고유명사의 오역에 대하여

'고유명사'란 말로 내가 지칭하고자 하는 것은 번역서들에 등장하는 인명과 작품명 등이다. 독자에게 생소한 고유명사라면 역자가 '특권'을 가지고 몇 가지 원칙(가령, 원음 표기나 교육부의 외국어 표기안 등)에 따라 '처음'으로 이름을 부여할 수 있을 것이다. 즉, '그'의 이름을 불러줄 수 있을 것이다. 하지만, 그렇지 않은 경우는 관례(상식)에 따르거나 그에 준하여 표기하는 것이 옳다고 보며, 그를 따르지 않을 경우에는 타당한 이유를 명시해주는 것이 바람직하다(가령, 왜 '베르그송' 대신에 '베르그손'이라 표기하는지 등). 아무런 이유 없이, 역자의 독단에 따라 '임의로' 표기하는 것은, 그리하여 '오역'을 만드는 것은 착오가 아니라면 대개 무지의 결과이거나 오만의 소산이다. 그걸 '관습'에 대한 '도전'으로 미화할 수는 없는 노릇이다.   

갑자기 이런 얘기를 꺼내드는 것은 낮에 도서관에서 유진 홀랜드의 <프로이트의 거짓말>(접힘과펼침, 2004)이라는 '괴이한' 책을 잠시 들춰보다가(번역서의 제목 자체가 '거짓말'이다) 찾아보기에서 '루칵스'란 인명을 발견했기 때문이다. 루칵스? 눈치빠른 이라면 짐작할 수 있을 텐데, 헝가리 출신의 독일 비평가 'Lukacs(루카치)'를 그렇게 표기한 것. 가뜩이나 역자는 '들뢰즈'를 '들루즈'로 '가타리'를 '과타리'로 표기함으로써 자신만의 독자성(singularity!)을 과시하고 있는데, '루칵스'란 표기를 보니까 그 독자성이 무지/오만과 먼 거리에 있지 않다는 걸 알겠다. 본문의 내용이야 어떠하든 이 정도면 책을 집어들었다가 다시 놓을 수밖에.

사실 고유명사를 제대로 옮겨주는 건 생각만큼 쉽지 않은 일이지만, 어느 정도 지명도 있는 저자/작가들의 이름을 잘못 표기해주는 것은, 번역의 수준과 무관하더라도, 역자의 '무지'를 에누리 없이 드러내주는 것이므로 주의해야 할 필요가 있다(그런 '사소한' 오역으로 인상을 구긴다면, 억울할 수도 있지 않은가?). 그리고, 그만한 '지명도'의 저자/작가명, 혹은 작품명이라면 요즘은 인터넷을 통해서 얼마든지 쉽게 검색하고 교정할 수 있다. 그러니까 그러한 무지와 오만을 거드는 것은 불찰과 다소간의 게으름이다. 가령, 리처드 커니의 <이방인, 신, 괴물>(개마고원, 2004)처럼 나름대로 잘 읽히는 번역서에서 프랑스의 비평가 '블랑쇼(Maurice Blanchot)'를 '블랑코'(40쪽)로 읽어주게 되면, 역자가 적어도 문학비평쪽으론 감감하다는 사실이 폭로되는 것이므로 유쾌하지 않은 일이겠다(현대미학사에서 나온 다른 책의 경우지만, '롤랑 바르트(Roland Barthes)'를 '바데스'로 옮기는 것도 마찬가지의 무지를 폭로한다).

비교적 양호한 번역서인 콜브룩의 <질 들뢰즈>(태학사, 2004)에서도 고유명사 표기에 대한 무신경함은  역자의 체면을 깎아먹는다. 프랑스 철학자 '장 보드리야르(Jean Baudrillard)'를 초지일관 '보들리야르'라고 옮겨준 것은 착각에 의한 거라고 쳐도, 디킨스의 소설 <위대한 유산(Great Expectations)>을 <위대한 기대>로 옮기게 되면 무지와 함께 무교양이 한꺼번에 드러나버린다. <지하생활자의 수기> 혹은 <지하로부터의 수기>로 번역된 도스토예프스키의 소설을 <지하로부터 온 기록들(Notes from Underground)>이라고 영역본 제목을 직역하게 되면, '들뢰즈와 문학'에 대해서 역설하고 있는 저자 콜브룩과 역자는 코드가 잘 맞지 않는다고 밖에는 볼 수 없다. 조금만 검색해 보더라도 그런 정도는 충분히 '아는 체' 할 수는 있는 일인데, 역자가 고집을 부린 것은 (反들뢰즈적이게도) 문학을 너무 무시한 처사가 아닐까?

그런 경우에 조이스의 <더블린 사람들>에 나오는 단편 <고통스러운 경우(A painful Case)>가 한 부인이 기차에 치여죽은 사건을 다루고 있기에 <참혹한 사건>(김종건 역)이라고 옮겨져야 한다든가, 역자가 '레이몽 카버(Ramond Caver)'의 <짧은 컷들(Short Cuts)>이라고 옮긴 작품이 '레이몬드 카버'의 <숏컷>(집사재, 1996)으로 소설이 우리말로 번역돼 있을 뿐만 아니라 그것을 원작으로 한 영화가 로버트 알트만의 '걸작' <숏컷>이라는 사실은 '초과적인' 지식일 수 있겠다. 그렇다면, 디포의 <로빈슨 크루소>를 다시 쓴, 노벨상 수상작가 쿳시(J. M. Coetzee)의 <포(Foe)>(책세상, 2003)를 역자가 '코에체의 <적>'으로 옮긴 것도 이해할 만하지만, 좋은 번역서를 내놓고서 굳이 이런 류의 사소한 실수들로 '무식하다'는 인상을 줄 필요가 있는지?

물론 실수라고 하기엔 좀 불성실한 대목도 있긴 한데, 카프카의 <단식 광대(The Hunger Artist>를 '굶주린 예술가'(74쪽)와 '배고픈 예술가'(227쪽)로 다르게 번역해놓고 찾아보기에서도 각기 다른 항목으로 설정한 것은 좀 희극적이다. 이 모두가 피할 수 있었던 오류들이라는 건 너무도 분명하지 않은가?(참고로, 콜브룩이 164쪽에 '돈 데릴로의 위대한 포스트모던 소설 <하얀 소음>'이라고 언급하고 있는 작품은 얼마전에 국역본이 나왔다. 돈 드릴로, <화이트 노이즈>(창비))

하여간에 이런 '사소한'(하지만, 무시하면 창피한) 오류들은 거의 모든 번역서들에서 튀어나온다. 하지만, 동구권이나 동남아 등 우리에게 표기가 생소한 지역 언어들의 표기에서가 아니라면(이런 건 좀 어렵다. 가령, 흔히 '무카로프스키'로 불리는 체코의 미학이론가의 바른 표기는 '무카르좁스키'이며, '벨라 발라즈'로 표기되는 헝가리 출신의 영화이론가는 '벨라 발라슈'이다, 등등).  웬만큼은 상식과 관례에 따라 착오/오류를 피해볼 수 있다. 이젠 피해도 좋을 러시아어 인명표기의 오류를 몇 가지 지적하면서 잔소리 같은 이 글을 마친다(나의 결론은 굳이 쓸데없이/억울하게 무식하다는 소리는 듣지 말자는 것이다. 무릇 아는 체하는 것은 지식인의 도리이다).

      

들뢰즈의 <차이와 반복>(민음사, 2004)에 고골(고골리), 도스토예프스키와 함께 등장하는 몇 안되는 러시아인이면서, 유일하게 등장하는 러시아 철학자 '체스토프(L. Chestov)의 바른 표기는 '셰스토프'이다. 그의 책으론 <도스토예프스키, 톨스토이, 니체: 비극의 철학>(현대사상사, 1987)이 우리말로 번역돼 있다(불어로 'Chestov'를 '체스토프'라고 읽는가? 그럴 법하지 않으므로, 아마도 '체스토프'는 '상상해본 러시아어'인 듯하다). 물론 <차이와 반복>은 훌륭한 번역서이므로 이런 옥의 티가 개정판에서는 교정되기를 기대한다.

독일의 러시아문학 애호가인 엘스베트 볼프하임 여사의 <마야코프스키와 에이젠슈테인>(아카넷, 2005)은 읽을 만한 저작이자 듀오그라피의 한 전범이다. 이 책을 최근에 재미있게 읽고 있는데, 역시나 고유명사 표기는 실수들을 포함하고 있다. 좀 낯선 인명으로 1920년대 연극이론가이자 극작가로 '추츠학(Chuzhak)'이라고 옮겨진 이는 '추작'(니콜라이 추작)이라고 표기해야 옳다('추츠학'은 독어식으로 읽어준 것인가?).

올랜도 파이지스의 훌륭한 러시아 문화사 <나타샤 댄스>(이카루스미디어, 2005)도 양호한 번역서인데, 유감스럽게도 러시아사의 가장 '위대한' 황제 '표트르 대제'를 모두 영어식으로 '피터 대제(Peter the Great)'라고 표기했다(영어의 '알렉산더'는 전부 러시아어로 '알렉산드르'이다). '피터'란 표현이 입에 더 익숙할지도 모르겠지만, 그런 경우엔 '예카테리나 2세'도 '캐더린 2세'라고 표기해야 하며, '모스크바'도 '모스코우'라고 읽어줘야 일관적인 것이 된다. 이 또한 조금만 주의를 기울이거나 러시아 전공자의 교정을 거쳤더라면 피할 수 있었던 오류들이다...

05. 09. 29.

"바보들을 포함하고 있는 세계"

<들뢰즈 커넥션>의 맨마지막 문장은 "모든 문제는 바보들을 포함하고 있는 세계를 믿는 일이다."(239쪽)이다. 원문은 [T]he whole problem is to believe in a world that includes them[=fools]."(142쪽) 지난주에 거의 한달이 걸린 책읽기를 끝냈다. 다른 일들과 겹치기도 했고, 원서와 꼼꼼히 대조하며 읽은 탓이었지만, 그럼에도 불구하고 '상당한' 시간이 걸린 셈인데, 이 글은 그 '책떨이'쯤 된다. 다른 일들을 새로 시작하기 위해서도 얼마간의 마무리는 필요할 듯하다.

'바보들'은 다소 뜬금없을 듯한데, 이 마지막 문장을 포함하고 있는 마지막 문단에서 라이크만이 얘기하는 것은 이런 것이다: "그리고 우리에게 필요한 것은 새로운 아리아드네, 즉 통제사회에 맞게 적응해서, 전자 뇌-도시 속에서 그것과 더불어 작용하며, 우리의 실존에서 낯설고 독자적인 것에 '긍정'을 말할 수 있고, 예술과 예술의지, 새로운 감각과 감각의 구성을 향한 취향을 불어일으킬 수 있는 아리아드네이다. 왜냐하면 우리가 결핍하고 있는 것은 소통이 아니라(우리는 그것을 너무 많이 갖고 있다) 차라리 생성하고 있을지 모르는 것에 대한, 그것이 우리 자신 안에 현실화되는 특이한 시간과 논리에 대한, 우리들 서로간의 관계에 대한 이런 믿음이다. 들뢰즈는, 그것이 바보들을 웃게 만들지도 모른다고 말했다. 모든 문제는 바보들을 포함하고 있는 세계를 믿는 일이다."

'왜냐하면' 이하의 원문은 이렇다: "For what we lack is not communication (we have too much of that), but rather this belief in what we may yet come, and in the peculiar time and logic of its effectuation in ourselves and in our relations with one another. That may make fools laugh, said Deleuze - the whole problem is to believe in a world that includes them." 여기서 우리에게 부족하다고 한 '믿음'의 세 가지 대상은 (1)(우리가) 생성하고 있을지 모르는 것(what we may yet come) (2)그것이 우리 자신 안에 현실화되는 특이한 시간과 논리(the peculiar time and logic of its effectuation in ourselves) (3)우리들 서로간의 관계(our relations with one another) 등이다. 이러한 것들에 대한 믿음이 '바보들을 웃게 만들지도 모른다'. 하지만, 문제는 그(것)들을 포함하고 있는 어떤 세계(=하나의 세계)를 믿는 일이다?

(*paby님의 지적에 따른 것인데, 믿음의 대상의 두 가지이다. 역자를 잠시나마 따라간 나의 불찰이다. 원문을 내 식대로 다시 옮기면,  "왜냐하면, 우리에게 부족한 건 오히려 우리가 여전히 생성할 수 있는 뭔가에 대한 믿음, 우리 안에, 그리고 우리 서로 간의 관계 속에서 그것을 만들어 내는 특이한 시간과 논리에 대한 믿음이기 때문이다. 그러한 믿음은, 들뢰즈에 따르면, 바보들을 웃게 만들 수도 있다. 하지만 정말로 중요한 건 그런 잠재성들을 포함하고 있는 어떤 세계를 우리가 믿는 것이다.")

원문의 'them'을 <들뢰즈 커넥션>의 역자는 'fools'로 봐서 '바보들을 포함하고 있는 세계'를 믿는 일이 문제의 모든 것(the whole problem)이라고 했다. 이때의 바보들은 '성스런 바보(holy fools)'라도 되는 걸까? 뭔가 심오한 얘기를 하는 것도 같으며, 마지막 문장으로서의 여운도 남긴다. 하지만, '상식적인 논리'에 기대면 좀 이상하다. "모든 문제는 바보들을 포함하고 있는 세계를 믿는 일이다"?! 나의 (허술한) 문법 지식은 them=fools의 타당성 여부에 대해서 아무것도 말해주지 않지만, 나의 직관은 이 '시적인' 문장을 신뢰할 수 없도록 한다. '그것들'이란 앞에서 믿음의 대상으로 나열한 두 가지가 아닐까 싶기 때문이다(그래야 상식적인 논리상 말이 되는 거 아닌가?). 적어도 그렇게 읽는 쪽이 내가 그 문장을 이해할 수 있도록 해준다. 나 같은 '바보'는 '모든 문제는 바보들을 포함하고 있는 세계를 믿는 일이다'란 문장을 이해하지 못하기 때문이다(오직 '심오한 바보'들만이 이해할 수 있을 거라고 장담한다).    

가령, 나 같은 '바보'가 더불어 이해할 수 없는 것들. "들뢰즈 자신이 몸의 조건(phystic condition)이 그를 덮치자 마자"(238쪽)에서 'phystic'이란 이상한/희귀한 원서의 단어를 나는 그냥 'physic'의 오타라고 생각한다. 역자도 그렇게 생각했음 직한데 굳이 'phystic condition'이라고 병기해주는 이유는 뭘까?(이런 게 역자의 '공'과 관련이 있는 것인지?) 233쪽에서도 '비조직적 판(anorgniezed plan)'이라고 '희한한' 원어가 병기돼 있는데, 이건 'anorganized plan'(138쪽)의 오타이다. 물론 나는 'anorganized'도 'unorganized'의 오타라고 생각하며, (원서에서의) 그 정도 실수는 이해해줄 수 있다고 본다. 하니, 그냥 '비조직적 판'이라고 옮겨주면 될 것을 굳이 오타를 그것도 또다른 오타들까지 보태서 'anorgniezed plan'이라고 병기해주는 이유는 무엇인지?(역자가 한번이라도 다시 읽어본 것일까?) 예컨대, 129쪽에서 '르루아 구랑(Leroi-Gouhran)'이란 인명은 원서의 '르루아-구롱(Leroi-Gouhron)'이란 오타를 교정한 것이다. 그런 정도의 '상식적인 교정'이 왜 다른 사례들에서는 적용이 되지 않은 것인지?

하여간에 이 번역서에는 그런 식으로 무성의해 보이는 대목들이 적지 않다. 역자가 오역들에 대해서는 '상시교정'하겠다고 하니까 추이를 지켜볼 일이지만, 정말로 뒤늦게 '외양간 고치는 일'을 피할 수 없었는지는 의문이다. 역자가 '이 책의 백미'라고 적극 추천하고 있는 6장에서도 오역들(혹은 '이견들')은 튀어나온다. 216쪽에서 "그것은 '비밀'을 통해 숨겨진 후 드러내지는 것이 아닌 어떤 것이다."란 문장의 원문은 "something that, though 'secret,' is not hidden and then disclosed."(127쪽)이며 역자는 'though secret'(비록 '비밀'이더라도)를 'through secret'로 잘못 보았다. 같은 쪽에서 "'강렬'과 관련해서 현대작품에서 일어나는 일은..."은 "What happens in the modern work, regarded as 'intensive'..."를 옮긴 것인데, 역시나 'regarded as'(-한 것으로 간주되는)를 'as regards'(-에 관련해서)로 잘못 읽었다.

223쪽에서 현상학에 대해 들뢰즈가 이의를 제기하는 대목. 들뢰즈는 베이컨적인 '고기(meat)'와 대비하여 현상학의 '살(flesh)'은 부드럽다고 말한다. "왜냐하면 현상학이 여전히 분별하려 노력하는 세계의 초월적 개념에 둘러싸이지 않을 때에만, '하나의 삶'의 가능성이 현상학적 '삶의 세계'에서 해방되고 지각을 조건짓는 데 이바지하는 방식에서 해방될 때에만, 감각은 충분히 실험의 문제가 되기 때문이다." 원문은 "For sensation becomes fully a matter of experimentation only when it is no longer enclosed in the transcendental conception of the world that phenomenology still tries to discern - when the possibilities of 'a life' are freed from the phenomenologial 'life-world,' and the ways it serves to condition perception."(132쪽).

문제는 굵은 글씨로 표기한, 'serves'의 주어인 대명사 'it'을 무얼로 볼 것인가 하는 점. 번역문에서는 "'하나의 삶'의 가능성(들)"이 주어처럼 돼 있지만, 그건 복수 명사이므로 당연히 serves의 주어가 될 수 없다. it은 문맥상 바로 앞에 나오는 'life-world'를 받으며 이 현상학의 용어는, 역자도 알겠지만, 관례상 '생활세계'로 번역한다. 해서 강조된 문장을 다시 옮기면, "'하나의 삶'의 가능성들이 현상학의 '생활세계'에서 벗어나게 될 때, 그리고 그 생활세계가 지각을 조건짓는 방식들로부터 벗어나게 될 때" 정도이다.   

224쪽에서, "들뢰즈의 실험주의적 미학의 문제는, '미학적 의미에서의 가능성'에 대한 조사가 항상 맞대결하는 '질식(suffocation)'의 의미다. 그리고 이 의미가 주어지는 기본적이 정감은 우울증 또는 스피노자가 '슬픈 정념'이라 부른 것이다." 원문은 "The problem in Deleuze's experimentalist aesthetic is the sense of 'suffocation' against which the search for 'possibility in the aesthetic sense' is always directed."(132쪽) 의견 차이일 수 있는데, 일관적으로 '의미'라고 옮겨진 'sense'가 이런 대목들에서는 내가 보기에 '느낌'이나 '감(感)'이란 뜻을 강하게 갖는다. 해서, '질식의 의미'보다는 '질식감'이 더 어울린다고 생각하며 적어도 같이 병기해주어야 하지 않을까 싶다. 그리고 '조사'라고 옮겨진 'search'는 '탐구'가 더 타당할 것이다('조사'는 보통 'research'를 가리키니까).

같은 쪽 각주33)에서 프린트상으로 엉겨나온 글자들은 부주의한 교정의 결과일 터이다. 오역에 해당하는 것은 그 다음: "비록 라캉이 (...) 자신의 카톨릭교를 통해 법과 그것의 명령에 앞서는 즐거운 지식으로까지 밀어붙이고 있기는 하지만 말이다." 이 대목의 원문은 "as though Lacan were pushing through his Catholicism to a gay science prior to the law and its Order..."(165쪽)이다. 굵은 글씨로 표시했지만, 역자가 양보절로 옮긴 이 문장은 가정법 문장이다. 희한하게도 역자는 가정법 문장들을 거의 제대로 옮기지 않았다(설마 못한 것일까?). 가령 51쪽 각주12)에서 "로티가 이끌렸던 '대담이론'에 대해서 듀이는 무슨 생각을 했던가?"는 "듀이는 무슨 생각을 했을까?"로 옮겨져야 한다(듀이는 1952년에 죽었고, 로티는 1931년생이다. 안면도 없었을 대학생 로티에 대해서 듀이가 무슨 생각을 했을 리 만무하다). 또 84쪽에서 "들뢰즈는 (...) 철학이 정말이지 아테네에서 플라톤과 더불어서보다는 다른 곳에서 출발했었는지도 모른다고 말한다."고 돼 있는데, 원문은 "Deleuze says that philosophy might well have started elsewhere than in Athens and with Pato."(40쪽)이며,  "들뢰즈는 철학이 아테네에서 플라톤과 더불어서가 아니라 어딘가 다른 곳에서 출발할 수도 있었다고 말한다." 정도로 옮겨질 수 있다. 그건 또다른 철학사의 잠재성이었다(하지만 '실제로' 우리가 갖게 된 출발점은 그리스철학이다).

시간관계상 하나만 더 지적한다. 237쪽에서 "왜냐하면 그런 믿음, 그런 '아이스테시스'가 있을 때면..."의 원문은 "For when there is no such belief, no such 'aisthesis..."(140쪽)이다. 단순한 건데, 역자는 'no'를 빼먹음으로써 부정문을 긍정문으로 바꿔서 옮겼다. 불성실이 아니라면 이런 허술한 실수가 어떻게 해서 일어날 수 있는지 설명하기 곤란하다. 내게 시간이 더 주어진다면 다른 대목의 오역들도 마저 지적하겠지만, 그건 나중에 필요할 경우의 일로 미루어둔다(이런 게 유쾌한 일은 결코 아니므로).   

개인적으로 나는 라이크만의 <들뢰즈 커넥션>(현실문화연구)과 콜브룩의 <질 들뢰즈>(태학사), 그리고 들뢰즈의 대담 <디알로그>(동문선), 세 권에 대한 간단한 리뷰를 애초에 기획했었다. 그래서 <들뢰즈 커넥션>과 함께 <질 들뢰즈>를 읽었고(<질 들뢰즈>는 두 챕터 정도를 남겨놓았는데, <들뢰즈 커넥션>보다는 신뢰할 수 있는 번역이다. 비록 일부 번역어에 내가 동의하지 않으며, 문학작품들에 대한 역자의 '무지'가 옥의 티이긴 하지만), <디알로그>를 읽고 있다. '간단한 리뷰'를 기획했음에도 불구하고 제 때에 실행되지 않은 것은 물론 불어난 일의 견적 때문이며 대부분은 쉽게 읽을 줄 알았지만 그럴 수 없었던 <들뢰즈 커넥션> 탓이다. 내가 이 번역서에 갖게 되는 '감정'은 부분적으로 거기에 기인한다.

거기에 덧붙이자면, '너희가 들뢰즈를 아느냐'는 식의 만듦새가 나를 불편하게 만들었는데, 가령 원서에서도 미주로 돌려진 들뢰즈 원전의 인용문 주가 굳이 각주로 옮겨진 이유는 무엇인가? 국역본이라곤 역자 자신의 번역서들까지도 깡그리 인용되지 않은 각주가 일반 독자들에게 어떤 의미가 있는가?(더구나 각주의 원서명들은 번역도 안 해놓았으면서). 게다가 무슨 학술논문도 아니면서 첫 페이지부터 '들뢰즈(Deleuze)'라고 '명찰'을 달게 하더니(자기 집에서 이름표 달고 있는 꼴이다), '플라톤(Platon)' '아리스토텔레스(Aristoteles)'라고 국적불명('Aristoteles'는 정말 그렇다)의 표기를 병기해놓는 건 또 뭔가? 들뢰즈를 읽는 독자가 설마 '플라톤'과 '아리스토텔레스'가 누구인지 모를까봐 걱정이 되었을까? 원서에 그냥 'Ethics'라고 돼 있는 스피노자의 <에티카>에 'Ethica in Ordine Germetrio Demonstrata'라고 장황하게 라틴어 원저명을 병기해놓은 '깊은 뜻'은 무엇일까? 이걸 '세심한 배려'로 읽어야 하나? 그런 배려가 일차적으로 지향했어야 하는 것은 그런 류의 '티내기'가 아니라 오역을 최소화한 '성실한' 번역이었다.

역자가 재번역하고 있는 <안티오이디푸스>에서는 이런 투정을 부릴 일이 없기를 기대한다...

05. 09. 26.  

P.S. 르페브르님의 '바보들의 세계'에 관련한 대목을 찾아주셨다. 들뢰즈의 <시네마2>에 나오는 것으로 영역본 쪽수로는 173쪽(불어본 225쪽)이다.

We must believe in the body, but as in the germ of life, the seed which splits open the paving stones, which has been preserved and lives on in the holy shroud or the mummy's bandages, and which bears witness to life, in this world as it is. We need an ethic or a faith, which makes fools laugh; it is not a need to believe in something else, but a need in this world, of which fools are a part.

르페브르님의 번역으로 이 대목은 "우리에게는 바보들도 웃게 만들 수 있는 윤리나 믿음이 필요하다. 이것은 무엇인가를 믿어야 한다는 요구가 아니라, 바보들이 일부를 이루고 있는 이 세계를 믿어야 한다는 요구이다" 정도의 뜻이다. 아마도 이것이 <들뢰즈 커넥션>에서 라이크만이 염두에 두고 있는 대목일 듯싶다. 따라서 '바보들을 포함하고 있는 세계'와 관련한 나의 의혹은 나의 오독이다. 단, 나로선 자세한 맥락이 주어지지 않았기에 다소 뜬금없는 표현으로 느꼈던 것. 아무튼 역자에겐 미안한 일이다. 하지만, 역자에게 직접 한 수 배우지 못한 것은 아쉽지만, 반나절만에 내가 궁금했던 대목을 이해할 수 있었으니 나로선 소득이 없지 않다. 무지한 자가 배우는 법이다...

"타자를 위해 말하는 것의 무례함"

"들뢰즈와 '하나의 삶'"에 이어지는 브리핑이다. 지난번에 나는 <들뢰즈 커넥션>의 5장 전반부(143-163쪽)를 주로 검토대상으로 삼아서 이 책의 번역과 교정이 좀더 꼼꼼하게 이루어지지 않은 사실에 유감을 표했었다. 하지만, 이어서 제시한 일부 오역의 사례들이 그러한 유감/결론을 뒷받침하기에는 부족한 것이 아닌가란 반론도 제기됐었다. '부당한 지적'이란 역자의 반론도 그런 맥락에서 이해가능하다. 그러한 반론에 답함과 동시에 내가 근거없는 유감을 표시한 것은 아니라는 점을 다시금 밝혀두기 위해서 5장의 나머지 후반부(163-192쪽)에서의 '오역', 혹은 번역에 대한 나의 '이견'을 제시하도록 한다(시간/분량 관계상 내용에 관한 정리는 생략한다. 해서 이 글은 '브리핑 없는 브리핑'이 될 것이다). 참고적으로 말해두자면, 다른 장들보다 더 많이 눈에 띄는 건 사실이지만, 특별히 5장에만 오역이 집중돼 있는 것은 아니다. 

-163쪽. "우리는 우리 자신을 라이프니츠의 '모호한 아담' 또는 스피노자의 '독자적 본질'로 보거나 또는 각자 하나의 무의식을, 독자화하는 불특정의 무의식을 지니고 있다고 보아야만 한다." 여기선 굵은 글씨 부분이 더 들어가야 한다.

-164쪽. "저 '특성없는' 자들은 '자신을 재인지'하기 위한 직접화법을 더 이상 말하지 못하기 때문이다." '직접화법'은 'direct speech(narration)'이 아니라 'straight narratives'를 옮긴 것인데, 둘이 같은 뜻인지 의문이다. '직접적인 이야기(서사)'란 뜻 아닌가? 이어지는 문장: "이 상황에서 복잡화하는 만남은 사건들이 펼쳐지는 기본절차로서의 동일시하는 재인지를 대체한다." 원문은 "In this situation, complexifying encounter replaces identifying recognition as a basic procedure through which events unfold."(92쪽) 'A replace B as C'는 'A가 B를 대신해 C의 역할을 한다'는 뜻이다(사전에 다 나온다). 그리고 이 문장에서는 'A=복잡화하는 만남', 'B=동일시하는 재인지', 'C=사건들이 펼쳐지는 기본절차'이다. 역자는 B와 C를 동일시해버렸는데, 목욕물을 버리면서 아이까지 내다버린 격이다.

-164쪽 마지막 문장. "따라서 들뢰즈는 '타자들과의 구체적인 관계'에 대한 사르트르의 초상에 대해 쓸데없는 열정이라고, 불가능한 재인지를 향한 욕망에 뿌리를 두고 있다고 이의를 제기한다..." 원문은 "Thus he[Deleuze] takes issue with Sartre's portrait of  'concrete relations with others' as a futile passion, rooted in a desire for an impossible recognition, saying that it preserves the very notion of subject and object(...)"이다. 역자는 '사르트르의 초상'을 'concrete relations with others'으로만 봤는데, 나는 "Sartre's portrait of  'concrete relations with others' as a futile passion, rooted in a desire for an impossible recognition"까지라고 본다.

'take issue with'는 '-와 의견이 맞지 않다', '대립하다'란 뜻이며,  'take A as B'처럼 'A를 B로 간주하다'란 뜻으로 쓰이지 않는다(사전에 그런 용례가 없다). 더구나 '부질없는 수난(futile passion)'이나 '불가능한 인정을 향한 욕망(desire for an impossible recognition)' 같은 건 사르트르의 관용구 아닌가? 따라서 다시 옮기면, "들뢰즈는 '타자와의 구체적 관계'를 불가능한 인정을 향한 욕망에 뿌리를 둔 부질없는 수난에 불과하다고 보는 사트르트식 견해에 이의를 제기한다." 역자에 따르면, 사르트르가 '타자들과의 구체적인 관계'에 대한 '쓸데없는 열정'을 가지고 있었다는 얘기가 되는데, 설마 '타자의 지옥'을 얘기한 사르트르가 그랬을까?

-170쪽. "들뢰즈가 '상대적 탈영토화'라 부르는 것에서처럼, 뭔가 그것을 역동일성이나 역국가로 '보상'하는 것이 필요할지라도 말이다." 원문은 "(...) it is necessary to 'compensate it with a counteridentity or counternation, as in what he calls 'relative deterritorialization'"(96쪽) 'compensate A with B'는 'A를 B로 상쇄하다'란 뜻이다. '-에 대해서 보상하다'에 해당하는 것은 'compensate for'이다. '보상'과 '상쇄'를 동의어로 본다면 할 수 없지만.

-170쪽. "우리에게 일어나는 일에 걸맞지 않은 것"은 "not to be unworthy(indigne) of what happens to us."을 옮긴 것인데, 'not'은 어디로 간 것인지? 이 스토아학파적인 '실천적 물음'은 4장에서도 한번 나왔었다. "어떻게 '우리에게 일어나는 일에 걸맞지 않게 되지 않을 수 있는가'"(100쪽) "how 'not to be unworthy of what happens to us.'"(51쪽) 같은 원문을 옮긴 것인데, '우리에게 일어나는 일에 걸맞지 않은 것'과 '우리에게 일어나는 일에 걸맞지 않게 되지 않는 것'이 같은 뜻인가? 뒷문장이 맞게 옮긴 것이지만, 우리말로서는 '괴이하다'. "어떻게 우리에게 일어나는 일에 걸맞지 않을 수 없는가"로 옮길 수는 없는 것일까?

-175쪽. 푸코와 관련된 대목들에서 역자는 'disciplinary'를 '분과적'이라고 옮겼는데, 푸코의 텍스트를 확인해보지 않았지만, 미심쩍다. 가령 각주 39)에서 "푸코에게 도시 인구통계학의 문제는 분과의 형성을 야기하는 문제들의 핵심 원천이다."라는 문장은 "For Foucault, problems of urban demography supplied a key source of the problems that led to the formation of the disciplines."(161쪽)을 옮긴 것인데, 역자는 62쪽에서 'disciplines'을 '훈육'이라 옮긴 바 있다("들뢰즈는 푸코가 훈육 분석에서 진단했던 것과는 다른 문제들을 제기하면서"). 물론 단어의 뜻은 문맥에 따라 그때그때 다른 것이지만, 나는 이 두 문맥이 서로 다른 것인지 의심스럽다. 같은 각주에서 'the politics of health'를 '보건의 정치학'이 아닌 '건강의 정치'로 옮긴 역자의 감각을 믿어야 하는지도.

-179쪽에서 흄의 개념 'conventions'를 (앞장들에서와 마찬가지로) '협약'으로 옮겼는데, 이 또한 맞는 것인지 궁금하다(흄의 책을 찾아 읽어야 하나?). 흄은 자아(self)라는 걸 '나'라고 말하는 습관에서 파생된 '사회적 협약'의 산물로 보는데, '협약'보다는 '관습'이란 역어가 더 적당한 것이 아닐까?(즉 '자아'는 '관습'적인 것이다) 들뢰즈가 경탄하는 게 "흄이 이렇게 고전적인 계약이론에서 벗어나서 그 대신 정부의 '신뢰성'의 문제를 제기할 수 있었던 방식"이라고 한다면, '협약' 개념이 어떻게 고전적인 '계약이론'에서 벗어나게 해주는 것인지? 영국 경험론에 대한 지식이 부족한 나로선 상식에 근거하여 그런 의문을 갖게 된다.

-179쪽. 하단부에서 폭력에 관한 대목들인데, "이 잠재적 폭력에 의해 제기된 문제는 이해관계나 선택들의 다소간 '합리적인' 배열을 통해 단순하게 정착될 수 없는 문제다." 같은 문장은 우리말로 이상하지 않은가? "폭력에 의해 제기된 문제는 단순하게 정착될 수 없는 문제다."? 물론 '정착되다'는 'be settled'의 번역인데, ('be settled down' 정도라면 모를까) 여기서는 '진정되다' '가라앉다' 정도의 뜻이겠다. 그런 정도의 수단들로는 진정될 수 없는 문제라는 것. 이어지는 문장: "공동체도 사회도 그것을 포함할 수 없는 것이다."("neither Gemeinschaft nor Gesellschaft can contain it.") 여기서 '그것'은 '폭력의 문제'이다. 폭력의 문제를 포함할 수 없다? 우리말로 이상하면 한번 더 확인해볼 필요가 있다. 'contain'은 '포함하다'란 뜻 외에도 '억제하다(restrain)'란 뜻을 갖고 있으며, 여기선 그런 뜻이어야 말이 되지 않을까?

-183쪽. "만인에 대한 만인의 투쟁"을 국가의 기원으로 보는 '홉스의 허구(fiction)'는 '홉스의 가설'로 옮기고 싶다. 이건 그냥 내 취향이다.

-186쪽. 칸트에 관한 내용인데, "칸트는 '법' 및 복종에 대한 법의 '정언적' 요청의 주위를 '선'이 돌고 있는 것으로 보자고 제안한다. 그러면서 그런 복종에서 '도구적' 세계로부터의 자유의 원천 또는 목적이나 그것의 '가언적 명령을 발견한다." 원문은 "He[Kant] proposed to see the Good as revolving aroung the Law and its 'categorical' call for obedience, finding in such obedience the source of a freedom from the 'instrumental' world or ends and its 'hypothetical' imperatives."(107쪽) 문제가 되는 것은 finding의 목적어이다. 역자는 'the source of a freedom or ends and its 'hypothetical' imperatives' 전체를 목적어로 보았지만, 나로선 'the source of a freedom'만 finding에 걸리는 것이 아닌가 한다. 그러니까 나는 '도구적 세계'와 '목적들 및 그 가언적 명령들'을 동의어로 보는 것이고, 정언적 명령에 대한 복종에서 칸트는 그러한 것들로부터의 '자유의 원천'을 발견했다는 얘기. 역자를 따르자면, '그런 복종'(=정언적 명령에의 복종)에서 '가언적 명령'을 발견한다는 것이 되는데, 말이 되는 것인지? 적어도 내가 아는 칸트 상식으로는 이해되지 않는 내용이다(상식을 '상투적 지식'으로 정의하는 역자는 의견이 다를 수 있으므로 나의 무지를 깨우쳐 주시기 바란다). 

-187쪽. 안티고네 얘기인데, "가령 우리는 안티고네를 개별적 법들이나 도시의 선에 항상 앞서는 이 '법'과 우리가 그것에 영향을 미치려 할 때 일어나는 일을 극으로 표현한 여성 인물이라고 읽을 수 있다." 원문은 "one might read Antigone, for example, as a feminine figure who dramatizes this Law that always precedes the particular laws or the good of a city, and what happens when one tries to act upon it."(108쪽) 역자는 'act upon'을 '영향을 미치다'로 해석했는데(물론 그런 뜻도 있다), 여기서는 문맥상 '-에 따라서 행동하다'란 뜻이다. <안티고네>는 여주인공이 개별적인 법(law) 혹은 도시의 선에 반해서 그 대문자 법(Law)에 따라 행동하려고 할 때 무슨 일이 벌어지는가를 극화한 작품이므로...

비록 주의하고자 했지만, 사소하거나 납득하기 어려운 지적들, 그래서 부당하고 편파적인 지적들을 이 글은 포함하고 있을지도 모른다. 그래서, (171쪽에서의 들뢰즈의 말을 인용하자면) 부득불 "타자를 위해 말하는 것의 무례함(indignity of speaking for others)"을 또한번 범하고 있는지 모른다. 하지만 이런 종류의 '무례함'은 잘못된 '표상'이나 '동일시'에 묶이지 않는 "나와 우리를 말하는 새로운 습관(new habits of saying I and we)"을 우리가 발명해내기까지는 감수해야 하는 성질의 것인지도 모른다. 혹 역자의 주변에 예의바른 사람들만이 아니라 좀 무례한 이들도 있었더라면, 역자의 바람대로 <들뢰즈 커넥션>이 들뢰즈 사상에 대한 '중요한 입문서' 역할을 할 수 있었을지도 모르겠다. 하지만 지금으로선 그런 역할이 포텐셜로만 머물고 만 것 같아서 거듭 유감스럽다...

05. 09. 11. 

들뢰즈와 '하나의 삶'

라이크만의 <들뢰즈 커넥션>(현실문화연구)을 읽기 시작한 지 좀 됐지만, 아직 다 읽지는 못했다. 진도가 더디게 나가는 건 내가 따로 전공 관련 논문을 준비하고 있기 때문이기도 하지만, 한편으론 죽죽 읽어나갈 수 있는 내용이 아니기 때문이기도 하다. 들뢰즈 철학 전반에 대한 매우 압축적이면서도 수준높은 개관을 제공해주는 책임에는 틀림없지만, 적어도 편하게 읽히는 내용은 아니며 번역 또한 그러하다. 책에 대한 리뷰와 함께 번역에 대한 의견을 제시해보기로 한 바 있지만, 그게 예상보다 많은 견적을 필요로 하는 일이기에 몇 차례 나누어서 다루어야 할 듯하다. 당장에 다룰 건 제5장 '삶'이다. 한동안 덮어두었다가 다시 읽게 된 장이기도 하지만(그래서 기억이 용이하다), 번역에서 가장 문제적인 '실수'를 포함하고 있기에 먼저 짚어둘 필요가 있어서이기도 하다.  

역자는 자타가 공인하는 들뢰즈 전문가이지만, 아쉽게도 이 번역서는 그의 '명성'에 그닥 도움이 될 듯하지 않다. 독자적인 번역어들을 사용하는 것은 그의 자유/권리이겠지만, 그러한  자유/권리가 다른 역자의 사례이지만 '존 라이크만'의 또다른 책, <건설들(Constructions)>을 '존 라흐망' 의 <들루즈건축>(접힘펼침, 2004)으로 옮기는 수준이 되면(<들뢰즈 커넥션>의 22쪽에서 저자가 언급하고 있는 그 책이다), 그러니까 비유컨대, '들뢰즈'를 '들루즈'로 옮기는 식이 되면, 문외한들로서는 당혹스러울 수밖에 없다. 비록 들뢰즈 철학이 '들뢰즈'라는 고유명사가 함축하는 '인격'이나 '주체'에 대해서 심히 부정적이라 하더라도 말이다(그런 들뢰즈의 정신에 충실하자면, 우리는 그를, 들뢰즈라는 다양체를 '들뢰즈' '들루즈' '들러즈' '들레즈' '델레우즈' 등으로 매번 다르게 호칭해야 될지도 모른다).

역자의 '실력'을 십분 인정한다고 할 때(그렇게 쉬운 책이 아님에도 불구하고 <들뢰즈 커넥션>은 출간 이후 계속 베스트셀러의 자리에 있는데, 거기엔 역자에 대한 '신뢰'와 입문서에 대한 '기대'가 반영돼 있을 것이다).다), 이 책의 후반부 작업이 좀더 꼼꼼하게 이루어지지 않은 것은 유감이다(그건 토니 마이어스의 <누가 슬라보예 지젝을 미워하는가>(앨피, 2005)를 읽으면서 느꼈던 바이기도 하다).  가령, 145쪽에서 '기존의 것으로는 설명할 수 없는(inattributable)'에 병기된 영어 단어는 'unattributable'의 오타이다. 이게 발견일 것도 없는 것이 152쪽에 '설명할 수 없고'란 말이 다시 나오면서 이번엔 'unattributable'로 병기하고 있기 때문이다. 그리고 그 단어는 대세의 차이는 없더라도 '귀속시킬 수 없는' 정도의 뜻 아닌가 싶다.  

언어학의 '화용론(pragmatics)'를 '화행론'으로 일관되게 옮겨주는 것은 역자의 고집이자 권리일 테니까 넘어갈 수 있다. 그걸 때로 '실천학'이라고 옮기는 것도 '실천(praxis)'이란 말에 '아주 약한' 철학자/지식인들의 편향성을 반증하는 것으로 역시 그냥 넘어갈 수 있다. 프래그머티즘(pragmatism)을 들뢰즈의 '실천주의'라고 부르는 것도(이상은 24쪽 역자주). 하지만, 이런 식의 '자유'가 통용/허용되기 위해서는 다른 데서 뭔가 '제 실력'을 보여주어야만 한다. 세심함이나 치밀함 같은 것 말이다. 한데, 153쪽에서 '비인칭성'에 대해 설명하면서, 사례로 들고 있는 "it is dyng."이란 문장을 '그것이 죽어간다'라고 옮긴 것은 눈을 의심하게 한다. 바로 뒷페이지에서 '말하고 있다(it is talking)'이나 '이야기하고 있다(it is saying)'로 옮겨진 문장에서와 마찬가지로, (그러니까 'it's raining.'에서와 마찬가지로) 'it is dying.'의 'it'은 비인칭 주어인데 말이다.

물론 어떤 번역이 무오류적으로 완전무결할 수는 없지만, 뭔가 과감한 자기주장을 내세우는 번역이라면 좀더 꼼꼼하게 재검토/교정 작업을 진행했어야 하지 않을까? 다소 성의가 부족해보이는 이 번역서에서 결국 '사건'이 터지게 되는 것은 어쩌면 당연한 결과이다. 161쪽에서 "들뢰즈에게는 그런 '가족주의'는 아무것도 설명하는 바가 없다." 앞에는 '그런 가족주의'에 해당하는 내용이 뭉텅으로 누락돼 있다. 오이디푸스 비판과 관련한 대목이어서 유심히 원서를 읽고 대조해보기 위해 번역문을 살펴보았지만, 보이지 않았다! 한두 줄도 아니고, 어떻게 열줄이나 누락될 수 있는 건지 신기했지만, 하여간에 이 또한 교정과정에서 벌어질 수 있는 실수일 수도 있으리라(하지만, 최종교정의 책임은 누가 지는가?).

빠진 대목은 이렇다: "The problem with psychoanalysis is that having discovered such presubjective 'powers,' such complicating impersonal 'virtualities' of our libidinal bodies and their 'vicissitudes' in our lives, it enclosed them with a new system of 'personalizing' identification - that of the family and the 'images' of familial persons, as if the unconscious were only a kind of deficient identification within the family order."(90쪽) 우리말로 옮기면, "정신분석학의 문제는 우리의 리비도적 몸체의 복잡한 비인칭적 '잠재성'과 우리 삶에서의 그 '변화과정' 같은 주체 이전의(=前주체적) '역량들'을 발견했음에도 불구하고 그러한 역량들을 '인칭화하는' 새로운 동일시 체계로 덮어버린 데 있다. 즉, 가족의 체계, 가족 구성원이라는 '이미지들'의 체계로 말이다. 마치 무의식이란 게 단지 가족 질서 내에서의 일종의 불완전한 동일시 정도밖에는 아니라는 것처럼." "들뢰즈에게는 그런 '가족주의'는 아무것도 설명하는 바가 없다."라는 건 거기에 이어져야 한다.

제5장에서 저자는 제4장에서 다룬 다양체/다양성(multiplicity)의 문제를 이어받아 "다양, 그것을 만들어야 한다"는 들뢰즈/가타리의 강령적 선언을 풀이하면서 시작한다. 즉 '다양의 실천학'(=다양성의 화용론)에 의해 제기되는 물음은 차라리 "우리의 뇌는 새로운 비표준적인 방식으로 우리가 말할 수 있도록 항상 다시 만들어질 수 있다면 과연 무엇이어야만 하는가"로 재정식화될 수 있다. 이러한 소수언어의 화행론(=화용론)은 들뢰즈에게서 더 넓은 (범주의) '실천철학(practical philosophy)'에 속한다. 왜냐하면, "다양체들은 특정 사회집단이나 개인으로서의 우리보다 앞서 존재하기 때문"이다. 그러니까 순서적으로 먼저, 그리고 더 중요하게 다루어져야 하는 것.

다시 말해, "다양체들은 사회가 우리를 나누어놓는 그램분자적 방식보다 앞서며, '인격들'이나 '주체들'이라는 우리의 바로 그 관념들보다 앞선다."(144쪽) '그램분자'라는 건 흔히 '몰'로 번역돼왔던 것이며, 나에겐 몰이란 표현이 익숙하다. 그러니까 화학에서 '분자/몰'의 대립구도를 들뢰즈는 '다양체/인격들 혹은 주체들'이란 구도로 변주하고 있는 것. 분자들이 보여서 몰을 구성하듯이, 인격들(혹은 주체들)을 구성하는 건 다양체들이다(여기서 분자운동과 다양체들의 복잡화, 곧 주름운동은 등가적이다). 해서, 중요한 것은 "동일성보다는 다양체의 견지에서 생각하는 것, 그리고 다양체를 만들거나 건설하는 것"이며, "그것은 우리가 인격, 행위, 믿음 등 실천적 개념들의 폭(=범위)을 다시 생각할 것을 요구한다." 다시 생각한다는 것은 재고한다는 것이고 의심한다는 것이다. 왜? 그것들은 다양체의 사태와 운동을 설명하기는 부적합한 너무 큰 범위의 개념들이기 때문이다(닭 잡는 데 소 잡는 칼을 휘두르는 격이다)

"우리가 자신과 서로서로를 '다양'하다고, 또는 '다양체로 이루어져 있다'고 생각하는 것은 우리가 많은 분명한 동일성들이나 자아들을 갖고 있다고 상상하는 게 아니다."(145쪽) "더 일반적으로 말해 들뢰즈는 다양체 개념으로써 개인과 사회, 공동체(=공동사회)와 사회(=이익사회), 현대성과 전통 등의 구분에 기반한 사회학에서 벗어나 다른 종류의 물음을 제기하고자 한다." 여기에 새롭게 도입되는 것이 '군중(crowds)'을 대신하는 '무리(packs)'이다. '무리'라고 옮겨져 있는데, 한팩 두팩할 때의 'pack'은 패거리'나 '떼거리'란 뜻이며, 군중이라는 몰(그램분자)에 비하면 분자적 수준의 단위이다. 들뢰즈/가타리의 미시정치니 분자정치/분자혁명은 바로 이런 단위의 차원, 하위주체적이고 하위집단적인 차원에서 정치를 사고하려는 것이라고 할 수 있다.

"더 일반적으로 말해, 들뢰즈는 다양체와 다양체의 시간의 문제가 근본적으로는 도시의 문제, 즉 뇌와 도시의 문제이기라도 한 것처럼, '도시'를 정치적인 것에 대한 전통적 관념 속의 '국가'와 대립시킨다."(148쪽) 들뢰즈식의 대립구도가 여기서 하나 더 추가되는데, 그것은 '도시/국가'라는 구도이다. 다양체적 포텐셜의 계열체를 구성하는 분자, 무리, 도시 등은 모두 현실의 배아, 곧 잠재성의 영역이고, 들뢰즈는 모든 문제를 바로 그러한 수준에서, 현실(화)의 이전 단계에서 다시 사고하고자 하는 것. 그러한 수준/단계의 이름이 그것이 '삶(the life)'에 대립하는 '하나의 삶(a life)'이다. 거기서 부정관사 a는 이 삶의 불확정성, 불완료성을 지시하는바, 그것은 개별적인 삶으로 숙성/완숙되기 이전의 포텐셜로서의 삶이고 잠재성으로서의 삶이다. 들뢰즈의 철학은 그러한 '하나의 삶'이 갖고 있는 역량을 예찬하며 이를 적극 보존하고자 한다.

이러한 사고의 빌미를 들뢰즈는 흄에게서 가져온다("들뢰즈에게는 이러한 점이 흄이 정식화한 '정체성의 문제'가 갖고 있는 힘이다"). 즉, "우리의 자아나 '정체성'은 결코 주어진 것이 아니며, 정말이지 우리가 생각하는 '자아'라는 바로 그 관념이 일종의 철학적 허구인 것이다."(150쪽) 알다시피, 들뢰즈의 첫 철학서는 흄 연구서인 <경험론과 주체성>(1953; 씌어진 건 1947년)이며, 라이크만을 읽으며 내가 새삼 깨달은 바는 들뢰즈에게서 '경험론'이 갖는 의의인바 나는 흄의 경험론을 통한 들뢰즈 읽기가 들뢰즈 철학의 가장 쉬운 입구이지 않나라고 생각한다(이게 내 '경험론'이다). <들뢰즈 커넥션>의 제2장 '실험'이 이와 관련된 내용을 다룬다(들뢰즈의 경험론에 대해서는 조만간 따로 정리해둘 예정이다). 여하튼, 그러한 아이디어에 결정적인 어시스트를 해준 건 들뢰즈에게선 베르그송의 (지속으로서의) 시간이었고, 영화였다.

영화에서의 시간-이미지가 보여주는 것이기도 하지만, 다양체는, 혹은 '하나의 삶'은 '개체 이전의' 또는 '개체 이하의' '독자성'들로 이루어져 있으며, 그래서 이것은 영어에서 'it's raining.'의 'it'처럼 비인칭적인 '판'에서 다른 독자성들과 연결된다. "다양체는 항상 구성된 자아나 의식적 인격으로서의 우리를 능가하며, 바로 그것들과 그것들의 다른 가능성이야말로 우리가 서로 타인이나 타자(autrui)라고 표현하는 것이다."(151쪽)

이어지는 대목에서 '서술(predications)'이란 역어는 흔히 'narrative'를 연상시키므로 좀 부적합하지 않나 싶다. 다른 대목들에서 '술어'로 옮겨진 것이 이 대목에서만 '서술'의 뜻을 갖는 것인지는 의문이다. 사실 역자는 첫페이지(21쪽)에서 'predication'을 '말의 풀이'라고 옮겼는데, 이 또한 교정과정에서 통일되었어야 하지 않았을까? 손을 덜 보았다는 것은 같은 페이지의 '확인(identification)'의 경우만 보아도 알 수 있다. 이후에 'identification'은 (내가 읽은 한도 내에서) 모두 '동일시'로 옮겨졌으며, 첫 대목만 '확인'의 뜻을 갖는다고 보기 어렵다(물론 뜻이야 거기서 거기지만).  

하여튼 "우리의 삶은(...) 결코 '설명되지(explicated, 펼쳐지지)' 않은 타자들과의 복합에 돌입할 수 있도록 충분히 불특정하고 모호해야 한다."(151쪽) 여기서 'explicated'는 괄호 속에 병기해 놓은 대로, '펼쳐지다'란 뜻으로 옮겨지는 게 낫겠다. 이 '주름(pli)'의 번역과 관련해서는 <차이와 반복>(민음사, 2004)에서의 용례(705쪽)를 적극 참조할 수 있을 텐데, 굳이 역자가 기피하는 이유를 알 수 없다. 라이크만의 지적대로, "들뢰즈는 implication, explication, replication, complication, perplication 등 접힘, 또는 '주름'과 관계되는 단어들을 취해 놀이"(115쪽)를 하는데 말이다. 그러니까 인용문의 '복합(complication)'도 취지를 살리자면, '온-주름운동'으로 옮길 수 있지 않을까? '복합'은 너무 밋밋하며 멋쩍다.

해서, "정말이지 그것이 모호하거나 특유화되지 않았다는 바로 그 이유 때문에 잠재적으로 '하나의 삶'은 우리에 관해 가장 특유하거나 독자적인 것, 스피노자의 용어로 말하자면, 우리를 독자적인 본질로 만드는 것이다."(151쪽) 여기서 '그것이' 가리키는 것은 '하나의 삶'이며, 이런 경우 우리말 지시대명사의 어법에 맞지 않는다. 소위 번역투인데, '그것이'가 빠지는 게 우리말로는 자연스럽다(의미전달에 아무런 문제가 없다)...

'어제의 일'을 좀더 이어서 한다. 그 사이에 역자께서 댓글을 달아주셨는데,  라이크만의 책이 고급 입문서이긴 하지만, 로도윅 같은 평자의 지적대로, "들뢰즈가 어렵다고 생각하는 사람이라면 누구나" 읽어볼 만한 책이라는 데 나로선 동의하며, 그건 라이크만을 읽는 게 들뢰즈를 읽는 것보다는 훨씬 쉽다는 걸 암시한다. 들뢰즈의 원서를 번역할 수 있는 역량이라면, 라이크만의 책을 옮기는 것 정도는 가뿐하게 해치울 수 있을 거라는 게 나의 예상이었고 내가 이 책을 서점에서 보자마자 사든 이유였다. 한데, 정말 의외로 잘 읽히지 않았다!(혹 역자는 술술 읽었는지 모르겠지만.) 들뢰즈에 대한 나의 사전지식이 부족할 수도 있겠지만(그래도 평균치는 넘을 것이다), 라이크만의 책은 그런 독자들을 위한 것이 아닌가?

나는 무엇이 문제일까라는 원인에 대해서 따져보았고, 결론은 번역이 예상만큼 친절하지 않다는 것이었다. 글의 서두에서 앞질러 지적한 건 그러한 결론이며, 이후에 제시하는 건 그 근거들이다. 너무 오버한 결론인가 아닌가는 그 근거들이 다 제시된 연후에 판단할 수 있는 문제이리라. 부분적으론 오역에 대한 지적이라기보다는 의견 차이 정도를 언급하는 정도일 수도 있다. 그런 (사소한) 대목들까지 나열하는 것은 거꾸로 역자에 대한 높은 기대치를 반영한다. 그런 거 저런 거 다 넘어갈 수 있는 정도라면, 나로선 '김재인'이란 브랜드를 특별히 선호하거나 평가할 이유가 없다(그의 번역서인 <현대 사상가들과의 대화>(한나래, 1998)를 나는 높이 평가하며, 그 책이 그다지 호응을 얻지 못한 걸 기이하게 생각하는 편이다). 내가 역자에게 드리고 싶은 질문은 과연 이것이 자신의 역량을 다 쏟아부은 최선을 다한 번역인가, 하는 점이다. 이 글이 길어지는 건(물론 오역만을 지적하는 게 이 글의 목적은 아니다) 나는 그렇지 않다고 생각하기 때문이지만, 역자의 생각은 다를지도 모르겠다.

계속 내용으로 들어가면, (번역과 무관하게) "우리의 삶은(...) 충분히 불특정하고 모호해야만 한다."(151쪽)에서 모호하다(vague)란 표현은 '불확정적이다'란 뜻으로 이해하는 게 알기 쉽다(고 나는 본다). 어디로 튈지 모르는 삶! "'우리에 관해 개별적'이지 않으면서 '우리에게 특유한 것'은 따라서 인격적이거나 의식적인 그 무엇이 아니라 반대로 우리가 존재하고 함께 존재하는 데 있어 설명할 수 없고 서술할 수 없는 그 무엇이다."(84쪽) 원문은 이렇다: "'What is peculiar to us' without being 'particular about us' is then nothing personal or conscious, but on the contrary, something unattributable, unpredictable in our being and being together."(84쪽)

여기서 particular(개별적인)와 대조적으로 쓰인 peculiar(특유하다)는 것은 singular와 같은 뜻이다. 개별성은 일반성의 짝개념이며, 고진에 따르면, 단독성(=독자성)이 보편성의 짝개념이다. 들뢰즈가 거듭 강조하는 것은 이 독자적인 것의 영역, 단독성의 영역이다. 그리고 이것은 우리의 인격적이거나 의식적인 것과 무관하다는 것. 그것은 그런 것들로 귀속시킬 수 없는 무엇이며, 예측할 수 없는 무엇이다(역자는 unpredictable을 '서술할 수 없는'으로 잘못 옮겼다. 'unpredicatable' 정도로 본 모양인데, 사실 그런 단어는 사전에 없다). 내가 이해하는 바대로 다시 옮기면, "우리에게 '개별적인 것'이 아닌 '독특한 것'이란 인격이나 의식과는 전혀 무관한 차원의 것이다. 반대로 그것은 우리의 존재와 그 결합에 있어서 뭔가 귀속시킬 수 없는, 예측불가능한 어떤 것이다."

이렇듯 "의식적인 인격체인 우리보다" 앞에 오는 독자성을 들뢰즈-라이크만은 '멋진 비인칭성'이라고 부르고 '4인칭 단수'라고 부른다(하이데거식의 전통 형이상학이 '3인칭 단수의 철학'이라면, 들뢰즈의 철학은 '4인칭 단수의 철학'이라고 부를 수 있을 것이다). "4인칭 단수는 아무도 그것을 말하지 않고, 아무도 그것에 대해 말하지 않지만, 그런데도 불구하고 모든 말해지는 것 안에 존속한다."(154쪽) 그리고 이러한 비인칭성은 (하이데거의) 세인(=세상사람들; das Mann)의 소외니 비진정성을 뜻하는 게 아니라 독자화의 조건이 되며, 삶의 가벼워짐과 그 가능성이 된다(155쪽). 여기서 '삶의 가벼워짐'은 'lightening-up of life'의 번역인데, 'lightening-up'은 자신있게 말할 수 있는 건 아니지만, (light up이란 표현과 관련해서) '빛나게 하다'는 뜻이 아닌가 한다.

155쪽 각주 20)에서 "우리는 그것을 다다이즘의 '기계' 개념(기계와 회귀의 결별과 더불어)에서만 보는 것이 아니라, 영화에 대한 논의에서도 발견한다."라는 문장이 나오는데, '기계와 회귀의 결별'이란 게 무슨 뜻인지 역자에게 묻고 싶다. 다다이스트의 기계 개념에 관한 원문은 "the concept of Dadaist 'machines'(with their uncoupling from recurrences)"인데, 여기서 'recurrences'의 뜻은 '회귀'가 아니라 '반복'이다. 짐작에 다다이스트들이 고안해낸 '기계'라는 것은 한번만 써먹을 수 있는 기계일 것이기 때문이다. 즉, 반복사용이 불가능한 기계(그런데 '기계'다!). 그러니까 "다다이스트들의 (반복사용이 불가능한) '기계' 개념" 정도로 풀어줄 수 있을 것이다. 그리고, 156쪽에서 'biopolitical formation'을 '생명정치적 형성체'로 옮겼는데, 이건 의견차이이겠지만, 푸코와 아감벤 등에서 중요한 개념인 'biopolitics'는 '생체정치'란 역어가 가장 적절하다고 본다(이 문제에 대해서는 소문만 무성한 아감벤의 <호모 사케르>가 조만간 번역출간되면 자세히 따져볼 수 있을 것이다).

진도는 비인칭성까지 나간 것 같은데, 거기에 덧붙이자면, "들뢰즈의 생각에, '문학'이라 불릴 만한 값을 하는 것 안에는 개체화가 우리의 삶에 등장하는 방식을 그리는 비인칭적 '개체화'를 표현하려는 시도가 있다."(157쪽) '비인칭적 개체화'는 'impersonal individuations'의 번역이다. 이제 이어지는 건 아주 '멋진' 방식으로 비인칭적인 '무의식'의 세계에 대한 해명. 무의식은 "의식적 인격으로서의 우리보다 앞서는 다양체들로 구성되어 있으며" 일종의 '실천학(=화용론)' 혹은 배치(agencement)를 요구한다. 이 배치란 건 '나'와 '우리' 같은 인칭대명사에 기반하지 않는다. 들뢰즈는 프로이트의 무의식을 자신의 '계열' 및 계열의 '잠재성'이라는 관념과 연결시키려 노력했다. 이른바, 리비도적 잠재성.

"그래서 '하나의 삶'의 실천적 문제는 그런 리비도적 잠재성들에 어떻게 도달할 것이며, 우리와 특정 사회적 또는 문화적 질서와의 동일시보다 앞서는 방식으로 그것을 한데 모으면서, 그것들을 어떻게 맨앞에 놓을 것인가라고 이야기될 수 있을 것이다."(159쪽, 강조는 나의 것) "들뢰즈는 다른 가능한 관계들의 잠재성이라는 견지에서, 또는 아버지의 '부정'에서 단순히 파생될 수 없는 비인칭적 개체화라는 견지에서 (사회질서의) '바깥'을 이해하려 했다." 여기서 '아버지의 부정'은 'a father's 'no''의 번역인데, '아버지의 금지'라고 옮기는 것이 더 적합하다. 아버지가 '안돼!(No!)"라고 금지시키는 걸 뜻하기 때문이다.

어쨌든 그런 견지에서 들뢰즈는 프로이트적 무의식의 억압가설을 거부한다. 그에 따르면, "우리가 억압하기 때문에 반복하는 것은 아니다. 보다 근본적으로는 우리는 이 다른 인칭화된 방식으로 우리의 욕망들을 살기 위해 억압하거나 망각하며, 이것이 우리의 삶을 각각 욕망의 독자적 복합체로 만든다."(160쪽) 해서, "우리 각자가 '하나의 삶'을 가진다고 말하는 것과 우리 각자가 하나의 무의식을 가진다고 말하는 것은 따라서 똑같은 것에 이른다." 이어지는 설명은 오이디푸스 콤플렉스에 대한 들뢰즈식의 이해이다.

160쪽에서 '우리의 특이성(peculiarities)의 분자적 배가'에서 '배가(倍加)'는 'multiplication'의 번역인데, 왜 이 대목에서만 '배가'로 옮겨지는지 궁금하다('배가'란 말 그대로 '두 배로 만든다'는 뜻 아닌가). 일반적으론 '증식' 정도로 옮겨질 텐데. 그리고 이어지는 문장: "따라서 가령 들뢰즈는 '남자 아니면 여자다'라는 보통의 '다수적' 모델에서 떠나 모든 사람이, 심지어 여성조차도 통과해야 하는 '여성-되기'에 대해 말하는 것이다." 원문은 이렇다: "Thus, for example Deleuze talks of a 'becoming-woman' that everyone, even women, must go through in departing from normal or 'majoritarian' models of what is to be a man or woman." 여기서, "normal or 'majoritarian' models of what is to be a man or woman"은 "남자가 아니면 여자다라는 보통의 다수적 모델"이라기보다는 "남자다, 혹은 여자다라고 (규정)하는 표준적인, 다수적인 모델"을 뜻하는 게 아닐까?

161쪽, "오히려 생성은 그 어떤 것의 모방이나 재현도 아니기에, 동일시라는 바로 그 항들을 이동시키고 복잡하게 만든다."에서 '동일시라는 바로 그 항들'은 'the very terms of identification'을 옮긴 것인데, '동일시의 바로 그 항들'의 오역이다. 'terms'와 'identification'이 동격이 되려면 수가 일치되어야 하지 않을까? 그리고 마지막 문단: "우리는(...) 우리와 사회질서의 동일시를 그 삶들의 결핍 속에서 그런 동일시가 상정하는 역할이라는 견지에서 이해해야 한다." 원문은 "We should understand our identifications with a social order in terms of the roles they assume within the unfolding of our singular, indefinite lives (...)"

먼저, 'assume'는 여기서 '상정하다'가 아니라 '떠맡다'라는 뜻이다. 그리고, 아주 재미있는(?) 오역이 등장하는데, '결핍'은 도대체 무얼 옮긴 것일까? 곰곰이 따져본 결과 역자는 아마도 'indefinite'(불확정적인)를 'in deficient'로 잘못 본 것이 아닐까 싶다. 이런 '착시'가 말해주는 것은 역자가 문장을 거의 직독직해 수준으로 옮겼을 거라는 점. 즉, 이런 오역은 아무나 하는 것이 아니며, 내 실력으론 불가능하다. 하지만, 결과는 좋지 않으며, 이 또한 나로선 역자가 최선을 다하지 않았다고 생각하는 빌미가 된다.  

들뢰즈는 우리에게 무의식적 욕망 그 자체에 대한 다른 그림이 필요하다고 주장한다. "오히려 우리는 우리의 리비도적 잠재성들이 펼쳐져 보이는 이 공식적 판의 견지에서, 무의식적 욕망을 '건설주의적' 방식으로 보아야 한다"고 제안하는 것이다. 나는 역자의 무의식적 '결핍'이 불확정적이고 건설적인 삶의 '조성판'에서 재배치되기를 바란다. 번역의 자기동일성으로부터 탈피해서 말이다. 더 좋은 번역의 잠재성들을 현실화하지 못한 것에 대해 아쉬워해야 할 사람은 누구보다도 역자 자신일 테니까...

05. 09. 07 - 08.

P.S. 나머지 다른 장들에 대한 지적은 다음을 기약할 수밖에 없다('교정일'이 나의 직업은 아니므로). 내가 보기에 들뢰즈 입문서로서 더 평이한 것은 콜브룩의 <질 들뢰즈>(태학사, 2004)이다. 이 역시 사소한 오역이 없지 않지만, <들뢰즈 커넥션>보다는 무난하게 읽히며 더 넓은 범위를 다룬다(저자가 문학전공자라서 들뢰즈 문학론에 대한 설명이 좀더 자세하다). 콜브룩에 따르면 라이크만의 책은 '수준높은 개관(advanced overview)'을 제시한다. 그러니까 '초급'용은 아닌 것이다. 그런 콜브룩의 책에 비해서 라이크만의 책이 월등히 많이 팔려나간다는 것은 우리 독자들의 수준이 초급은 아니라는 얘기도 된다. '전문가들'이 좀더 긴장할 만한 이유가 될 수 있을까?..

최근에 나온 책들(51)

최근에 나온 책들이 또 하나의 '방앗간'을 이루어놓은 탓에 몇 마디 남겨놓기로 한다(가급적 간단하게? 짹짹!). 가장 먼저 꼽을 책은, 나의 선호와 맞물려, 단연 데리다의 <정신에 대해서>(동문선)이다('정신에 대하여'보다 낯선 표현이군. '-에 대해서'란 책제목이 있었던가?). 동문선 책이라면 가급적 소개를 삼가하려고 했지만, 이번에는 역자 박찬국 교수가 하이데거 전공자인 분이어서 번역상의 문제점은 최소화되었으리라고 믿어지기에 주저없이 소개한다. '하이데거와 물음'이란 부제를 갖고 있는 이 책은 데리다가 1987년에 개최된 한 하이데거 학회에서 발표한 내용이며, 내가 갖고 있는 영역본은 1989년에 나왔고 139쪽의 얇은 책이다(강연한 내용이므로 그만한 분량 이상일 수도 없다). 국역본도 177쪽이니까 '노멀'하다(하지만 20,000원이다).

역자도 후기에서 인용하고 있지만, (영역본 뒷표지에 실린) 하이데거 연구자 데이비드 크렐의 표현을 빌면 '하이데거에 관한 책으로서 우리 세기에 이만한 책이 또 나올 수 있을까? 데리다가 또 쓴다면 모를까'이다. 하이데거 전문가로서 역자 또한 거기에 전폭적인 공감을 표하고 있을 정도이니까 책의 의의에 대해서는 중언부언할 필요가 없겠다(일반적으로 하이데거는 데리다에게서 가장 중요한 철학자로 꼽힌다). 데리다는 하이데거와 관련하여 한번도 질문된 적이 없는 '정신(Geist)'의 문제를 제기하면서도 하이데거의 철학은 해체/구축한다. 이런 '대결' 장면은 며칠전 이종격투기 프라이드 경기에서 표도르('효도르'라는 이름은 러시아어가 일어로 음역된 걸 다시 옮겨오면서 생긴 '괴상한' 이름이다)와 크로캅이 맞붙은 것만큼이나(나는 직접보지 못했지만 매니아인 후배로부터 생생한 '재방송'을 들었다) 흥미진진한 볼거리이다. 그런 걸 놓쳐도 좋은 삶은 또한편 나름대로 재미있을지 모르겠으나 내가 부러워하는 삶은 아니다.

데리다가 하이데거와 '한판' 붙는다고 하니까 하이데거에 관해서도 배경지식을 갖춰두는 게 좋겠다. 박찬국 교수의 소개서 <들길의 사상가, 하이데거>(동녘, 2004) 정도가 별로 부담없이 참조할 만한 책 같다. 내가 읽은 책으로는 조지 스타이너의 <하이데거>(지성의샘, 1996)가 번역도 훌륭하고 감동적이었다(비록 절판된 듯하지만). 하이데거의 저작으로 내가 언제나 추천하는 것은 <형이상학 입문>(문예출판사, 1994)이다. <존재와 시간>으로 막바로 들어가는 것도 한 가지 방법이겠지만, 초보자라면 헤맬 가능성이 높다.  <형이상학 입문>은 그럴 때 아주 유익한 스파링 파트너이다. 하이데거의 '파워'를 슬쩍 맛보기로 보여주므로 맷집을 좀 키운 다음에 도전하면 되겠다.

두번째 책은 전방위 전업작가 장석주의 니체 읽기, <진리는 미풍처럼 온다>(북인)이다. 80년대에 잘나가던 출판사 청하의 대표로서 마광수 필화사건 때문에 옥고를 치르기던 했던 장석주는 청하판 니체전집의 기획자이기도 했다. 현재 간행중인 책세상판 전집이 나오기 전에 니체에 대한 목마름을 달래주던 10권짜리 전집이 그의 '작품'인 셈. 그러한 '열정'에 견주어 본다면 이번에 나온 250여쪽의 '니체 읽기'는 '미풍'에 불과해 보이지만, '한국에서의 니체'에 그가 끼친 기여는 언급해둘 만하다.   

사실 니체에 관한 책으로 보다 본격적인 것은 지난 여름에 나온 백승영의 <니체, 디오니소스적 긍정의 철학자>(책세상)이다(저자가 7년 동안 집필했다는 이 책의 분량은 717쪽이다). 책세상 전집의 편집위원으로서 번역에 참여하고 있는 저자의 니체 공부를 중간결산하고 있는 듯한 책인데, 규모나 성취도 면에서 국내에서는 아직 이만한 책이 나온 적이 없었다. 니체 사망 100주기를 맞이하여 지난 2000년에 출간된 <니체가 뒤흔든 철학 100년>(민음사)는 한국 니체학의 수준을 정면에서 보여주는데('한국의 책 100권'에도 포함됐었다), 내가 '백승영'이란 이름을 처음 본 것은 그 책에서였고 1부 '니체의 생애와 사상' 파트를 도맡은 것으로 봐서 새로운 '강자'라는 걸 직감할 수 있었다. 그가 여성 철학자라는 건 최근에야 한 인터뷰를 읽어보고 알게 되었는데, 그의 독일 유학기 한 토막은 이렇다.

"니체를 공부하겠다고 한국에서 온 그녀를 절망케 한 최초의 인물이 바로 울리히 교수였다. 독일 사람에게도 어려운 철학자를 외국인이 어떻게 정복하겠는가, 그런 걱정이었다. 세 번의 퇴짜를 맞고서도 뜻을 굽히지 않자 그는 조건부로 승낙했다. '다른 책 보지 말고 니체의 책 전부를 달달 외우고 나서 다시 와라.' 독일어판으로 39권 분량인 니체 전집을 2년 6개월 동안 여섯 번을 읽어냈다. '죽을 것처럼 답답했어요. 참고서를 보면 쉽겠는데, 그 원서를 완벽하게 읽기가 쉽지 않아 울기도 수없이 했어요. 그 괴팍한 교수 때문에 얼마나 상처를 받았는지 몰라요. 하지만 그럴수록 오기가 발동했어요.' 얼마나 읽어댔는지 어느 페이지 몇째 줄에 있는 ‘오자’까지 기억했다고 한다. 예전에 보이지 않던 니체가 보이기 시작하더란다. 학자로서의 삶의 일대 전환은 그렇게 시작되었다."

해서, 다른 건 몰라도 그 정도로 공부한 그가 니체 '전문가'라는 건 인정하지 않을 도리가 없다(몇 권 읽고서 아는 체하는 '포스트모던' 연구자들과는 종류가 다른 것). 그런 그가 권하는 니체 공부법: "그녀가 학생을 가르치는 방법은 무엇일까. '읽으라는 것입니다.' 친절하게 설명해주고 이끌어줄 것 같았던 그녀의 일갈이다. 니체를 알 수 있는 방법은 그것밖에 없다고 잘라 말한다. 그렇다면 주부들이 좀 더 쉽게 니체를 알 수 있는 방법이 없을까. '미안한 말이지만 읽는 방법밖에는 없습니다. 머리를 싸매면서, 고민을 하면서 이해될 때까지 읽어야 합니다. 그러면 어느 순간에 니체를 만날 수 있을 겁니다.' 조금은 야박한 듯한 그녀의 권유는 은사의 교육법과 닮아 있다." 그러니 그저 읽어보시라!..

물론 니체가 (거의) 인생의 전부이고, 세상의 전부라면(그런 이들이 없지는 않겠다), 읽고 또 읽는 일을 마다하지는 않겠다. 한데, 어디 사정이 그러한가? 나 또한 '니체 애호가'로서 니체의 '위버멘쉬' 모티브를 중심으로 짤막한 책을 쓰기도 했었지만(제목은 <탱고레슨>이었고, 지금은 어디에서도 구할 수 없는 책이다) 다른 많은 책들을 무시할 만큼의 매니아는 아니다. 그런 만큼 얼마간 거리를 두고 니체를 (즐기며) 읽게 되는데(요즘 읽는 건 영역돼 나온 지아니 바티모의 <니체 입문>이다), 그런 독자의 관점에서 간혹 '전문가'들의 주장은 좀 오버라는 생각이 들게 한다. 가령, "초인 사상이라는 말 들어보셨을 겁니다. 사실 이 말은 일본 사람이 번역한 말입니다. 대신 ‘위버멘시Ubermensch’라고 써야 합니다. 독일어 그대로 쓰는 거죠.”라는 저자의 주장에는(이건 책세상판 니체 전집 편집위원회의 결정이기도 한데) 동의하기 어렵다. 

허다한 철학용어들을 일본어 번역에서 갖다 쓰는 주제에 우리가 '일본 사람이 번역한 말'이라고 일방적으로 타박할 수 있을지 의문일 뿐더러('정신'은 어떻고, '주체'는 어떠하며, '사회'는 또 어떠한가?) 독일어를 그대로 쓰면 (아무런 오해 없이!) '이해'가 되는 건지 지극히 의심스럽기 때문이다. 저자는 독일 사람들만큼 독어가 유창하다고 하니까 '위버멘쉬' 대신에 '초인'이란 말을 쓰는 데 이질감이나 거부감을 느낄지 모르겠지만, 일반 독자들도 과연 그러한가?(정 못마땅하다면, 김진석의 제안대로, '넘어가는 인간'으로 옮기는 건 불가능한가?) 그와 같은 논리의 연장선상에서라면, 니체는 (말 많고 탈 많은) 번역본으로 읽을 게 아니라 원어인 독어로 읽어야 한다(그런데, '위버멘쉬'로 읽는 독일 사람들이야말로 니체를 오독한 장본인들 아닌가? 그들은 '초인'이 아닌 '위버멘쉬'로 읽는데 어찌하여 니체와 나치즘의 불미스런 '연루'가 생겨난 것일까?). 해서, 열심히 공부한 사람들을 우리는 신뢰할 필요가 있지만, 그렇다고 곧이 곧대로 다 믿을 필요는 없어 보인다(대충 주워듣는 우리의 무기는 전문지식이 아니라 '상식'이다).

상식적으로 알아둘 일. 데리다가 하이데거의 극복을 필생의 과제로 삼았었다면, 하이데거가 표나게 내세웠던 건 니체철학의 극복이었다. 하이데거는 4권 분량의 니체론을 썼는데, 그 중 한 권이 <니체와 니힐리즘>(철학과현실사, 2000)이며 역시 박찬국 교수의 번역이다. 니체, 하이데거, 데리다가 다 얽혀들어간 해석의 문제에 대해선 앨런 슈리프트의 <니체와 해석의 문제>(푸른숲, 1997)이 훌륭한 안내자이다. 번역도 좋다. 이 '해석'의 문제에 대해서는 김상환 교수의 <니체, 프로이트, 맑스 이후>(창비사, 2002) 제2부도 참고할 수 있다. 슈리프트 이상의 훌륭한 해설이다.

세번째 책은 사드 후작의 <규방철학>(도서출판b). 이 책은 <안방철학>이라는 제목으로 한 차례 한국어로 번역된 바 있는데(나는 국립도서관에 있는 걸 복사했었다. 마광수 교수의 추천사가 붙어 있었던 걸로 기억된다), 소개에 따르면 거기엔 "책의 한 부분이 생략되어 있었다." 이번에 프랑스 문학 전공자가 상세하고 꼼꼼한 주석을 곁들여서 다시 옮겼다. 그래서 '완역비평판'이다. 목차를 보니 가라타니 고진의 해설도 말미에 붙어 있다. <소돔 120일>(고도, 2000) 정도면 분량도 분량이거니와 지루하고 부담스럽지만(사드에게서 '섹스'는 '쾌락원칙 너머'에 있다. 그러니 어찌 고통이 아니겠는가? 가령, 포르노 배우들의 '장시간 노동'을 떠올려보라. 누군 하고 싶어서 하는 줄 알아?), 300쪽 정도의 <규방철학>이라면 읽어볼 만하겠다(<규방철학>의 한 구절이 지젝의 <이라크>에 인용돼 있으며, 그 '오역'에 대해서는 모스크바통신에서 이전에 지적한 바 있다). 내 생각에 가장 좋은 사드 입문서는 분량으로 보나 집약성으로 보나 절판된 <미덕의 불운>(한불문화출판, 1987)인데, 이게 왜 다시 나오지 않는지는 좀 의아하다. 혹 사드가 생소한 분이라면, 영화 <사드>(1996)를 먼저 보셔도 되겠다. 좀 싱거운 영화이긴 하지만 '분위기'는 대략 파악하실 수 있으리라.

네번째 책(들)은 '1980년대 중국사상계의 대표적 인물'이라는 리저허우(리쩌허우)의 중국사상사론 3부작이다(이렇게 한꺼번에 나오는 건 '러시아식'만이 아닌 모양이다). 이전에 <고별혁명>(북로드, 2003), <역사본체론>(들녘, 2004) 등의 북리뷰들을 보면서 처음 이름을 기억해두게 됐는데(<미의 역정> 등의 미학서들을 갖고 있다는 것도 그때 알았다), 중국학 연구자들이 이렇듯 공을 들여서 번역서들을 내는 걸 보면 필시 뭔가 있는 사상가이리라(이걸 언제 사둘 것이며, 언제 읽어볼 것이냐, 심히 의심스럽긴 하지만 이미지들을 늘어놓으니 보기엔 좋다). 그 이상의 내막에 대해서는 아는 바 없다. 좋은 리뷰들을 보았으면 싶다.

덧붙임: 리저허우의 <학설>(들녘)도 출간됐다. "'중국 사상계의 1인자', '중국 사상계의 4대 금강' 등의 이름으로 널리 알려진 리쩌허우가 중국의 전통사상(특히 유학)과 문화, 그리고 중국사회가 나아갈 방향에 대해 고찰한 책. 앞서 출간된 사상사 3부작이나 미학 3부작 등의 저술에서 드러내고자 했던 근본적인 문제의식을 엮어 지은이 자신만의 학설을 세우고 있다."고 하는데, 230쪽 정도의 분량이므로 '입문서'로서는 딱인 듯하다. 거기서부터 시작하면 되겠다.

중국학 책들을 소개한 김에 러시아쪽 신간들도 끝으로 소개해둔다. 먼저, 이 동네의 성실한 연구자 이장욱이 쓴 <혁명과 모더니즘>(랜덤하우스중앙). 부제는 '러시아의 시와 미학'이며, 20세기 러시아의 주요 시인들과 이론가들을 소개하는 걸 목적으로 한 책이다. 6명의 시인과 4명의 이론가 그리고 3가지 주의(형식주의, 사회주의 리얼리즘, 모스크바 개념주의) 등이 다루어지고 있는데, '소개'를 목적으로 한 만큼, 품위를 유지하면서도 평이하게 씌어져 있다(잡지 등에 연재된 글들도 있기 때문에 어려울 수가 없다. '전문서'가 절대 아니니 오해들 마시길). 전공자들에겐 필독서가 되겠지만, 일반 독자들의 교양을 살찌우는 데도 유익해보인다.

사실 저자는 나의 친구이며 나는 이 책을 지난주에 우편으로 선물받았다(책이 나온다는 얘기를 들은 건 몇 달 전부터이다). 자주 만나는 형편은 못되지만 주변에 이렇듯 부지런한 친구들이 있다는 건 부듯하고 다행스런 일이다. 그의 책이 많이 나갔으면 싶다. 한편, 그는 시인이기도 해서 <내 잠 속의 모래산>(민음사, 2002)이란 시집도 갖고 있다. 최근엔 한 문예지에서 공모한 소설상에 당선되기도 했으므로 이젠 소설가까지 겸하게 됐다. 그의 비평문도 요즘 자주 눈에 띄는 걸로 봐서 아주 '작심하고' 쓰는 듯하다. 그런 의지와 재능을 반만 따라갔어도 내가 책 소개나 하고 있지는 않을 텐데, 라는 생각을 잠시 해본다(그리고 지운다).

그리고 덧붙인 책은 우연찮게도 같은 출판사에서 나왔는데, '러시아연방 전 총리 프리마코프가 쓴 국제정치 비망록' <테러리즘과 세계정치>(램덤하우스중앙)이다. 소개에 따르면 프리마코프는 "현대 국제정치의 거물이다. 비록 그의 이름은 한국의 독자들에게는 익숙하지 않지만, 그는 옛 냉전시절부터 최근까지도 주요 국제문제의 이면에서 조언가로, 중재자로, 때로는 협상의 당사자로 가장 활발하게 움직였다. 그는 소련공산당 기관지 <프라우다>지의 중동특파원을 비롯해 다양한 형태의 언론경험을 한 후 학계에 투신, 동방학 연구소와 세계 경제 및 국제관계 연구소의 소장을 역임했다. 2005년 현재 러시아 상공회의소 소장으로 있으면서 푸틴 대통령에게 러시아 국정에 대해 자문하는 한편, 세계 주요 포럼과 토론회에 단골 연사로도 참가하고 있다."

작년 모스크바 체류시 간혹 언론에서 이름을 본 기억이 있지만 나는 그의 정치적 성향이나 뒷배경(마피아 연루여부 등)에 대해서 잘 알지 못한다. 그럼에도 이 책을 올려놓은 것은 그 '희귀성' 때문이다. 소위 '테러시대'에 테러리즘과 국제정세에 관한 책들은 그간에 많이 나왔지만, 러시아쪽 시각을 보여주는 건 이 책이 처음이 아닌가 싶다. 체첸문제를 떠안고 있는 러시아도 테러리즘의 변방이 아니며(대략 7-10건 정도의 크고 작은 테러사건이 해마다 터졌던 것 같다) 이에 대한 대응책 마련에 부심하고 있는 건 지극히 당연하다. 무슨 '묘안'이 있는 건지 전직 러시아 총리의 의견을 한번 들어보자는 것. 사실, 누가 대신 읽어주면 좋을 책이다. 

뒤늦게 생각난 책 한권은 러시아의 민담연구가 블라지미르 프로프(쁘로쁘)의 <러시아 민담연구>(한국외대출판부)이다. 프로프의 책으론 이미 <민담형태론>(새문사, 1987; 예림기획, 1998)과 <민담의 역사적 기원>(문학과지성사, 1990) 등이 번역돼 있고, <웃음의 시학> 같은 책도 번역돼 나올 예정이다. 서사학에 관심이 있는 독자에게는 <민담형태론>이 필독서이겠지만, 일반 독자나 고전문학 연구자라면 프로프의 민담연구서들은 그냥 편안하게 일독해봄 직하다. 물론 부피들이 만만찮지만...

05. 08. 31

P.S. 날짜를 적고 보니까 '그 여름의 끝'이군. 이젠 생각을 좀 해야겠다. 살기 위해서, 살아남기 위해서, 생각만 잘 하면, 어떻게든 살아볼 수 있지 않을까? 비록 살벌한 현실이라지만...