경계에서 춤추다 - 서울-베를린, 언어의 집을 부수고 떠난 유랑자들
서경식 & 타와다 요오꼬 지음. 서은혜 옮김 / 창비 / 2010년 2월
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‘우리는 관계(關係)하고 있습니까?’ 조금 낯설게 들리는 질문입니다. 보다 일반적인 표현은 질투 어린 혹은 서운한 투의 ‘도대체 우리는 어떤 관계냐?’, ‘우리가 정말 연인(혹은 부부)이냐?’는 관계의 정체성을 확인하는 물음들이겠지요. 우리는 이미 설정된 관계를 확인하려(identify)고 할 뿐입니다. 우리가 관계맺고 있다는 것은 니가 알고 내가 안다, 즉 ‘우리’라는 배타적 관계가 이미 전제하고 있다고 보는 거죠. 그래서 우리는 그토록 쉽사리 타인들과 자신을 구분하고, “나와는 관계없는 일이잖아!”라고 판정해버리기도 합니다. 생각해보면 ‘도대체 우리는 어떤 관계냐?’라는 질문은 안정적인 관계(를 하고 있다고 생각하는 사이)에서는 제기되지 않습니다. 관계의 상태를 확인하는 것 자체가 이미 그 관계의 불안과 균열을 반증하는 것이지요. 변심한 애인이나 배우자에게나 이렇게 물으니까요. 이처럼 매번 관계를 확인하는 것은 상대를 자신과 묶으려는 지배 전략이므로 그 관계는 이미 서로에게 비극일 겁니다. 유동하는 상대의 마음을 이런 물음으로 구속하길 꿈꾸지만 알다시피 그 꿈은 이루어지기 힘들겠지요.

그런데 이런 변경 가능성이 모든 관계에 전제돼 있다고 가정해봅시다. 그것은 지옥일까요, 아니면 매일 매일이 새로운 자극일까요? 사실 우리가 안정화된 관계를 요구하는 이유는 내 정서와 생각을 무리없이 관리할 수 있고 그것이 생활에 유용하기 때문일 겁니다. 우리는 지루함을 잘 참지 못하지만 자극과 파격도 일상의 지루함을 제거하는 선에서만 요구할 뿐입니다. 일상이 파괴되는 강도 높은 충격을 겪는다면 그건 정말 부담스러운 일이지요(그것은 요구되는 것이 아니라 오직 감당해야 할 뿐이니까요). 그런데 이런 안정된 관계에서 이탈한 이들이 있습니다. 󰡔경계에서 춤추다󰡕에서 우리는 고향을 떠나온 이들을 만나게 됩니다. 서경식 선생은 재일(在日)조선인이라는 디아스포라1)적 시각으로 예술과 국민 그리고 국가에 대해서 줄기차게 이야기해왔고 그 연장선상에서 이번에는 재독(在獨)일본인 소설가 타와다 요오코와의 왕복서신 교환을 했습니다. 서로 다른 이유에서 겪은 (서로 다른)고향 상실이 역설적으로 이들을 관계맺게 한 것이지요. 사실 안정된 관계를 요구하고 조절할 수 있는 나는, 그만큼 안정된 정체성을 지닌 자라고 할 수 있을 겁니다. 꼬박꼬박 세금을 내고 범법을 저지르지 않는 한 아무도 내게 시민임을, 국민임을 의심하지 않습니다. 다시 말해 ‘당신은 누구인가?’라는 신원 확인을 요구받지 않는다는 거지요. 이 나는 거주가 확실한, 곧 정체성(Identity)이 분명한 자이기 때문입니다. 사실 ‘당신은 누구인가?’라는 질문의 기저에는 거주 및 국적과 인종의 일치 여부를 확인하고 구분하려는 의도가 깔려 있습니다. 누가, 끊임없이 확인하고 구분하려고 할까요? 그는 타인을, 자신이 알아볼 수 있도록 특정하고 고정된 방식으로 위치시키려는 자일 것입니다. 이렇게 인종, 민족, 국민, 거주 등의 소속의 경계가 분명한 자들만이 누구인지 확실합니다. 처음 만나더라도 그들은 더 이상 낯설지 않은 동향(同鄕) 친구, 동일한 자들이 됩니다. 이런 관점에서는 결국 소위 정체성이 불분명한 이들은 확실하게 파악되지 않는 낯선 사람, 이방인들로 구분될 뿐입니다.

 상황이 이렇다보니 같은 집이라도 그 안에 들어가서 뿌리를 내리고 편히 쉬는 사람들에게는 ‘거주(居住)’ 공간이지만 동베를린에 살고 있는 타와다씨는 ‘집이란 가족도 건물도 아니고 문화와 친구들로 이루어진 공간’이라고 말합니다. 그녀는 재독일본인이라는 정체성에 더해 동베를린이라는 불안한 도시를 거처로 삼았습니다. 그 도시는 현대사에서 끊임없이 변경지대로서 불안정한 상황을 거듭했지요. 그녀가 거주하는 집 역시 역사의 흔적을 그대로 담고 있습니다. 이런 상황에서 집이란 안정된 거주를 위한 굳건한 건축물이라기보다 오히려 “역사를 조망하는 전망대 같은 것”으로 볼 수밖에 없지 않을까요. 안에서 살기 위한 것이 아니라 밖을 보기 위한, 밖과 관계를 맺기 위한 전망대 말입니다. 말하자면, 들어가긴 했지만 다시 밖으로 나올 수밖에 없는 그런 것이 집이 되는 것이지요.2)

이런 식으로 자신의 거처에서 매일 떠날 수밖에 없는 이들을 하나의 이름(정체성)으로 붙들어 매기는 어려워 보입니다. 일반적인 경우 우리는 부모에게서 받은 이름을 평생 유지하지만, 그래서 우리의 정체성은 고정되고 일관된 것일까요? 사실 현대인은 나고 자란 곳에서 벗어날 수밖에 없다는 점에서 디아스포라적 성격을 공유하고 있습니다. 일자리를 찾아 농촌에서 도시로 흘러들어오고, 공룡같은 메트로폴리스가 벌이는 철거와 재개발로 인해 다시 도시 외곽으로 쫓겨나고, 먹고 살기 위해서라면 타국의 궂은일을 찾아 이주 노동자로 모국을 떠나야 합니다. 원치 않는 이동과 내쫓김 가운데 디아스포라의 삶은 자본의 논리와 이방인을 배제하는 동일성의 폭력이 가한 상처 가운데 재구성될 뿐입니다. 안정된 정체성의 경계를 벗어나는 과정에서 우리의 이름도 내적 균열을 거치겠지요. 왜냐하면 나는 더 이상 어제의 나로 살 수 없기 때문입니다. 여기서 이름은 “역사가 할퀴어놓은 상처 같은 것”이 되고, 이 상처를 받아들이는 과정은 어쩌면 나 아니었던 것들, 나의 정체성 바깥의 것들을 받아들이는 과정일 것입니다. 즉, “그 상처를 응시하고 있으면 어떤 국가나 일정한 언어권 내부에 갇혀버린 역사가 아닌, 또 하나의 역사가 조금씩 보이”게 되는 그런 과정 말입니다.

이렇게 떠나온 자들, 경계를 벗어나 상처입은 자들에게 거주란, 이제 여행(旅行)과 구분되기 어렵습니다. 자기 집으로 되돌아갈 때마다 거주를 확인받아야 하는 서경식 선생의 처지는 본질적으로 ‘난민’ 상태와 다름없지요. 선생에 비해 우리의 처지가 크게 다를까요? 우리 역시 고향을 떠나왔거나 이미 안정된 거주가 파괴됐습니다. 고향은 때로 벗어나고 싶은 곳이기도 하지만 살아온 삶의 터전을 버려두고 나올 수밖에 없었던 것은 무엇보다 그 곳에서 계속 살기 어렵기 때문이지요. 떠나지 않아도 되는 이들과 떠날 수밖에 없는 이들을 나누고, 같은 도시에서도 계급에 따라 다른 생활공간을 영위함으로써 없는 사람들을 주변인, 국외자를 만드는 것이 자본주의의 시스템입니다. 그러나 다행이라면, 삶과 의미란 그 시스템이 한정하지 못한다는 것이겠지요. 디아스포라의 불안정한 주변적 상황이 또 다른 관계를 발생시키는 계기이듯이 말입니다. 타와다씨의 ‘말놀이’가 그 사례로 보입니다. 말놀이는 언어와 언어 사이의 숨겨진 연결고리를 찾아내고 평소에 보이지 않던 것을 보이게 해 줍니다. 우리의 정체성을 명확하게 규정하고 호명하는 사회의 논리는 사실 우리를 삶의 방식에서나 생각의 차원에서나 옴짝달싹 못하게 하는 시스템이기도 합니다. 사회가 부여하는 논리를 내면화하게 되면 우리는 화석화되고 시스템에 포획돼 버립니다. 타와다씨가 제의하는 말놀이는 그런 시스템을 벗어나는 하나의 대안으로 보입니다. 즉 제도적 언어가 의미를 가두고 생각을 차단한다면, 말놀이는 “그것을 흔들고 풀어내어 손에 들고 바라보고 던져올리고 응시하면서, 씩씩하고 밝고 건방지게, 영리하게, 자유롭게 생각하고자 하는 하나의 방법”입니다. 이런 말놀이는 놀이지만 상처받은 삶과 무관하지 않습니다. 지배적인 언어의 방식을 벗어나서 다른 의미들과 접속할 수 언어적 감수성이 없다면 우리는 상투성에 지배돼 버리지요. 결국 나를 상처 입힌 언어들로 나를 표현하는 기이한 상황에 처하게 됩니다. 사회적으로 약한 입장에 있는 이들이야말로 삶과 놀이의 구분을 벗어나 경계에서 놀이하는 마음으로 언어를 춤추게 하면서 삶의 낡은 틀을 깨어버려야 할 이유가 있는 것이지요.

이렇게 서경식 선생과 타와다씨의 왕복서신을 따라 가다보면 우리는 그들에게 정주자/이민자라는 이분법을 적용하기 어렵다는 걸 알게 됩니다. 물론 이민자로서의 그들의 처지는 그대로지만, 그들은 그런 정체성과 관계에 구속돼 있지 않기에 고정된 호명에서 비껴 있습니다. 고향, 혈연공동체(가족), 국가라는 특정한 정체성을 공유하는 의식은 한편으로는 취향과 정서의 일체감이라는 안정된 관계망을 형성시켜주지만, 다른 한편으로 이질적인 정체성을 지닌 타인을 구분하고 배제함으로써만 성립하는 폭력적인 시스템입니다. 어떤 삶을 선택하느냐는 각자의 몫이겠지만 적어도 우리의 선택 앞에서 깊이 고민해야 할 것입니다. 두 사람의 왕복서신이 모아지지 않고 반향하면서 여러 결로 흩어지듯이 우리 각자의 삶도 완결되지 않고 성찰을 거듭하는 가운데 나아갈 수 있을 뿐이니까요.  


  1)  디아스포라(Diasphora)는 보통 ‘이산자(離散)’이라고 번역하기도 하지만 대체로 거의 번역하지 않는다. 원래는 초기 기독교 박해 때 떠나온 유대인 난민들을 가리키는 말이었지만, 현재는 고향을 상실한 민족 집단은 물론이고 개인들을 통칭하는 개념으로 사용되고 있다.  

2)   이런 맥락에서 보면 거주의 근본 특성을 자신을 평화롭게 보살펴주는 안정된 울타리로 보는 하이데거의 사유가 어떤 정체성에 근거하는지 드러난다. 그는 거주를 건축된 사물과 함께 사유하는데 여기서 건축은 구획되고 배치되지 않던 이질적인 풍경을 자신을 중심으로 재배치하는 장치라고 할 수 있다. “다리는 강, 강가 그리고 토지를 서로 이웃이게끔 엮어준다. 다리는 강주변의 풍경으로서의 땅을 결집하며 모아들인다.” 그래서 결국 하이데거는 거주할 능력과 곧 건축할 수 있음을 등치시킨다. 모든 이질적인 것들과 낯선 것들을 자신과 관련시키고 동일시하는 가운데, 즉 자신의 정체성을 확인하는 가운데 하이데거는 상실된 고향을 본질적으로 되찾는다. 마르틴 하이데거, 「건축함, 거주함, 사유함」, 󰡔강연과 논문󰡕(신상희 외 옮김, 이학사) 참조.


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대안사회를 위해서는 대안교육이라는 밑거름이 함께 수반되어야 한다. 우리는 지난 시절, 80년대를 마감하면서 민주주의라는 이름을 한국 현대정치사에 문제제기하며 전교조라는 씨를 함께 뿌렸다. 그리고는 20년이 더 지났다. 그런데 전교조는 어떤 상황인가? 여전히 위기이고, 여전히 일방적으로 돌팔매질을 당하고 있다. 전교조의 일선 교사들과 지도부 모두가 학교 현장의 문제들이 산적한 상황에서 교육의 문제를 현장의 상황에서 절박하게 풀어가지 못한 안일함이 있었다고 생각한다. 내 듣기로는 평교사들은 이해집단으로 전교조를 택하는 이들이 부지기수고, 지도부는 정치적으로 편향되고 돌출된 행보를 보였다.  

그러다가 정권이 바뀌고 교육 현장의 상황이 급격하게 악화되는 상황에서 전교조의 이름은 별 울림이 없거나 이 정권의 각색에 의해 정치색만 남고 온갖 부정적인 회칠을 당하고 있다. 다시 처음부터라는 심정으로 시작해야 할 것이다. 전교조 지도부가 어떤 생각을 하고 있는지 나로서는 알 수 없지만 나대로의 답답함과 관심으로 이런 리스트를 만들어 본다. 

  

 

 

 

 

 

 

           

 

 

 

 

 

 

  

어느 순간부터 우리나라 공교육의 대안으로 뜬 핀란드 교육은 물론 공부법에 대해서 이미 많은 책들이 있지만 대표적인 핀란드 교육에 대한 두 권의 책이다. 하지만 얼마 전 MBC 스페셜을 통해서 본 남한산초등학교 사례는 우리 땅에 교육 혁명이 가능하다는 것을 뚜렷하게 알려줬다는 점에서 첫번째 책으로 꼽고 싶었다. 

그리고 대안 교육에 대해서 이야기하자면 조한혜정 선생과 <하자 센터>를 빼 놓고 생각할 수 없는 것 같다. 그 공간은 학교와 정책이 만나 이룰 수 있는 가장 긍정적인 사례를 낳은 것 같다. 수많은 교육 활동가들, 자기 길을 창조하는 청년들을 배출했다. 조한혜정 선생의 하자센터의 결과물과 그 영향관계 속에 있는 책들을 몇 권 꼽았다.  

  

 

 

 

 

 

 

대안교육의 또 다른 사례가 있다. 부산의 소위 부자 동네 작은 서점에서 시작된 책읽기와 글쓰기가 생각과 삶의 문제로 옮겨가 보기 드문 실천의 장을 만들었다. 그런데 이들은 매우 소수이면서 매우 거창해서 대안교육의 사례로 볼 것인가가 약간 고민스러웠다. 유명하다고 주류는 아니지만 인디고서원의 드러난 행보는 이름난 이들과의 교류로 채워져왔다(최근 출간된 인디고잉의 국제판 표지를 보라). 나는 일선 학교에서 하지 않거나 할 수 없는 유명학자들과의 인터뷰와 만남을 갖는 것을 대안적인 사례라고 보기는 어렵다고 본다. 우리는 그들과 꼭 만나지 못하더라도 책을 통해 얼마든지 그들과 교류할 수 있고, 그러한 교류만으로 어떤 대안을 만들었다고 말하기는 어렵기 때문이다. 하지만 대안교육의 사례를 넓은 범주에서 학교 안팎의 모든 새로운 교육적 시도와 실천이라고 한다면 인디고 서원의 이야기도 분명 대안교육의 범주 안에서 생각할 수 있을 것이다. 인디고 서원의 아이들(이라고 하기에는 이제 모두 나이가 많지만)은 공교육(중고등은 물론 대학교육)에서 만들지 못하는 어떤 삶의 길을 만들고 있고 우리사회에 문제를 제기하는 것은 분명해 보이니까. 하지만 그들이 어디로 가는 지는 좀 더 지켜보고 싶다.    


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이십대 전반전 - 불안을 강요하는 세상에 던지는 옐로카드
문수현 외 지음 / 골든에이지 / 2010년 3월
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책소개보러왔다 정말 생뚱맞은 책이다 싶네요. 서울대생들의 고민은 책이 되는군요.

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나의 서양미술 순례 창비교양문고 20
서경식 지음, 박이엽 옮김 / 창비 / 2002년 2월
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돌아보니 이 책을 처음 만난 지 벌써 15년이 지났다. 사실 이 책은 예술과 관련됐다는 점과 작고 싸다는 사소한 이유로 선택되어 내게 왔던 것 같다. 그러나 우리의 일상은 매번 미지의 세계를 발견하게 하는 잠재적 장이기도 하지 않던가. 이 책과의 만남은, 지금도 여전히 그의 책을 읽고 있고 그 속에서 어떤 영향을 받고 있다는 점에서 내게 서경식 선생과의 만남이며, 어느새 내게 던져진 어떤 정체성과 관계에 대한 고민의 출발점이 되었다.

나는 이미 고등학교 시절 공안당국이 만들었던 여러 정치적 조작 사건을 접할 기회가 있었다. 재일유학생 간첩단 사건도 그 중 하나였다. 그 사건의 터무니없음 때문이었는지 그들 형제의 이름은 내게 강렬하게 남아있었다. 서 승, 서 준 식. 재일 조선인 2세였던 형제는 격렬하게 정체성 문제를 앓을 수밖에 없었고, 결국 한국에서의 유학 생활을 택하게 된다. 그런데 그 선택이 자신들의 청춘을 온전히 도려낼 줄 짐작이나 했을까. 기어코 돌아왔던 고국은 그들에게 간첩이란 죄목을 씌워 20년 가까이 징역을 살게 한다. 그들의 청춘은 자신들과 무관한 이데올로기 앞에서 완전히 저당 잡히고, 사투에 가까운 긴 수인생활은 봉합 불가능한 상흔을 남기게 된다.

서경식 선생은 그들의 남동생이다. 형들이 절망적으로 분신하고 단식하는 상황에서 타는 가슴으로 옥바라지 하던 부모님의 상(喪)을 치른다. 그는 황망함에 싸여 여동생과 유럽으로 떠난다. 그것은 벗을 수 없는 완강한 현실을 마주한 자의 절망적인 도피였을까, 구원에 대한 어떤 열망이었을까? 미술관 관람으로 채워진 유럽 여행은, 그에게 형들을 고통에서 구할 수 있는 능력은 없지만 그들의 고통과 상처를 지켜보며 고뇌하고 증언해야 하는 자의 자리를 알게 한다. 자신의 형들을 외면할 수도 떠날 수도 없었기 때문이다. 오히려 길에서 만난 미술 작품들은 그의 슬픔과 무기력이 그 자신의 것만이 아니라는 보편성을 알게 해 주었다. 이미 주어진 삶에서 밀려나온, 떠나가게 된 자들, 디아스포라로서의 우리 생의 본질 말이다. 그는 어쩌면 형들을 통해서 우리 생이 처해진 곤란함과 위급함에 차츰 다가가게 되었는지 모른다. 최근 출간한 책, 『고뇌의 원근법』에서 선생은 반 고흐의 동생 테오의 위치에 스스로를 대입해왔다고 시인하기도 했다. 감당할 수 없는 고통을 겪고 있는 사람 혹은 사건을 지켜보는 자의 몫이 있다면 무엇일까? 그것은 어떤 방식의 ‘책임짐’ 일 것이다. 서경식 선생은 바라보는 데서 그치지 않고 증언해야 하는 책임을 피하지 않는다. 또한 그 증언의 시선은 형들의 문제에서 재일 조선인 일반의 문제로, 아우슈비츠로, 팔레스타인 난민의 문제로 확대된다. 그의 이후 책들은 바로 이 책에서 시작된 긴 여정에 다름 아니며, 동시대를 살아가는 사람으로서 우리 역시 그의 여정을 따르지 않을 수 없다. 타인의 고통 앞에서, 역사의 상처 앞에서 우리는 무엇을 할 수 있을까. 끝내 외면하지 않고 두려운 마음으로 지켜보는 것, 우선 거기에서 시작할 수밖에 없을 것이다.

“지난 20여년의 세월에 배운 것이 있다고 한다면 희망이라는 것의 공허함일지도 모르겠는데, 뒤집어 생각하면 그것은 도리어 쉽게 절망하는 것의 어리석음이라 할 수도 있다. 그 희망과 절망의 틈바구니에서 역사 앞에서 자신에게 부과된 책무를 이행할 뿐이다.(서경식)”


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해리 하르투리언.  <역사의 요동 - 근대성, 문화 그리고 일상생활>

윤영실, 서정은 옮김, 휴머니티(2006)

 

한국어판 서문에 붙은 부제, "시간, 경험, 파시즘의 유령"이야말로 지금 내 관심과 일치해 눈이 반짝 뜨였다. 하르투니언은 1918년부터 1940년까지 산업화가 진행되던 소위 전간기(戰間期)에 가장 긴급하면서도 어려운 개념으로 등장한 것이 <시간>이라 본다. 자본주의 근대화 및 도시 산업화와 더불어 헤겔적 의미에서의 역사로서의 시간이 개념화된 것이다. 이 역사적 시간의 자율성은 동시에 <내적 시간> 개념을 낳았는데, 베르그손(Henri Bergson)으로부터 시작된 과학과 양적 시간에 대한 비판으로서의 질적 시간의 등장인 것이다. 여기서 시간에 대한 비판은 과학적으로 계량화되는 외적 세계에만 한정된 것이 아니라 잉여가치와 노동시간이라는 계량 가능한 추상적 시간 위에 설립된 자본주의에 대한 비판을 겸하고 있다.

한편, 하르투리언은 베르그손으로부터 시작된 <내적 시간> 문제는 짐멜(Georg Simmel)이 새로운 대도시와 시간의 내면화 경향을 연결시키는 방식으로, 다른 한편에서 루카치는 과학으로서의 철학을 철학의 정치화라는 방식으로 풀어나갔다면, 후설은 순수한 심리적 경험 상태로, 하이데거는 실존을 시간화하는 존재론적 역사성으로 향해갔다.

이들을 질적 시간의 회복이란 공통의 노력으로 계열화시킬 때, 그 근저에는 부르주아의 생산양식이 확립되면서 사회가 합리적 효율성으로 규정되는 거대한 메커니즘이 될 때, 일상적 삶(과 행위) 역시 그러한 산업관리체제에 종속된다는 세계 인식이 깔려있다.

마르크스가 이미 거기에 주목해 19세기에 사회적 관계의 대상화와 노동자의 자본에 소외된 노동을 지적하는 선구안을 지녔다면, 짐멜은 대도시에서 주관세계와 객관세계 사이의 간극에 최초로 주목한 사상가 중 하나로 역사철학적 저작에서 예술(형식)이 삶과 역사의 부조화를 보여주고자 했다는 것이다. 짐멜의 제자인 루카치 역시 초기에는 스승을 따라 형식과 예술에 특권적 지위를 되찾아주려 했지만, 맑시즘에 경도 후 문화적 형식과 일상 생활의 분리 현상을 '사물화'로 재해석하기에 이른다. 즉, 사물화 이론을 통해 루카치는 노동자의 의식이 자본주의적 생산이 요구하는 주관과 객관 세계의 분리를 극명하게 드러낸다는 것이다. 그런데 여기서 재밌는 점은, 프롤레타리아가 (사물화된 의식의 분리를 극복하고) 주객 동일성을 실현하는 과정을 보여주려고 했던 루카치의 노력이 예술(형식)과 삶을 재통합시키려는 낭만주의적 열정의 반복이라고 지적하는 부분이다.   

 


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