에도 삶은 계속된다. 그리고 아마도 문학 또한 계속될 것이다 하지만, 그 문학은 이전과는 조금 다른 문학이 될는지도 모른다. 사실 19세기 중반에 탄생한 러시아 근대문학이 20세기 후반에 죽음을 고했다고 해서 크게 놀랄 일은 아닌 듯싶다. 예술사가 보여준 바, 모든 예술은 역사의 품안에서 성장하여 나이테를 늘려가다가 역사의 껍데기 안쪽에서 소멸해 가는 것이기에 더욱 그러하다. 죽음 이후의 문학은 유산(遺産)으로서 박물관과 도서관, 그리고 대학 강의실에서 소수 관리자들에 의해 방부처리되어 보존될 것이다. 그리하여 앞으로 문학에 대한 사랑은 점점 더 네크로필리아(necrophilia)를 닮아갈 것이다(Poor Yorik!).

해서, 몰락 이후에도 계속되는 문학이란 별의 몰락/사멸에서와 마찬가지로 거리에 의한 시간차에 기댄 것이기 쉽다. “문학이 죽고 인생이 죽고” 했지만, 그 부고(訃告)가 우리에게 날아드는 데 막간의 시간이 소요되고 있을 따름이며(20세기 중반에 가장 큰 화제를 뿌린 러시아(출신) 작가와 작품이라면, 나보코프의 <롤리타>(1955), 파스테르나크의 <닥터 지바고>(1957), 솔제니친의 <이반 데니소비치의 하루>(1962) 등을 들 수 있을 텐데, 이 세 작품은 모두 각기 다른 방식으로 현실 혹은 정치와 맞서며 러시아 문학의 죽음/단절과 부활/연속성을 증언하고 있다), 그럼에도 “木馬를 탄 사랑의 사람은 보이지 않는다.”는 것이 우리를 씁쓸하게 한다.

몰락 이후의 “한탄할 그 무엇이 무서워서 떠나는” 우리, 센티멘탈-쟈니의 ‘떠남’은 “그저 잡지의 표지처럼 통속”하다 하여도, “등대에.../ 불이 보이지 않아도/ 그저 간직한 페시미즘의 미래를 위하여” “이제 우리는 작별하여야 한다./ 술병이 바람에 스러지는 소리를 들으며...”

#나의 사랑, 나의 적의

“이제 나는 안다. 해변가에서 반바지와 소매없는 티 셔츠를 입은 채 파라솔 아래 펴놓은 긴 비치 의자에 비스듬히 누워 얼음 재운 콜라를 마시는 순수한 날이 내게 없으리라는 것을. 나는 안다. 이 글들을 쓰게 하는 것은 내 적의라는 것을.”(장정일과 마광수의 차이는 바로 이 적의의 있고 없음의 차이다.) 러시아문학에 대한 나의 ‘사랑’은 그에 대한 ‘적의’와 이젠 구별이 되지 않는다. 그래서 그 적의를 밑천 삼아 내친 김에 이제껏 “손 한번 못 댄 세월”에 언젠가는 손을 봐주고 싶다. 그 세월의 무덤 속에서도 간혹 겨드랑이가 가려운 걸 나는 참지 못할 테니까...

이젠 마치기로 하자. 언젠가 ‘몰락 이후’에 대해, 역사의 ‘부록’에 대해, 나의 ‘여생’에 대해 그에 걸맞는 부피와 규모의 이야기를 할 수 있는 기회와 여건이 마련되기를 희망한다. 데끼리!

04. 06. 23.

P.S. 이 글을 정리한 날은 김선일씨 살해 소식으로 아침부터 기분이 침울해 있었다. 한 가지 분명한 것은 우리가 아직도 ‘야만의 시대’를 살고 있다는 것이겠다. 이 전지구적 ‘야만의 시대’를 어떻게 손봐야 할지 나는 아직 잘 모르겠다. 어제(24일) 모스크바영화제 프로그램의 일환으로 상영되었던 ‘두 공산주의자’ 감독의 한국영화 <자본당선언: 만국의 노동자여 축적하라>는 아주 단순하게(그래서 상투적으로), 모든 것을 자본주의의 책임으로 돌리고 있었다. 나는 그것이 너무 ‘손쉬운 의식’이라고 생각한다. 아래는 모스크바의 크레믈린궁 앞에 서 있는 마르크스 동상. 단대에는 '만국의 노동자여, 단결하라!'는 구호가 새겨져 있다.

자본주의의 안락(coziness)을 고려하지 않는 비판은 자본주의에 대한 맹목적인 예찬만큼이나 공허하다. 자본주의의 안락함은 어디에서 오는가? 자본주의가 가장 ‘천박한’ 경제시스템이긴 하지만, 그것은 ‘천박한’ 인간의 본성과 요구에 잘 부응하는 시스템이다(돈에 의한 차별이 신분이나 인종에 의한 차별보다 더 천박하거나 야만적인 것은 아니다). 자본주의는 한편의 인간들을 야만적으로 착취하지만 다른 한편의 인간들에겐 최고의 안락한 ‘서비스’를 제공한다(서비스=착취). 거꾸로 말하면, (이론적으로) ‘착취 없는 사회’는 (실질적으로) ‘서비스 없는 사회’이기도 하다(*이 서비스 문제에 대해서는 다른 자리에서 다룬 바 있다). 과거 소비에트 사회주의에서처럼(러시아에서 ‘서비스’란 개념은 자본주의화 이후에 들어온 것이며, 대부분의 사람들에게 아직 익숙하지 않다).

서비스 대신에 들어서는 것은 ‘무표정한 의무’(=기계들)이거나 ‘자발적인 헌신’(=천사들)이다. 그래서 우리의 선택지는 세 가지이다. (1)천박한 (인간들의) 사회 (2)기계들의 사회 (3)천사들의 사회. 물론 당신이 인간이라면, ‘인간적’으로 가장 나쁜 사회는 ‘천박한 사회’이다. 하지만, 당신이 기계도 아니고 천사도 아니라면, 당신이 기대할 수 있는 건, 최악이지만 그래도 좀 ‘덜 나쁜 사회’를 만들어보는 것이다. ‘더 좋은 사회’? 그건 ‘기계들의 사회’나 ‘천사들의 사회’이다. 당신이 더 좋은 사회를 기대한다면, 인간과 기계들의 전쟁에서(<터미네이터>) 누구의 편을 들어야 할지 분명해질 것이다. 휴머니즘은 가장 ‘인간적인’ 이즘이지만, 동시에 가장 ‘천박한’ 이즘이다…

04. 06. 25.