라캉의 주체 1

라캉의 주체 - 언어와 향유 사이에서
브루스 핑크 지음, 이성민 옮김 / 비(도서출판b) / 2010년 12월

⓵ 1 다음엔 3이 올 수 없다.
⓶ 2 다음엔 1,2,3 다 올 수 있다.
⓷ 3 다음엔 1이 올 수 없다.

동전던지기 놀이(48)에서 발견되는 규칙성(=동일성=구조적 질서=파괴불가능한 정체성)이 위와 같다면, <도둑맞은 편지>에서 발견되는 규칙은 아래와 같다. (숀 호머, <라캉 읽기> 참고)

 ⓵ 1항에 놓이는 인물은 상황을 전체적으로 보고는 있지만 전혀 그 상황을 파악하지 못한다. 따라서 무능하게도 편지의 흐름에는 전혀 개입할 수 없게 된다. 편지놀이에 참여하지 못하고 그저 배경으로만 존재하는 실재적 위치.
⓶ 2항의 주체는 편지와 자기애적인 관계를 가지는 상상계적 위치에 놓인다. 행동이 제약되어 편지를 일시적으로 소유하지만 끝내 빼앗긴다.
⓷ 3항에 놓이는 인물은 전체적인 상황 속에서 자신을 비롯한 각각의 인물들이 저마다 처해있는 사정을 잘 파악하고 있으며 또한 능동적으로 편지놀이에 뛰어들어 행동할 수 있는 상징계적 위치를 점한다. 편지를 빼앗아 2항으로 이동한다.

자리 배치는 편지에 의해서 결정된다. 예를 들어 편지가 여왕에게 머물러 있을 때는 왕이 실재(reality)적 위치, 장관이 상징계적 위치를 점유하게 되고, 편지가 장관에게 머물러 있을 때는 경찰이 실재적 위치, 뒤팽이 상징계적 위치를 점유하게 된다. 결국, 편지는 사람들의 역할을 지정하고(주체화하고), 사람들의 관계를 구조화하고 정렬한다. 사람들은 편지에 의해 비로소 변별적 위치를 부여받고 주체로서 태어나고 규정되고 형성된다. 그런가 하면 편지는 주체들의 관계를 조종하면서 끊임없이 이동한다. 편지가 이동하는 동안 사람들은 편지에 의해 이용되고, 편지의 놀이감이 되고, 편지에 놀아난다. 마치 언어에 의해서 또한 무의식에 의해서 우리가 그러한 것처럼.

언어가 인접성에 의하여 결합관계를 맺고 이어져 나가듯이, 또한 동전던지기 놀이에서 일정한 규칙에 의해 1 2 3 사슬이 이어져 나가듯이, 편지 역시 일정한 규칙과 질서에 따라 각각의 등장인물들을 순차적으로 포획함으로써 의미작용의 연쇄를 만들어낸다. 편지가 일시적으로 닻을 내린 경로에 따라서 여왕-장관-뒤팽-경찰-여왕이라는 통사적 연결 사슬의 생성. 그 결과 <도둑맞은 편지>라는 하나의 독창적인 이야기가 만들어짐(=의미화가 이루어짐).

통사론적 규칙에 의해 ‘우리는 내일 파리를 떠날’ 다음에 ‘것이다’를 예측할 수 있는 것처럼, <장면 1>에서 장관의 위치를 근거로 <장면 2>에서 장관의 위치를 예측할 수 있다. 또한, 동전놀이에서의 “수 사슬들이 수들의 행로를 보존”하는 것처럼(52), 도둑맞은 편지에서도 여왕에서 장관으로, 장관에서 뒤팽으로 이어지는 일련의 행로가 보존된다. 즉, 여왕-장관-뒤팽 등의 이어짐은 무작위적인 조합이 아니라, 정교한 규칙에 의해서 행로를 그리고 있는 연결인 것이다. 편지는 여왕-장관-뒤팽-경찰-여왕이라는 행로의 보존 속에서 장관을 “기억한다”. 왜냐하면 편지의 정체성은 바로 ‘여왕-장관-뒤팽-경찰-여왕’이라는 행로로서만 설명될 수 있기 때문이다. (편지 자체의 내용과는 무관하게)

무의식은, 실로 자율적이고 자동적인 방식으로 작동하는 ‘문자들’로 구성되는 바, 잊을 수 없다. 무의식은 과거에 무의식에 영향을 미쳤던 그 무엇을 현재 속에 보존한다. 개개의 모든 요소를 영원히 붙잡고 있으면서, 그것들 모두에 의해 영원히 표식된 채로 말이다. -p.53

이 말을 <도둑맞은 편지>에 적용해볼 수 있을 것이다. 즉, 편지의 정체성은 “실로 자율적이고 자동적인 방식으로 작동하는 ‘등장인물들’로 구성되는 바, (편지는 자신이 일시적으로 소유했던 등장인물들을) 잊을 수 없다.” 여왕-장관-뒤팽-경찰-여왕이라는 고유의 이동경로로서 제 정체성을 확립한 편지가 자신을 이루는 사슬의 일부로서 장관을 기억하는 것이다. 다시 말해 “편지는 과거에 편지와 인연을 맺었던 인물들을 (편지의 정체성을 구성하기 위해) 현재 속에 보존한다.” “편지는 개개의 모든 등장인물들을 영원히 붙잡고 있으면서, 그것들 모두에 의해 영원히 표식된 채”로서 자신을 규정한다.

‘무의식은 타자의 담론’이라는 라캉의 명제 역시 <도둑맞은 편지>에서 확인해볼 수 있다. 편지를 규정함에 있어서 편지 안에 적힌 내용은 무용할 뿐만 아니라 무의미하다. 무의식이 타자의 담론인 것처럼, 편지 역시 오로지 여왕과 장관과 뒤팽과 경찰 등의 타자들에 의해서만, 타자들의 연쇄적 조합이 만들어내는 이야기에 의해서만 설명된다. 즉, ‘그 편지가 무슨 편지냐’ 하고 물었을 때, 그 편지는 ‘이러이러한 내용이 적힌 편지’가 아니라, ‘여왕에서 장관으로, 장관에서 뒤팽으로, 뒤팽에서 경찰을 거쳐 다시 여왕의 손으로 옮겨 다닌 편지’다.

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라캉이 프로이트와 구별되는 점은, 그가 환자 증상을 분석하는 데 있어서 애당초 “진정한 이해”(증상의 진실, 진리)라는 것을 상정하지 않은 점이다. 사실 라캉한테는 도라의 히스테리 증상이 성적인 억압 때문이든 무엇 때문이든 별 상관이 없다. 라캉한테는 그런 걸 밝히는 게 의미 없고 중요치도 않다. 라캉의 관심사는 도라가 주변인들에게 어떤 의도를 가지고 그런 히스테리적 행동을 하는지, 도라와 도라의 주변인들이 만들어내는 총체적 상황 속에서 도라의 히스테리 증상이 관철하고자 하는 의도를 밝혀내는 것이다. 즉, 인물들이 만들어내는 상징계적 질서 속에서 증상의 논리와 맥락을 찾아내는 것. 환자의 독특한 상상 속에서 전개되는 '사물들의 질서'를 파악하는 것. 이러한 라캉의 정신 분석 작업의 최종 목표는, 의미작용이 끊임없이 원활하게 이루어지도록 환자의 무의식 속에서 발생한 어떤 결빙현상을 풀어주는 데 있다.       

니체 극장

니체 극장 - 영원회귀와 권력의지의 드라마
고명섭 지음 / 김영사 / 2012년 6월

책 쓰신 분이 언론인이라서 그런지 니체를 조망하는 데 있어서 객관성을 확보하려고 몹시 애쓰신 것 같지만 그럼에도 이 분은 니체를 형이상학적으로 보는 관점에 대해서는 확실히 부정적인 것 같다. 조심스러워 하시는 것 같다. 종교인이 아니라 언론인이어서 그러시겠지만. 그러나 니체의 권력의지를 단순히 "우리 세계 안의 우리 생명체들의 문제"로, 더욱이 "사회를 형성하고 역사를 만들어 가는 우리 인간들, 그리고 창조하고 투쟁하는 개인들의 문제”로 선을 그어버리면 니체는 다만 정치심리학자 내지는 사회생물학자밖에 안 되는 거 아닌가. 단지 그 정도만은 아닐 것 같은데. 내가 신비주의 취향이라 그런가도 모르겠지만 그래도 막연히...

나의 운명 사용설명서

나의 운명 사용설명서 - 사주명리학과 안티 오이디푸스
고미숙 지음 / 북드라망 / 2012년 8월

이 책 내용대로라면 사주명리야말로 후기구조주의적인 학문에 가까운 것 같다. 그러면서도 푸코나 라캉처럼 답답하게 느껴지지 않는다. 구조가 발휘하는 미시적인 영향력 면에 있어서 푸코의 권력이론보다 음양오행의 순환원리에 기반한 사주명리학이 훨씬 더 역동적이고 웅장해 보이기도 하고. 게다가 사주명리학은 '저항'에 대한 생각을 할 것도 없이 그 자체로 충만하고 아름답게 느껴진다. 시적이고. 고미숙 선생님의 필터에 걸러져서 이렇게 느껴지는 것인가. 맛보기 책만 겨우 읽어놓고 호들갑을 떠는 지도 모르겠지만.

이론에서 느껴지는 사나운 기운(?)의 강도로만 따지면 니체랑 푸코가 가장 성질이 나 있는 것 같다. 원한감정이 느껴진다. (후기)라캉은 화를 내는 대신 다소간 허무와 공포에 질려있는 것 같다. 반면에 사주명리는 세계에 대해 섬뜩해하지도 경악스러워하지도 않는다. 이 학문은 공포나 비극적 파토스 같은 게 없는 듯하다. 오히려 아름다운 음악이 들리는 것 같다. 우주의 원환(圓環) 속에서 공명이 화음으로 울려 퍼진다. 스피노자하고도 호응하는 면이 있는 것 같다.

사주명리로 해석된 세계 속에서 구태여 전복적 사유랄 만한 것을 모색해보자면 그것은 아마도 도통(道通), 즉 깨달음일 텐데 그러나 이것을 저항이나 탈주, 주체의 탈구축 등으로 말할 수는 없을 것 같다. 차라리 깨달음은 주체와 구조의 대치 상황 자체를 무화시켜버리는 일이겠다. 그런 언표들로는 설명되지 않는 전혀 새로운 판을 짜버리는 일이다.

이 책은 제목 그대로 '운명 사용 설명서'다. 인터넷 무료 사주사이트 같은 데서 사주명식을 뽑아다가 이 책을 참고하여 자기 사주를 간단히 진단해볼 수 있다. 역시나 자기 사주는 자기 스스로 분석해볼 필요가 있는 듯. 내 몫으로 펼쳐진 판을 한 번 가만히 들여다보는 것이다. 이 판 위에서 어떻게 하면 신명나게 뛰어놀 수 있을까, 어떻게 하면 미학적으로 빼어난 일생을 완성해낼 수 있을까 궁리를 해보면서. 그러나 궁리의 끝은 결국 ‘도 닦기’로 귀결되는 모양이다. 쉽지 않다 참.

사주명리학이 유불도 삼교회통으로, 나아가 궁극적으로 수행론으로 이어질 수밖에 없는 이유가 여기에 있다. (...) 거듭 말하지만, 자기를 구하는 건 결국 자기밖에 없다! 따라서 용신을 제대로 쓴다는 건 존재 전체를 걸고 베팅을 하는 것, 곧 ‘도를 닦는’ 것을 의미한다. 도란 무엇인가? 육조혜능이 말했듯이, 도는 모름지기 통하고 흘러야 한다. -도수통류(道須通流)! 용신의 핵심이 순환이라면, 이 순환의 동그라미는 반드시 도로 통하게 되어있다. -p.128

인간적인 너무나 인간적인 3

인간적인 너무나 인간적인 1 ㅣ 책세상 니체전집 7
프리드리히 니체 지음, 김미기 옮김 / 책세상 / 2001년 5월

니체는 다윈의 자연도태설을 부정하지는 않지만, 꼭 그것만이 생태계의 변화를 설명하는 유일한 관점은 아니라고 본다. “퇴화, 불구, 나아가서는 악덕 그리고 신체적 또는 도덕적 결손까지도 다른 한편으로는 때때로 하나의 장점이 되기도”(226) 하는 까닭이다. “예를 들어 더 심하게 병든 인간들은 아마 호전적이고 침착하지 못한 종족 속에서 혼자 있을 계기를 더 많이 가지게 됨으로써 더욱 침착하고 현명해지며, 외눈을 가진 사람은 더욱 강한 한쪽 눈을 가지게 될 것이고, 눈먼 사람은 한층 더 깊이 내부를 보고 어쨌든 더욱 날카롭게 듣게 될 것이다.”

약한 것들이라고 해서 마냥 속수무책으로 도태되지는 않는다. 약한 것들은 약한 것 나름으로 변화하고 적응한다. 변화하고 적응하는 개체가 생존하는 데 있어서 전제가 되는 것은 “새로운 것의 감염을 받아들여 장점으로 동화시킬 수 있는” 능력이다. 병원균을 접종받은 후 내부에서 자체적으로 항체를 생산해낼 줄 아는 능력. “운명이 그에게 입힌 상처를 이용”하는 능력. 상처를 통해 “고상”해질 수 있는 능력. 그러고 보면 약하다는 것은 관점주의적이고 일면적인 개념일 뿐, 지금 이 순간 삶을 영위해 나가고 있는 모든 것들은 저마다 이런 능력을 생존의 기본 조건으로 갖추고 있는 셈이 아닌가. 그러니까 살아있음이 곧 강함의 명백한 실증적 증거가 아니겠는가. 심장이 뛰고 있는 한, 강하지 못한 생명이란 없는 것이다.

진화론과 관련해서 니체는 자연도태설보다는 차라리 용불용설에 가까운 입장을 취하고 있는 듯이 보인다. 여기서 그가 말하는 ‘강자’의 의미를 유추해볼 수 있겠다. 아마도 니체가 말하는 강한 개체라는 것은, 예컨대 백악기 시대의 티라노사우르스 같은 종류는 결코 아닐 것이다. 니체는 아마도, 좀 더 포괄적으로, 자생자활능력을 가지고 제 고유의 개성과 활기와 기쁨을 적극적으로 표현하는 모든 개체를 강한 개체로 여기는 듯하다. 니체가 말하는 천재란, 이러한 표현이 극도로 적극적이고 활발하게 이루어지고 있는 개체의 경우를 일컫는 것이리라.

“만약 (...) 완전한 국가[사회주의 국가]가 실제로 달성되면, 위대한 지성과 대체로 강한 개체가 성장하던 땅은 유복한 삶에 의하여 파괴될 것이다. 나는 위대한 지성과 강한 개체를 강한 활력이라고 생각한다. 만약 이러한 완전한 국가가 이루어지면, 인류는 너무나 힘이 빠져 천재를 더 이상 산출할 수 없을 것이다. 그러므로 우리들은 삶이 그 강제적인 특성을 유지하고 항상 새로운 것에 의하여 격렬한 힘과 활력을 불러일으키기를 원해야 되지 않겠는가? 하지만 따뜻하고 동정적인 마음은 삶의 강제적이고 격렬한 성격을 제거하고자 한다. (...) 가장 따뜻한 마음은 자기 기초가 제거되기를, 자기 자신이 파멸하기를 바라고 있다. 그 마음은 비논리적인 그 무엇을 바라고 있는 것이며 따라서 현명하지 못하다.” -p.236

니체는 사회주의자들을 비난하면서 이렇게 말했지만, 시장자유주의자를 비난하는 데도 위와 동일한 논리를 적용해볼 수 있지 않을까. 근본적으로 수치화할 수 없는 가치들이 자본의 강압적 폭력에 의해 물질적 척도로 환산되어 갈수록, 자유경쟁 속에서 독점시장이 비대해져 갈수록, 비교불가한 고유의 개성을 자랑하던 개체들은 점차 그 활력이 감소할 것이며, 소수성과 다양성은 위축되고, 그 결과 ‘위대한 지성과 강한 개체들이 성장하던 땅’은 자본의 수탈구조 속에서 또 다른 방식으로 황폐화될 것이다. 니체는 사회주의의 미덕이라고 할 수 있는 “따뜻하고 동정적인 마음”이 삶의 격렬한 성격을 제거해버림으로써 자기 자신의 파멸을 자초하고 있다고 일갈하지만, 자본주의의 미덕인 자유경쟁 역시 공동체의 다채로운 존재방식을 파괴함으로써 '삶의 격렬한 성격'을 고갈시키고 궁극적으로 자신의 파멸을 자초하는 화근이 될 요소이기는 마찬가지다.

결국, 니체가 비난하고 있는 것은 단순히 사회주의라기보다는 국가체제가 되었든 시장질서가 되었든 개체를 통제하고 표준화시키고 순응화, 획일화시키는 모든 구조적 강제력 그 자체라고 봐야 하겠다. “국가란 개인을 서로서로 보호하게 하려는 현명한 실행이다. 만약 국가가 지나치게 고상해진다면, 개인은 결국 국가에 의해 약화되고 해체된다. 즉 국가의 근본적인 목적이 가장 철저하게 무효화된다.”(237) 여기서 말하는 국가 역시 꼭 사회주의국가로 국한하여 생각하기보다는 모든 사회적 질서와 체제 전반을 가리키는 말로 받아들이는 편이 옳겠다. 어떤 사회 체제든 그것이 지나치게 고도화되고 정교해질수록 개체의 자유정신은 위축될 수밖에 없다는 뜻으로.

모순과 모호함으로 점철된 니체를 관통함으로써 우리는 니체를 이해하게 되기보다 도리어 우리 자신의 내적 지향과 마주하게 된다. 언젠가 인터넷을 돌아다니다가 우연히 뉴라이트식 독법으로 니체를 해석해놓은 글을 읽고 식겁한 적이 있다. 아무리 니체가 우리의 내적 풍경을 정치하게 보여준다고는 하지만 그럼에도 그런 해석은 해석의 마지노선을 넘어선 오독으로 보인다. 이 책에서 자연도태설을 불완전한 이론으로 보는 니체의 견해가 그 명쾌한 반증이 될 수 있을 것이다.

니체는 정치적으로는 차라리 좌우를 초월한 아나키스트라고 봐야 하지 않을까. 그는 민주주의를 비롯한 모든 '정의로운' 근대 정치개념 자체에 회의적이며, 정치적 주장들의 올바름을 논하기보다 그것들 저마다를 하나의 힘으로서 가치평가하고 그 힘을 어떻게 활용할 지에 대해서만 관심을 갖는, 그러면서 궁극적으로는 국가체제 자체의 붕괴를 전망하는, 어찌 보면 정치적 염세주의자, 견유주의자에 가까워 보인다. <반시대적 고찰>에서 니체가 전망한 이상 국가는 "천재공화국"이었다. 천재공화국이란 아마도 거리에의 파토스를 지닌 강자들로 이루어진, 에고이스트들의 느슨한 연합체 같은 형태가 아닐까 싶다. 그런 니체를 뉴라이트식으로 이해한다면, 그건 니체를 해석한 것이 아니라 차라리 도용한 것이리라. 이 또한 내가 니체를 통해 바라본 내 얼굴에 불과한지 모르겠지만.

인간적인 너무나 인간적인 2

인간적인 너무나 인간적인 1 ㅣ 책세상 니체전집 7
프리드리히 니체 지음, 김미기 옮김 / 책세상 / 2001년 5월

니체의 분석에 따르면, 그리스도교 인간들은 이상과 현실의 괴리에서 오는 괴로움을 극복하기 위해 그 모든 원인을 제거하고 자신들을 구원해줄 외부적 개입자로서 ‘신’이라는 표상을 창조해냈다. 그러나 역설적이게도 그리스도교 인간들은 필요에 의해 스스로 만들어낸 이 ‘신’이라는 표상에 의해 짓눌리기 시작한다. 모든 면에서 완벽한 신과 모든 면에서 그렇지 못한 자신을 비교하게 되면서 자신의 본질이 왜소하고 비루하게 느껴졌던 것이다. 그래서 니체는 신을 죽여버린다. “신의 표상이 없어지면 신의 명령에 대한 위반으로서의 그리고 신의 손에 있는 인간의 오점으로서의 ‘죄’의 감정도 없어진다.”

구원을 통해 해방되는 것이 아니라, 신을 제거하여 구원의 서사 구조 자체를 붕괴시켜버림으로써 해방될 것. 니체는 그렇게 말하는 듯하다. 그러나 신은, 함부로 죽여 버리기에는 우리에게 너무나 유용한 존재가 아닐까. 신이라는 존재는 우리에게 굴욕과 죄책감, 공포와 불안과 비루함의 감정을 야기하기도 하지만, 또 한편으로 신이라는 것은 동시에 우리에게 안정감과 충만감을 주고, 자극적 흥분과 희열을 선사해주기 때문이다. 특히 후자적 측면에서 신은 마치 어른거리기는 기미를 느끼기는 하지만 도저히 그 실체를 파악할 수 없는 대상 a 같고, 도둑맞은 편지 같고, 마력적인 요부 같다. 관계를 끊을래야 끊어버릴 수 없는 애증의, 미지의 대상.

사랑이 다른 가치보다 높이 평가되는 까닭이 그것의 이타적 본질에 있는 것이 아니라 그것이 발휘하는 효용과 유익성에 있다는 니체 자신의 논리대로, 신 역시 그 본질과 상관없이 우리에게 만족감과 쾌감을 주기 때문에 신을 폐기하는 문제는 재고되어야 한다. 신의 존재감이 과도할 때 인간은 신에 짓눌려 신경쇠약이 되어버리고 또 그러한 신경쇠약에 대항하려는 수단으로서 자기를 학대하는 전형적인 그리스도적 인간이 되어버리지만, 그렇다고 해서 신을 없애버리면 아마도 인간은 따분하고 권태로워서 살 수가 없을 것이다. 혹은 기준점을 상실함으로써 또 다른 신경쇠약에 걸리게 될 것이다.

신은 폐기될 수 없다. 신이 우리에게 안락한 느낌을 선사하기 때문에. 또 신이 우리를 고무시키고 황홀하게 만들기 때문에. 그래서 신은 '필요하다’. 그러나 단지 그뿐일까.

니체는 형이상학적 예감 혹은 직관이라는 것은 단지 ‘그랬으면 좋겠다’는 내적 바람일 뿐, 그 자체가 형이상학적 진리의 존재를 증명하는 것이 아니라고 했지만, 그리고서는 진리의 출생지를 표방하는 철학을 위시한 모든 학문들을 망치로 깨부수려 했지만, 그럼에도 니체는 영원회귀라는 형이상학적 진리에 대해 인식했던 철학자였으며, 어떤 면에서는 니체 자신이야말로 또 다른 형이상학자라고 할 수 있지 않을까. 니체 자신이야말로 “자신의 두려움과 부들부들 떨리는 무릎을 극복하기 위하여 가장 높은 산맥으로 위험한 길을 오르”다가 추락해버린 자가 아닌가. 내가 보기에 그는, 그 자신이 비난하고 혐오하는 것과 너무도 닮아있다.

부정은 언제나 우리를 쉽게 피로하게 만든다. 부정은 새로운 것을 적극적으로 산출해내지 못한다. 부정은 대개 겉으로는 파괴하는 척 하면서 실은 부정의 대상과 공모한다. 신을 부정하는 것보다는, 신이 아닌 '신성'을 탐구해보는 일이 필요할 것 같다. (물론, 니체는 이마저도 의심하고 경계한다. 이 책 3장 마지막 부분에서 그는 스피노자가 말하는 신성마저도 은근히 부정하고 있는 것 같다.) 그 부분에 대해서는 살아가는 날이 다할 때까지 시간을 두고, 깊이 있게, 장기적으로, 인식의 노력을 기울여볼 필요가 있을 것 같다. 그리고 언젠가는 니체가 아닌 다른 거인의 어깨에 올라타는 편이 낫겠다. 니체는 도발적이고 자극적이지만 (바로 그 때문에) 뭔가 불안해 보인다.