혐오와 수치심 - 인간다움을 파괴하는 감정들
마사 너스바움 지음, 조계원 옮김 / 민음사 / 2015년 3월
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 '혐오와 수치심'은 '시적 정의'로 우리들에게 잘 알려져 있는 마사 너스바움의 책이다. 그녀는 계속 '공적인 삶의 중요성'을 강변해왔다. 공적인 삶이란 단순히 말해, '타인과 더불어 살아가는 삶'을  뜻한다. '시적 정의'는 바로 그런 삶을 영위하는데 문학적 상상력이 많은 도움을 줄 것이란 이야기였다. 따지고 보면 타인의 삶이란 우리 자신과 멀다. 타인의 내면을 내 마음처럼 볼 수 없고, 그가 삶에서 당하는 체험을 내 피부처럼 느낄 수 없다는 뜻이다. 그래서 우리는 상상력을 필요로 하게 된다. 바로 타인의 상황을 마치 나의 일처럼 여기는 상상력이다. 그럴 때 문학은 좋은 토양이 된다. 문학은 무엇보다 타인의 삶으로 가득하고, 우리는 독서를 통해 그들의 상황과 내면을 경험할 수 있다. 문학은 타인을 받아들일 수 있는 마음의 여백을 만들어 준다. 그런 면에서 공적인 삶을 보다 바람직한 것으로 만든다. 이기가 아닌 이타, 이용이 아닌 배려, 강요가 아닌 이해의 장으로. 그래서 너스바움은 교육이나 재판 같은 공적 제도가 문학을 적극적으로 끌어들여야 한다고 주장했다.


 이렇게 그녀에겐 뚜렷한 지향점이 있다. 쉽게 말해, 타인과 더불어 잘 살 수 있는 삶을 꿈꾸는 것이다. 이것을 고려하면 그녀가 왜 '혐오와 수치심'에 주목하는 지도 어느 정도 이해가 된다. 생각해 보면, 혐오와 수치심은 타인과의 연대를 막는 대표적인 감정이 아니던가! 너스바움은 감정에 주목한다. '시적 정의'에서 강조한 문학적 상상력의 대상 역시 따지고 보면 타인의 감정이었다. 그녀는 감정이 우리가 생각하듯이 비이성적이며 자연 발생적이라고 생각하지 않는다. 반대로 이성적이며 원인에 따른 결과라고 본다. 그래서 그녀는 감정에 대해 '인지적'이라는 표현을 쓴다.


감정은 배고픔이나 목마름 같은 욕구와 다르다. 왜냐하면 감정의 경우에는 믿음이 훨씬 더 중요한 역할을 하기 때문이다. 다시 말해, 감정은 대상에 대한 훨씬 더 많은 사고를 수반한다. (p. 64)


 감정에 주목하는 이유는 하나 더 있다. 그녀는 공공성이 있는 공적 제도들을 탐구하는데, 그 제도들 중 대표적인 것이 바로 법이다. 그런데 그 법이 감정에 호소하고 있기 때문이다. 그녀는 감정이 인지적 산물이며 지금 우리의 법이 감정 상태를 고려하고 있다는 것을 이 책의 1장에서 충분히 논증한다. 그런 법과의 상관관계에 있어 혐오와 수치심은 더욱 중요해지는데, 그것은 혐오와 수치심이 무엇보다 범죄를 규정하는 형법의 바탕을 이루고 있기 때문이다.


 형법은 어떤 것이 범죄가 되는가를 규정한다. 여기서 법과 도덕은 구별된다. 우리가 잘 알고 있듯이 비도덕적이라고 해서 다 범죄가 되는 것은 아니다. 흔히들 법은 도덕의 최소한이라는 말을 한다. 쉽게 표현하면, 비도덕적인데다 처벌하지 않고서는 도저히 내버려둘 수 없는 것에 대해서만 국가는 범죄로 규정한다는 것이다. 그러면 과연 어느 정도 비도덕적이어야 국가가 범죄로 규정하고 개입하는가?


 여기에 대해 '자유론'을 쓴 존 스튜어트 밀이 하나의 원리를 내놓았다. 그것이 바로 유명한 해악의 원리(이 책에서는 '위해의 원리'로 번역하고 있다.) 다. 즉 동의하지 않은 상대방에게 위해가 될 행위만 법으로 규제해야 한다는 원리다. 달리 말해, 스스로 자신에게 해로운 행위를 하거나 해가 된다는 것을 알고 있는 상대방이 동의를 하고 자유롭게 위해 행위에 참여한 경우는 법으로 다스릴 수 없다는 것이다. 영미법계는 이 원리에 기초하고 있다. 이렇게 밀의 원리를 따를 경우 문제가 생긴다. 혐오는 위해의 원리에 잘 해당되지 않기 때문이다.


 예전엔 동성애자를 처벌했다. '이미테이션 게임'이란 영화로 이제는 우리들에게도 제법 이름이 알려진 앨런 튜링을 생각해 보라. 그는 절대 해독이 불가능하다던 독일군의 암호 '애니그마'를 풀어 연합군이 2차 대전에서 승리하도록 만들었지만 동성애자라는 이유로 당시 영국에 있었던 동성애자 금지법에 의하여 범죄자가 되어 법원으로부터 화학적 거세형을 받았다. 결국 그는 거세로 인한 우울증으로 사과에다 독약을 주사하여 그것을 깨물고는 죽는다. 그러나 동성애는 상대방에게 아무런 위해를 가하지 않는다. 밀의 원리를 따른다면 결코 범죄가 될 수 없다. 앨런 튜링이 자살했던 것은 오로지 동성애에 대한 혐오 때문이었다. 그런데 데블린은 이런 혐오마저 범죄로 규정하려 했다. 그는 도덕도 법으로 강제할 수 있어야 한다고 주장했던 학자였다.


 미국에도 그런 법이 있다. 이른바 소도미 법이다. 그 법은 불륜, 간통, 동성애 행위를 포함하여 상호 합의 아래 이뤄지는 다양한 형태의 성관계를 범죄로 규정한다. 앞서 밀의 원리에 따르면 상대방의 동의가 있으면 범죄가 되지 않는다. 이 법은 법이 감정을 기반으로 이뤄졌다는 것을 보여주는 명확한 사례다. 그것이 아니면 이 법은 성립할 수 없다. 밀의 원리에 명백하게 저촉되기 때문이다. 그러나 데블린은 이 법을 옹호한다. 혐오를 범죄로 규정하는 것은 밀의 원리에 위배된다. 하지만 데블린은 밀의 원리를 따른다고 하면서도 혐오를 범죄로 규정한다. 데블린의 생각은 이러하다. 사회가 유지되려면 상호 준수해야 할 최소한의 도덕성이 확립되어 있어야 하는데 혐오는 바로 그 도덕성을 훼손한다는 것이다. 그러나 너스바움은 그런 데블린의 생각이 도덕의 최소한으로 자신의 존재를 규정했던 형법의 기본 정신을 무시하고 있다고 본다. 물론 데블린이 말하는 최소한의 도덕성이 사회의 존속을 위해 필요하다는 것은 인정하지만 그것도 어디까지나 헌법에서 보장한 기본권이 되어야 하지, 혐오를 근거로 할 수는 없다고 한다. 그런데 이런 데블린의 후예들이 많다. 대표적으로 카스, 밀러 그리고 케이헌이 그러하다. 모두들 위해의 원리에 해당되지 않는 혐오도 법이 포함해야 한다고 입을 모은다. 너스바움은 2장에서 그들의 논리를 차례로 논파한다. 그리고 그런 혐오는 법에 전혀 불필요하다는 것을 설득력있게 논증한다.


 그런 다음, 3장에서 너스바움은 혐오의 정체가 도대체 무엇인지 파헤친다. 사람들은 특정 대상에 대해 왜 혐오감을 갖는 것인가? 그녀는 단적으로 혐오는 사회적으로 형성되는 것이라고 밝힌다. 혐오는 우리의 불안과 공포의 산물인데, 우리가 혐오하는 대상을 잘 살펴보면 거기엔 두 가지 공포가 반영되어 있다는 것을 알 수 있다고 한다. 하나는 전염의 공포요, 다른 하나는 추락의 공포다. 이것들은 서로 연결되어 있다. 즉 우리는 내가 지금보다 훨씬 더 추락한 상태를 보여주는 것이, 나도 그렇게 될 수 있다는 것을 느끼게 만들 때 혐오하게 된다는 것이다. 정말 피하고 싶은 것인데, 얼마든지 나도 그렇게 될 가능성이 있는 것. 그것이 바로 혐오의 감정을 배태한다.


 최근 강남역 묻지마 살인으로 저변에 깔려 있던 여성 혐오가 비로소 본격적으로 수면 위로 부상했는데, 너스바움에 따르면 그것도 다 설명이 된다. 물론 이것은 수치심을 이야기할 때 나오는 것이지만 혐오의 경우에도 들어맞는 설명이다. 왜냐하면 특히나 남성의 경우, 자신이 느끼는 수치심이 곧잘 혐오로 연결되는 까닭이다. 너스바움은 여성 혐오가 남성이 아주 어릴 때부터 받는 사회화 과정에 그 원인이 있다고 본다. 남성은 어릴 때, 여성과는 다르게 사회화 된다. 여성들은 부모에게서 자신의 감정에 많은 관심을 갖고 잘 표현하며 다른 이의 감정에 자주 공감하도록 하는 사회화를 거치지만, 남성의 경우엔 반대다. 아무도 자신의 내적 세계를 탐구하고 표현하라고 말해주지 않으며 어떤 감정 상태에 대해 물어도 남자니까 하는 식으로 간단한 대답으로 마무리 된다. 남성은 어릴 때부터 자신의 감정을 드러내기 보단 무시하거나 감추도록 훈련 받는다. 꽃을 예쁘다고 생각하는 것도, 잘 우는 것도 모두 자신의 흠이 된다. 그런 남성성의 강요는 자기 내부에 존재하는 여성성을 수치스럽게 여기도록 만든다.


 35년간 남학생을 치료해 온 임상 심리학자 댄 킨들론과 마이클 톰슨에 따르면 소년들이 흔히 보이는 공격성은 결코 테스토스테론의 효과가 아니라고 강조한다. 호르몬 때문이 아니라 스스로 느끼는 여성성을 자신의 부족함으로 받아들여 그것이 공격적인 적대감으로 표출된다는 것이다. 이렇게 혐오는 자신의 수치와 관계 있다. 여성이 남성보다 나약하다는 생각 때문에 추락에 대한 불안이 생겨나고, 그러다 결국 나도 저렇게 되겠구나 하는 전염의 공포가 엄습한다. 여성 혐오는 이렇게 자리 잡는다. 결국 여성 혐오란 자신이 느끼는 여성성에 대한 편협하기 그지 없는 적대의 산물인 것이다. 다시 말해, 나의 부족함을 받아들이지 못하는 마음이 결국 타인에 대한 혐오로 이어진다. 그러나 진짜 문제는 이 여성성이 절대 부족함의 이유가 될 수 없다는 데 있다. 그것은 오로지 사회의 강요가 초래한 왜곡된 시선에 지나지 않는다. 그것에서 고통을 느낀다면 사회가 잘못된 안경을 씌운 것에 있다. 더구나 그 색안경은 얼마든지 버려도 되는 형편없는 것이다. 그러니 여성 혐오 또한 100% 부조리일 뿐이다.


 '혐오와 수치심'은 그렇게 우리가 가지고 있는 혐오가 얼마나 말도 안되는 것인지 충분히 논증해 보인다. 논의는 체계적이고 내용은 그렇게 어렵지 않아서 쉽게 혐오와 수치라고 말은 하지만 그것의 형성과 의미에 대해 생각해 본 적은 없는 우리들에게 충분한 사유의 시간을 선사한다. 그렇지 않아도 요즘 분노 사회라고 말할 수 있을 정도로 홧김에 저지르는 폭행이나 상해치사가 많이 일어난다고 한다. 아마도  우리가 '내가 지금 느끼는 감정을 어떻게 지혜롭게 풀어야 할까?'에 대해, 너스바움이 남성의 사회화에 대해서 이야기한 바와 같이, 제대로 생각해 보지도 못했고 교육 받지도 못했기 때문에 더욱 이런 일이 일어나는 것이 아닐까 싶다. 너스바움의 말마따나 감정은 이성의 산물이다. 그러므로 얼마든지 사유의 대상이 될 수 있다. 이 책을 길잡이 삼아 자신의 감정들에 대해 차분히 헤아려 보는 것도 좋지 않을까 한다.






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혁명 전야의 최면술사 - 메스머주의와 프랑스 계몽주의의 종말
로버트 단턴 지음, 김지혜 옮김 / 알마 / 2016년 2월
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 1778년 2월. 한 독일인 의사가 파리에 도착한다. 그의 이름은 프란츠 안톤 메스머. 그는 프랑스에서 단단히 한 몫 벌어볼 생각을 하고 있었다. 그에겐 팔릴만한 것이 있었고 그것은 그만의 특별한 이론이었다. 그는 우리 눈에 보이지는 않지만 분명 어떤 유체가 있다고 생각했다. 그는 보지 못했으면서도 발견했다고 주장했는데 증거를 요구하는 이들에게 뉴튼의 만유 인력을 생각해보라고 말했다. 누구도 부정할 수 없는 권위를 가진 대학자 뉴튼의 말에 따르면 별과 별 사이에도 인력이 존재한다고 하는데, 아무 것도 없는 진공 상태에서 어떻게 힘이 작용할 수 있겠느냐며 그것은 분명 내가 말하는 유체가 인력을 매개하고 있기 때문이라고 단언했다. 당시는 과학이 지식인 계층에게 호사가의 취미로 널리 유행하고 있어서 그런 식의 과학적인 논증은 쉽게 사람들의 납득을 불러일으켰다. 하지만 그것만이 성공을 가져온 것은 아니었다. 제대로 먹혀들어갔던 것은 바로 다음에 있었다. 그는 그런 유체가 모든 생명체에게도 존재한다고 말했고 인간의 모든 생로병사마저 유체가 주관한다고 설파했다. 유체만 잘 관리하면 암도 치유가능하다고 하면서 실제 치료하는 모습까지 보여주었다.


 그는 치료를 위해 방을 만들었다. 하지만 정작 그가 하는 일은 없었다. 환자가 그 방에 들어가서 만나는 것은 기이한 별자리들이 수놓인 벽을 배경으로 거울들이 반사하는 특이한 빛과 이상한 소음 그리고 부드러운 하모니카 연주가 전부였다. 그런데도 환자들은 자신의 병이 치료되었다고 고백했다. 메스머는 그 방의 모든 것은 인간의 유체를 자극하고 강화하기 위한 것이라 말했다. 완치의 고백이 이어지자 프랑스 전역에서 메스머의 인기가 폭발했다. 라파예트, 니콜라 베르가스, 장 루이 카라 그리고 자크 피에르 브리소등 그를 옹호하고 뒤따르는 지식인들도 늘어났다. 수없이 몰려드는 환자들 때문에 메스머는 많은 환자들을 한꺼번에 치료하는 '위기의 방’을 만들었고, 아예 사람들 스스로 치유할 수 있도록 통 같은 것을 대량으로 만들어 판매하기도 했다. 그래도 인기는 꺾일 줄 몰랐고 시중에는 어느새 가짜 통들이 속출했다.


 프랑스 언론들은 메스머의 치료 방법이 기존 의학을 완전히 대체할 것이라 보도했다. 그러니 프랑스의 의학계가 메스머를 곱게 볼 리 없었다. 메스머와 의학계 간에 유체의 실체와 치료의 진실을 두고 대대적인 공방이 벌어졌고 결국 우리도 잘 아는 화학자 라부아지에와 벤자민 프랭클린까지 가세한 위원회가 메스머의 주장을 검증했다. 결론은 ‘유체를 확인할 수 없다’로 났고 바로 기득권 지식인들의 대대적인 공세에 밀려 메스머는 프랑스 바깥으로 추방되었다. 이것이 정확히 프랑스 대혁명 11년 전에 일어난 메스머 유행의 전말이다. 로버트 단턴의 책, '혁명 전야의 최면술사'는 바로 이것을 담는다. 단순히 상황을 독자에게 알리는 것은 이 책의 목적이 아니다.




 미국의 유명한 유럽사 학자인 로버트 단턴은 해바라기 같은 사람이다. 그는 언제나 프랑스 대혁명 하나만 바라본다. 적어도 내게는 그렇게 보인다. 그에게 프랑스 대혁명은 하나의 기적과도 같다. 당시 프랑스 민중 대부분은 문맹이었다. 프랑스 혁명을 연구하는 학자들은 종종 루소와 같은 지식인들의 책들이 혁명으로 이끄는 선구자 격이 되어 민중이 들고 일어나는데 커다란 영향을 주었을 것이라 말한다. 지식인들의 언어와 논리가 없었다면 굶주림으로 마구 들끓고 있었던 체제에 대한 민중의 분노도 혁명으로 쉽게 결집하지 못했을 것이라는 뜻이다. 그러나 실제 프랑스 민중은 그 책들을 읽을 수 없었다. 거기다 당시의 민중은 오래도록 왕정에 익숙해져 있었다. 프랑스 혁명 불과 몇 년 전만 해도 민중은 왕의 손만 잡아도 자신의 병이 치유될 것이란 믿음이 널러 퍼져 있었다. 마르크 블로크의 ‘기적을 행하는 왕'은 당시 그런 믿음이 기층 민중에게 얼마나 널리 퍼져 있었으며 오래도록 신앙처럼 뿌리내리고 있었는지 잘 보여 준다. 왕은 민중에게 태양왕 루이 14세가 천명한 것처럼 거의 신과 같은 존재였다. 무지와 빈곤에 찌들었던 프랑스 민중은 지금 우리나라에서 빈곤층과 저학력 소유자들이 박근혜를 더 많이 지지하는 것과 똑같이 듯 전통적 권위에 맹목적으로 순응했다.


 그런데 어떻게 그들은 신과 같은 왕을 단두대로 보내는 혁명을 일으킬 생각을 할 수 있었던 것일까? 그래서 단턴에게 프랑스 혁명은 기적이었고 그 기적을 가능하게 만든 것을 단턴은 쫓았다. 그는 수많은 의문을 쫓는다. 혁명으로 향하는 움직임을 선도했던 지식인들의 사상들은 과연 어떤 식으로 민중에게 전해질 수 있었던 것일까? 압도적인 문맹 상황으로 볼 때, 책이 그 역할을 할 수 없었다면 분명 다른 경로가 존재했던 것이 아닐까? 어쩌면 민중 스스로 혁명의 주체로 성장하게 된 것은 아닐까? 그는 오래도록 거기에 천착하면서 마치 CSI와도 같이 끈질기게 그 흔적과 징후를 추적했다. 그는 정말로 태양만 바라보며 꽃봉오리를 돌리는 해바라기 같았다. 이번에 나온‘혁명 전야의 최면술사'를 읽고나니 더욱 그렇게 여기게 되었다. 이 책은 68년에 나온 로버트 단턴의 첫 책인데, 여기서 부터 메스머주의와 프랑스 혁명 사이의 연결 고리를 마치 해부하듯이 상세하게 분석하여 어떻게 혁명 사상이 민중에게 광범위하게 유포될 수 있었는지 그것을 밝히려 하고 있었던 것이다. 단턴은 일단 지금의 상식으론 얼른 비합리적으로 보이는 메스머주의에 대해 다음과 같은 말로 우리의 시각을 교정할 것을 권한다.


 ‘메스머주의가 오늘날에 터무니없이 보인다고 해서 역사가들이 이를 외면하는 것은 온당치 않다. 메스머주의야말로 1780년대 글을 아는 프랑스인들의 관심에 완벽히 부합했기 때문이다.(p. 33)


 단턴은 당시 프랑스에서 과학이 왜 인기가 있었는지를 밝혀 프랑스가 혁명까지 가는 여정에 있어 메스머주의가 했던 역할을 드러낸다. 그 때 과학은 열기구나 비행기등 민중들에게 신기한 눈요기 거리들을 맣이 제공했다. 그런 실험이 있다는 소식이 신문에 보도되면 사람들이 구름처럼 몰려들어 구경했다. 그들에게 그 광경은 경이였고 오로지 신을 중심으로 돌았던 세계에 인간의 위대함이 거대한 지진을 일으키는, 한 마디로 자신의 세계관이 전복되는 체험이었다. 다수의 농민들은 하늘 높이 올랐다가 내려온 열기구에서 나오는 사람에게 이런 말도 했다고 한다. “당신은 인간입니까? 신입니까?(p. 49)


 이제 왕은 신이 아니었다. 과학자가 신이 되었다. 왕족이나 귀족들조차 그들이 보여주는 실험을 지상에서 한 명의 구경꾼이 되어 쳐다보았다. 과학은 엄격하게 나뉘었던 신분 제도에 평등을 가져왔다.


  퐁텐이라는 이름의 한 평민 출신 젊은이는 1784년 1월 19일 리옹을 막 출발한 몽골피식 열기구에 뛰어들었고 왕자, 백작, 기사 그리고 그에게 자리를 내주지 않는 다른 유명인사 승객들에게 다음과 같이 말했다고 한다.“지상에서는 내가 당신들을 우러러보았지만 이곳에서 우리는 대등하다.”프랑스의 젊음을 일깨운 행동이었다.(p. 227)


 이것은 그만큼 민중 자신을 사회의 주체로 생각하도록 만들었다. 또한 과학은 신의 섭리가 아니라 자연 속에서 저절로 이뤄지는 질서를 보게 했으며 질병도 악마의 시험이라는 생각에서 벗어나 기도로 해결하기 보다는 그 원인을 스스로 곰곰이 따져보게 만들었다. 즉 모든 현상을 대하는데 있어서 주체로 행동하게끔 자극한 것이다. 단턴은 이런 식으로 루소의 책보다 구경거리로써의 과학이 민중을 더 계몽했다고 본다.


 메스머주의는 그 연장선상에 있었다. 메스머가 오기 전까지만 해도 과학은 민중에게 유리되어 있었다. 그것은 복잡한 계산이었고 어려운 수식으로 구성된 논리라 민중이 접근하기엔 무리가 있었다. 민중에게 허락된 것은 구경으로 참여하는 것 뿐이었다. 그랬던 간격을 바로 메스머주의가 좁혔다. 이론에 어느 정도 비합리적인 면과 신비한 면이 있었던 덕분에 정통 과학이 요구하는 복잡한 수식과 이론의 짐을 덜 수 있었고 자연히 민중의 언어로 보다 손쉽게 다가갈 수 있었던 것이다. 로버트 단턴은 메스머주의가 정확히 과학이 사이비 과학과 신비주의로 변해가는 스펙트럼의 중간 부근에 자리잡고 있다(p. 68)고 말한다. 그렇기에 메스머주의는 과학이 열어놓은 민중을 주체로 만드는 길을 더욱 가속화 시킬 수 있었다. 


  실제로 이런 메스머주의의 힘을 일찍 알아본 자들이 있었다. 바로 당시 프랑스에 있었던 급진주의자들이었다. 지금 이 체제로는 더 이상 안되니 앙시앙레짐을 무너뜨려야 한다고 생각했던 급진주의자들에게 메스머주의는 참으로 매력적인 물건이었다. 과학이 지닌 민중을 주체로 자각시키는 힘을 가지고 있는 동시에 민중이 가장 손쉽게 받아들이는 과학이었던 것이다. 그들은 메스머주의를 통해 자신들의 급진 사상을 민중에게 전파시키려 하였고 어느 정도 성공을 거두었다. 나중에 메스머주의는 푸리에와 생시몽등 초기 사회주의 운동에까지 영향을 끼쳤다. 로버트 단턴은 이런 식으로 주류 역사에서 그저 한 순간의 해프닝으로만 간주했던 메스머주의와 프랑스 혁명 사이의 연결 고리를 촘촘히 발굴해 낸다. 그리고 소개되는 수많은 사료와 인용이 단턴의 견해를 꽤나 설득력있게 만든다.


  프랑스 학자 르네 지라르는 모델론을 말한 바 있다. 쉽게 말하자면 혁명 같은 거대한 이념으로 기층 민중을 움직이기 위해선 그들이 쉽게 이해하고 모방할 수 있는 중간 모델이 필요하다는 말이다. 단턴의 논지를 따라가다 보면 절로 르네 지라르의 모델론이 떠오르게 된다. 프랑스 대혁명은 바로 그런 중간 모델들이 존재했기에 가능할 수 있었다고 생각한다. 메스머주의가 바로 그런 중간 모델이었다. 여기서 자신들의 사상이 문맹이 많은 대중들에게 쉽게 전달할 수 없다는 한계를 일찍 깨닫고 대중들에게 쉽게 다가갈 수 있다는 이유로 편견없이 메스머주의를 받아들인 프랑스 급진주의자들에게 주목하게 된다. 그들은 대의를 위해 엘리트로서의 자존심은 던져 버리고 어떻게든 민중의 눈높이를 맞추려고 노력했다. 민중이 처한 상황과 그들에게 놓인 현실적 한계를 먼저 헤아리고 그걸 그대로 인정한 다음 그것을 출발점으로 하여 자신들의 대의를 설득하려 한 것이다.


 이런 급진주의자들의 모습을 보다 오늘날 우리 정치인들의 모습을 보노라면 정말 실망스럽기 짝이 없다. 다들 유행가의 후렴구처럼 국민, 국민 하지만 정작 국민과 눈높이를 맞추려는 노력은 전혀 하지 않기 때문이다. 그러면서 자신들의 대의를 몰라준다고 오히려 국민을 타박한다. 설득하려는 최소의 노력조차 하지 않으면서 말이다. 그들이 말하는 것만이 진리이며 국민이 잘못되었다고 말하면 오해라고 공박할 뿐이다. 한숨이 나오지 않을 수 없다. 제발 ‘혁명 전야의 최면술사’를 읽어서라도 자신의 대의를 실현하려면 어떤 태도를 지녀야 하는지 꼭 좀 깨닫게 되었으면 좋겠다.






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역사란 무엇인가 - 독점계약 번역 개정판
E.H. 카 지음, 김택현 옮김 / 까치 / 2015년 3월
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 작년 많은 이들을 어이가 없게 만든 '역사 교과서 국정화 문제'. 역사는 다시금 격렬한 투쟁의 장소가 되었고 사람들은 역사의 중요성을 재차 깊이 인식하게 되었다. 그러나 역사가 중요하다는 것은 잘 알지만 역사 자체에 대해서는 과연 얼마나 잘 알고 있을까 하는 생각이 문득 든다. 나는 학창 시절 국사를 정규 과목으로 배웠지만 첫 시간부터 선사 시대로 시작되는 '지식으로서의 역사'만 배웠을 뿐, 역사라는 것이 무엇이고 역사를 어떻게 바라보아야 하는가와 같은 '사유의 대상으로서의 역사'에 대해서는 단 한 번도 배운 적이 없다. 우리가 역사 자체에 대해 생각해 보기도 전에 역사는 이미 누군가가 규정한 모습으로 놓여져 있었고 그걸 정해진 식단과 순서로 기계처럼 암기했을 뿐이었다. E.H 카에 따르면 역사는 사유를 통해 생명을 얻는다. 그렇다면 우리는 죽은 역사만 섭취한 것이었다. 그것도 객관적 사실이 아니라 누군가의 이익을 고취할 의도로 왜곡된 역사를 말이다. 상한 음식은 반드시 배탈을 부른다. 똑같이 나도 뒤늦게 진실된 역사를 알고는 커다란 충격과 함께 영혼의 복통을 겪었다. 나만 그런 것이 아니었다. 나중에 확인해보니 같이 배운 대부분의 아이들이 그랬다. 그런데 국정화를 추진한다고? 다시 한 번 아이들에게 부패한 지식들을 마구 먹여 미래에 광범위한 복통과 설사를 유발토록 만들겠다고? 안될 말이다.


 그러나 이 순간, 역사를 올바로 지키는 것도 중요하지만 역사 자체에 대한 사유도 필요하다는 생각이 강하게 든다. 지식으로서의 역사는 조석으로 변하기 쉬운 권력 관계를 생각해볼 때 언제든 위협받을 수 있다. 정권이 바뀌자 독재자 이승만이 국부로 미화되고 동상까지 세워지는 것을 보라. 이렇게 지식으로서의 역사는 권력에 의해 얼마든지 다시 기술될 수 있다. 그럴 때 올바른 모습을 유지할 수 있도록 만드는 것이 바로 '사유로서의 역사'일 것이다. 모두가 역사라는 것이 무엇이고 어떻게 존재해 나가는 지에 대해 많이 생각하고 잘 알고 있다면 제아무리 막강한 권력으로 역사를 자기 입맛대로 왜곡하려 들어도 통하지 않을 것이기 때문이다. 만일 여기에 동의한다면, 꼭 추천하고픈 책이 있다. 그것이 바로 E.H 카의 '역사란 무엇인가'이다.


 이 책은 무엇보다 역사에 대한 사유로 이끄는 초대장이다. 여기서는 많은 것들이 흔들린다. 특히나 역사를 오로지 암기로 대했던 나와 같은 이들이라면 더욱 그럴 것이다. 그런 우리에겐 고정관념이 있었다. 역사를 순수한 과거 사실의 집적으로만 생각했고 그것을 연구하는 역사가 또한 좌고우면 하지 않는 공정한 판관으로만 여겼었다. 역사 기술을 뒷받침 하고 있는 사료와 문서에 대해서도 객관성과 공정성을 의심하지 않았다. 하지만 카는 그 모두가 오해라고 말한다. 역사에 기록된 그 어떤 과거 사실이든 그것은 특정 견해의 산물이며 그것을 보존할 가치가 있다고 생각한 사람들의 가치관과 의도가 개입되어 있다(p. 24)고 말이다. 영국 역사가 배러클러프는 그것을 두고‘널리 승인된 일련의 판단들'이라 정의하기도 한다.


 비단 역사 사실만의 문제가 아니다. 하물며 역사가도 마찬가지다. 한 명의 역사가를 대할 때, 우리가 염두에 두어야 할 것이 있으니, 바로 그 역시도 나와 마찬가지로 사회의 일개 구성원이라는 사실이다. 온전히 가치 중립적으로 역사적 사실을 대하는 것이 아니라 자신이 속한 사회의 가치관이나 이익을 의식적으로든, 무의식적으로든 대변(p. 53) 한다는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 역사가들을 종종 마치 독수리처럼 여길 때가 많다. 그렇게 높은 하늘에서 역사라는 지상을 내려다 보며 어디에도 얽매이지 않는 객관적인 안목으로 관찰하는 존재라고 말이다. 하지만 그들 역시 나와 마찬가지로 행렬의 일원이 되어 지상 위를 터덜터덜 걸어가는 존재에 지나지 않는다. 행렬의 영향에 부대끼면서 말이다. 이처럼 역사의 대상과 그것을 바라보는 주체 모두가 주관의 개입 앞에 여지 없이 무방비 하다면 역사를 이루는 과거의 사실 또한 온전히 과거의 것이 될 수 없을 것이다. 왜냐하면 주관이란 어디까지나 그것을 바라보고 있는 현재의 것이기 때문이다. 현재가 투영된 과거가 존재할 뿐이다. 더구나 역사란 카가 설명하는 바와 같이, 선험적으로 존재하는 것이 아니라 현재의 역사가들에 의해 발굴될 때 비로소 만들어진다. 


‘역사가가 연구하는 과거는 죽은 과거가 아니라 어떤 의미에서는 현재에도 여전히 살아 있는 과거이다. 그러나 과거의 행동은 만일 역사사가 그것의 배후에 있었던 사유를 이해할 수 없다면 그 역사가에게는 죽은 것, 즉 의미없는 것이다. 그러므로 모든 역사는 사유의 역사이며 역사란 사유의 역사를 연구하고 있는 역사가가 그 사유를 자신의 정신 속에 재현하는 것이다. 역사가의 정신 속에서 이루어지는 과거의 재구성은 경험적인 증거에 의존한다. 그러나 그 재구성 자체는 경험적인 과정이 아니며 또한 사실들의 단순한 나열일 수도 없다. 실제로는 그 재구성의 과정이 사실들의 선택과 해석을 지배한다 : 정말이지 이 재구성의 과정이 사실들을 역사적 사실들로 만드는 것이다.(p. 35)


 즉, 역사는 완결의 장소가 아니라 형성의 경로인 것이다.


 역사에서 절대적인 것이란 과거 속에 있는 출발점과 같은 어떤 것이 아니다; 또한 그것은, 모든 현재의 사유는 반드시 상대적이기 때문에, 현재 속에 있는 어떤 것도 아니다. 그것은 여전히 불완전하고 형성과정 중에 있는 어떤 것-우리가 전진하는 미래 속의 어떤 것, 우리가 전진할 때에만 형성되기 시작하는 어떤 것, 그리고 전진함에 따라서 우리가 점차 과거에 대한 해석을 형성할 수 있도록 빛을 밝혀주는 어떤 것-이다.(p. 167)


 그것은 강물처럼 유동적이다. 슈뢰딩거의 고양이가 상자를 열었을 때, 비로소 살았는지 죽었는지를 알 수 있듯이, 현재에서 어떻게 포착하느냐에 따라 역사의 모습은 천변만화 하는 것이다. 그러므로 카는 사료나 문서를 너무 숭배하지 말라고 한다. 역사서를 볼 때에도 가장 먼저 확인해야 하는 것은 내용이 아니라 누가 썼으며 그의 학문적, 정치적 입장이라고 강조한다.


 역사 사실들은 순수한 형태로 존재하지 않으며 또한 존재할 수도 없기 때문에 우리에게 결코 순수한 것으로 다가서지 않는다.;그것들은 기록자의 마음을 통과하면서 항상 굴절된다. 우리가 역사책을 집어들 때 최초의 관심사는 역사가에 관한 것이 되어야 한다.(p. 36)


 요컨대 기록된 역사는 정답이 아니라 어디까지나 이제 우리가 정답을 골라내야 하는 보기에 지나지 않는다. 상황이 이렇다면 역사 앞에 서 있는 우리의 입장 역시 코페르니쿠스적 전회를 하지 않을 수 없다. 지금까지 우리는 역사와 저자의 권위에 압도되어 내내 수동적이었다. 하지만 카의 말대로라면, 역사라는 것도, 저자라는 것도 단지 하나의 개별적 해석에 불과하니 이제 우리는 보다 더 능동적인 입장에 설 수 있게 된다. 그들이 무엇을 내놓든 우리는 우리대로 적극적으로 참여하여 능동적인 사유를 통해 발화하고 응답할 수 있는 것이다. 다시 말해, 역사가 우리의 대화 상대자가 되는 것이다. 그리고 그 순간, 비로소 역사는 자신의 진정한 얼굴을 우리에게 보인다.


 역사가는 사실의 잠정적인 선택에서 그리고 동시에 그 선택을 이끌어준 잠정적인 해석-그 해석이 자신의 것이든 다른 사람의 것이든 간에-에서 출발한다. 그가 연구하는 동안 사실의 해석 그리고 사실의 선택 및 정돈 이 두 가지는 이러저러한 상호작용을 통해서 미묘하고도 얼마간 무의식적일 수 있는 변화들을 겪는다. 그리고 이 상호작용에는 현재와 과거 사이의 상호관계도 포함되는데, 왜냐하면 역사가는 현재의 일부이고 사실은 과거에 속하기 때문이다. 역사가와 역사의 사실은 서로에게 필수적이다. 자신의 사실을 가지지 못한 역사가는 뿌리가 없는 쓸모없는 존재이다. 자신의 역사가를 가지지 못한 사실은 죽은 것이며 무의미하다. 따라서 ‘역사란 무엇인가’라는 질문에 대한 나의 첫번째 대답은 역사란 역사가와 그의 사실들의 끊임없는 상호작용 과정, 현재와 과거 사이의 끊임없는 대화라는 것이다.(p. 46)


 여기에 나온 상호 작용이라는 말은 사실 이 책의 핵심이기도 하다. 카가 굳이 '대화'라는 표현을 쓴 이유 중의 하나도 과거와 현재, 역사와 사회 그리고 역사와 우리가 서로 격리된 존재가 아니라 부단히 상호작용을 하는 존재라는 것을 강조하기 위해서다.


 역사의 사실은 분명히 개인에 관한 사실이지만 고립된 채 행한 개인의 행도에 관한 사실, 또는 실제적인 동기든 상상적인 동기든 개인 스스로가 자신들을 움직이게 했다고 생각하고 있는 그런 동기에 관한 사실은 역사의 사실이 아니다. 역사의 사실이란 사회 속에 있는 개인의 상호관계에 관한 사실, 그리고 개인의 행동에서 본인들이 의도했던 것과 자주 모순되거나 가끔 상반되는 결과를 생겨나게 하는 사회적 힘들에 관한 사실인 것이다.(p. 75)


 역사에서 배운다는 것은 결코 단순한 일방적인 과정이 아니다. 과거에 비추어 현재를 배운다는 것은 또한 현재에 비추어 과거를 배운다는 것을 의미한다. 역사의 기능은 과거와 현재의 상호관계를 통해서 그 두 가지 모두에 대한 보다 깊은 이해를 진전시키는 데 있다.(p. 96)


 카는 어느 것 하나에 편중된 특권적 위치를 인정하지 않는다. 역사에 대한 결정론적인 시각도 거부하는 그다. 진보도 마찬가지다. 상식적인 견지에서 우리들은 아무래도 직선적인 시간관을 가진 기독교가 바탕이 된 서양 문명의 영향을 많이 받은 탓에 역사를 진보의 과정으로 해석하는 경향이 많다. 흔한 예로 중세보다 지금이 더 진보했다고 생각하듯이 말이다. 하지만 카는 역사의 진보를 그렇게 단순한 잣대로 평가할 수 없다고 말한다. 진보라고 부를 수 있는 과정 또한 전혀 동일하지 않다고 덧붙인다. 그럼에도 불구하고 우리들은 자주 진보를 입에 올리고 실제 진보했다고 생각하기도 한다. 카에 따르면 모두 착각이다. 누군가 우리에게 진보라는 이름으로 주입한 관념을 별 비판없이 수용하여 답습한 결과에 불과한 것이다. 그것은 우리가 상식으로 여기고 있는 진보에 대한 기준이란 것이 오로지 서양 문명의 우월성을 증거하는 것들에게만 치우쳐있다는 사실에서 드러난다. 다시 말해, 우리가 알고 있는 진보란, 서양 문명에 대한 우리의 자발적 복종을 이끌어내기 위한 허위의 관념에 지나지 않는 것이다.


 진보는 모든 사람에게 똑같고 동시적인 진보인 것은 아니며 또 그럴 수 없다. 의미심장한 것은 요즘은 저 몰락의 예언자들 거의 모두가, 다시 말해서 역사에서 아무런 의미도 찾지 못한 채 진보는 끝났다고 생각하는 저 회의주의자들 거의 모두가 몇 세대동안 문명을 전진시키는 일에서 지도적이고도 두드러진 역할을 의기양양하게 수행했던 바로 그 지역이나 사회계급에 속해있다는 사실이다.(p. 161)


 진보가 이러하듯이, 역사를 결정짓고 단정 지으려는 그 어떠한 시선도 순수할 수가 없다. 대부분 그것은 그렇게 보도록 만든 자가 속한 사회의 우월과 이해 관계의 반영이다. 하물며 그 저변엔 우리를 복종하게 만들려는 의도가 서려있다. 그러므로 역사를 이렇게 상호작용으로 보는 것은 궁극적으로 우리를 자유롭게 만드는 시선이기도 하다. 알게 모르게 누군가에 의해 식민지가 되어 버린 생각과 시야가 올가미처럼 씌워져 내 현재와 미래를 조이고 있었다면 적극적인 참여와 능동적인 사유는 그 결박을 끊을 칼이 되고, 진정한 자유를 흡입할 수 있는 통풍구가 되어 줄 수 있는 것이다.


 이렇게 하여 역사 안에서 우리는 소작농이 아니라 유목민이 되며, 역사라는 장소는 단지 지식을 습득하는 곳이 아니라 무수한 참조를 통해 보다 더 나은 현재를 만들 수 있는 다양한 가능성들이 숨쉬는 대지로 탈바꿈 한다. 그 땅에서 우리는 필요할 때마다 사유의 거처를 짓고 대화로 정착할 수 있으며, 현재 사정이 달라져 더이상 의미를 발굴할 수 없다면 홀연히 떠날 수도 있다. 그렇게 카는 우리에게 아주 광할한 자유의 대지를 선사하는 것이다.


 역사는 다른 시대의 부당한 영향에서 우리를 구해야할 뿐 아니라 우리 자신의 시대의 부당한 영향에서도 환경의 억압과 우리가 숨쉬는 대기의 압력에서도 우리를 구제해야 한다.(p. 64)


 카가 손가락으로 가리키는 대지를 보며 난 둔중한 충격을 느끼지 않을 수 없었다. 지금까지 나는 역사를 독단의 세계로 생각했다. 결정되어 있고 확실한 정답이 존재해, 우리는 그 권위 앞에서 마냥 엎드려야만 하는 독재의 영토라고 말이다. 하지만 카가 보여주는 역사는 그리스의 아고라 광장을 많이 닮아 있었다. 모두가 대등한 신분으로 참여하고 활발한 대화와 토론을 통해 민의를 형성해 나가는 그런 광장! 특히나 아고라를 떠올렸던 것은, 카가 참여하는 존재들의 독립과 자유 그리고 동등을 강조하면서도 독단으로 흐를 수 있는 위험을 방지하기 위해 모든 이들에게 통용되는 올바른(여기의 '올바른'이란 역사의 객관성에 대해 공정한 수준에서 상호 인정할 수 있게 만드는 무언가를 뜻한다.) 기준 역시 강조하고 있었기 때문이다. 아고라에게도 발언과 토론에 있어서 서로 지켜야 할 규칙은 있었으니.


 그렇다면 우리가 어느 역사가를 객관적이라고 칭찬하는 것은, 혹은 이 역사가는 저 역사가보다 객관적이라고 말하는 것은 어떤 의미에서일까? 그것은 그가 단순히 사실을 올바르게 입수한다는 뜻이라기보다는 올바른 사실을 선택한다는, 달리 말하자면 그가 중요성에 관한 올바른 기준을 적용한다는 뜻임이 분명하다.(p. 169)


 이런 논의들은 내게 정말 새로운 것이었고 너무나 설득력이 있었기에, 마치 나는 역사를 이제야 처음으로 만나는 것 같았다. 그것도 아주 제대로 말이다. 그래서 그만큼 학창시절에 만난 역사가 후회되지 않을 수 없었다. 그 때의 역사란 단지 누군가로 인해 꽉 잠겨진, 질식의 밀실에 지나지 않았으니까. 이렇게 역사가 대기에 자유가 가득한 광장인 줄 알았으면 나는 훨씬 더 많이 역사와 대화했을 것이며 어쩌면 삶의 태도마저 현격하게 달라졌을지 모른다. 역사에 만약이란 가정은 쓸모 없는 일이라지만 그래도 지금 이 순간만큼은 그것이 너무나도 아쉽다. 그러므로 이 글을 읽고 있는 사람 중에 아직 그런 밀실의 역사를 경험하지 못한 이가 있다면 적극 이 책을 권하고 싶다. 그 자유를 누리기 위해 카가 원하는 것은 오로지 당신의 참여와 사유 밖에 없다. 주어진 모든 것에 자신을 수동적으로 길들이기 보다는 스스로 독립적인 주체가 되어 대화할 수 있는 영역을 적극적으로 만들어가기만 하면 되는 것이다. 그러다 보면 어느 순간, 아무리 권력이 역사를 마음대로 주물러도 전혀 흔들리지 않는 자신이 되어 있을 것이다. 그들이 그 어떤 역사를 정답처럼 제시해도 결코 거기에 구애받지 않고 얼마든지 스스로 그 정당성을 따져 물을 수 있는 존재가.


 학문에서든 역사에서든 사회에서든, 인간사에서의 진보는 기존질서의 점진적인 개선을 추구하는 일에 스스로를 제한시키지 않고 현존질서에 대해서 그리고 그것이 의지하고 있는 공공연한 또는 은페된 전제들에 대해서 이성의 이름으로 근본적인 도전을 감행했던 인간들의 그 대담한 자발성을 통해서 주로 이루어진 것이다.(p. 210)


 물론 처음엔 어려울지 모른다. 그래서 낙관이 필요하다. 이보다 더 나아지리라는 믿음. 카는 그 믿음을 얼마든지 가져도 괜찮다고 한다. 우리의 모습은 현재의 환경이 만드는 것이 아니라 함께 전진하면서 비로소 만들어지는 것이니까. 그것이 바로 진보라고, 카는 말한다.


 진보에 대한 신념은 자동적이거나 필연적인 과정에 대한 신념을 의미하는 것이 아니라 인간의 잠재력의 부단한 발전에 대한 신념을 의미한다. 진보는 추상적인 용어이다. 그리고 인류가 추구하는 그 구체적인 목적들은 그때그때마다 역사과정에서 생기는 것이지 역사 외부에 있는 어떤 원천에서 생기는 것은 아니다.(…) 그러나 나는 전진해야만 밝혀질 수 있고, 획득하는 과정 속에서만 그 타당성이 입증될 수 있는 목표들을 향해서 나아가는 무한한 진보-바꿔 말하면, 우리가 상상할 수 있거나 상상할 필요가 있는 어떠한 한계에도 결코 굴하지 않는 진보-의 가능성에 찬성할 것이다.  역사에서 절대적인 것이란 과거 속에 있는 출발점과 같은 어떤 것이 아니다; 또한 그것은, 모든 현재의 사유는 반드시 상대적이기 때문에, 현재 속에 있는 어떤 것도 아니다. 그것은 여전히 불완전하고 형성과정 중에 있는 어떤 것-우리가 전진하는 미래 속의 어떤 것, 우리가 전진할 때에만 형성되기 시작하는 어떤 것, 그리고 전진함에 따라서 우리가 점차 과거에 대한 해석을 형성할 수 있도록 빛을 밝혀주는 어떤 것-이다.(p. 167)


 상호작용은 역사와 현실 사이에도 엄연히 존재하니, 결국 사유를 통한 역사의 상대화는 지금 나를 내리누르고 있는 현실 세계의 중력마저 약화시켜 줄 것이다. 어쩌면 자신에게 단순히 죽은 활자에 지나지 않았을지도 모를 역사가 내게 고립과 추락의 불안을 선사하는 벽을 넘어가게 만들 사다리가 될 수도 있다는 뜻이다. 카는 그것을 마지막 '지평선의 확대'에서 보여 준다. 모두가 서구 문명의 종말을 말하며 지극히 비관적인 색채로 현실을 그리던 그 때, 그는 어찌하여 종말은 커녕 현재에서 희망을 보고 미래를 낙관하게 되었으며, 그것은 바로 역사를 보는 시야를 달리하여 가능하게 되었다고 말이다.


 애초에 카가 이 책을 쓰게 된 동기도 거기에 있었다. 이 책이 나온 것은 1961년으로 카에 따르면 시대가 온갖 비관적인 전망으로 넘쳐 났다고 한다. 그러나 그는 역사와의 대화로 모든 비관들이 실은 당시 사회를 지배하고 있던 엘리트들이 오직 자신에게 닥쳐온 위기를 보편화해서 말한 것임을 간파할 수 있었다. 그리하여 그들의 허황되고 섣부른 비관에 다른 이들이 물들지 않도록 이 책을 썼던 것이다. 카는 이렇게 자신이 누리고 있던 자유를 나눠주려 했다. 이처럼 지금 우리가 시대를 절망으로 채색하고 불안과 초조에서 헤어날 수 없다고 생각하는 것은 어쩌면 우리의 시선이 아니라 우리가 그런 시선을 가지도록 의도한 누군가의 시선으로 보고 있었기 때문인지도 모른다. 그렇다면 더욱 카가 행하는 사유를 통한 자유의 세례를 받을 필요가 있지 않을까 싶다. 사슬을 푸는 진짜 열쇠는 우리의 머릿속에 있다. 그것을 찾고 싶다면 얼른 대화로 가득한 이 아고라로 뛰어드는 것이 어떨까?







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희선 2016-04-27 02:22   댓글달기 | URL
학교에서 배운 역사는 참 재미없었어요 외워야 할 것만 많았던 것 같아요 그런 걸 나라에서 감시를 하겠다니... 예전에 나온 역사책이 그러지 않았을까 싶은데, 다시 뒤로 가겠다는 것 같기도 하네요 위에 사람 좋게만 쓰는 역사책이 무슨 뜻이 있을까 싶습니다 올바른 역사가 무엇인지 잘 모르지만, 잘못된 역사를 배우면 더 안 좋겠죠 요새는 이것저것 예전에 말하지 못한 것을 말하기도 하는 듯합니다 그것도 다 맞는지 그건 잘 모르겠지만... 그럴 수도 있겠다 생각하는 게 더 나을까요 지금까지 알던 것과 다르게 말하면 그게 진짤까 하는 생각이 조금 들기도 해요 그런 건 여러 사람이 말하는 걸 봐야 무엇이 맞을지 아주 조금 알겠네요 역사는 오래전에 일어난 일이고 끝난 일이지만, 다시 보면 아직 끝나지 않은 것 같기도 합니다

조선시대에 더 역사를 그대로 적으려 하지 않았나 하는 생각도 듭니다 왕이 거기에 무언가 말할 수 없었으니까요 그걸 못 보게 한 건 좀 아쉽지만... 참고할만한 것만 골라서 보여줬다니까요 어쩐지 아는 척한 것 같네요


희선

헤르메스 2016-04-28 23:00   URL
우리가 역사를 대할 때 가장 바라는 것은 객관성이 아닐까 싶습니다. 역사에게서 공평무사한, 있는 그대로의 사실만을 마주하길 바라겠죠. 그런데 카는 그러기가 어렵다고 합니다. 역사는 의식적으로는 물론 무의식적으로도 편견과 왜곡이 스며들 수 있다는 것이죠. 그렇기에 역사를 대할 때 우리들은 수동적으로 받아들이기만 해선 안되고 능동적으로 스스로 그것의 의미와 가치를 따지는 작업이 필요하다는 것입니다. 다시 말하면, 그것은 사실을 걸러내는 작업이 아니라 지금 우리가 있는 현재에서 그 역사적 사실이 어떤 의미를 가지는지, 해석하고 만들어가는 작업입니다. 조선에 이런 일이 일어났어 정도를 아는 것이 아니라 조선에서 일어났다는 그 일이 지금 우리에겐 어떤 의미를 가질까 이런 것을 더 많이 따져보는 것. 저는 카가 그것을 역사라고 부르는 것 같더군요. 그러므로 국정화처럼 이렇게 보는 것이 옳은 것이여 이런 것이야 말로 역사를 대하는 정당한 태도가 아닌 것 같습니다. 다양한 의견들이 개진되고, 스스로 엄정한 사유를 통해 보다 나은 의미를 찾아 가는 것. 역사를 본다는 것은 그렇게 되어야 하지 않나 싶습니다. 물론 제가 뭘 알겠습니다만, 지금 생각으로는 그러네요^^
 
왜 세계의 절반은 굶주리는가? - 개정증보판
장 지글러 지음, 유영미 옮김, 우석훈 해제, 주경복 부록 / 갈라파고스 / 2016년 3월
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 기아나 굶주림이란 말을 들을 때, 얼른 떠오르는 것은 노르웨이 작가 크누트 함순의 '굶주림'이다. 가난한 농부의 아들로 태어난 그는 청년 시절 미래에 대한 그 어떤 전망도 없이 아주 혹독한 빈곤을 경험했다. '굶주림'은 그 기억을 있는 그대로 토로한 자전적 소설이었다. 읽노라면 너무나 굶주렸기에 뼈다귀에 달라 붙은 살점이라도 먹으려고 주인에게 뼈다귀를 간절히 구걸하는 장면도 나오는 등 정말 참담하기 이를 데 없다. 그 묘사가 하도 생생했기에 가장 먼저 떠올리게 된다. 그런데 이 작품은 1890년에 나왔다. 무려 120년도 더 된 소설인 것이다. 하지만 그것이 결코 과거의 일인 것만은 아니라는 것을 깊이 느끼게 된 사건이 있었다. 그것도 바로 우리나라에서.


 2011년, 전도유망했던 한 시나리오 작가가 죽었다. 그녀가 죽기 직전에 마지막으로 남긴 쪽지가 있었다. 아랫집 문에 꽂혀 있던 삼단으로 곱게 접은 쪽지엔 이렇게 적혀 있었다. '죄송해서 몇 번을 망설였는데.. 쌀이나 김치를 조금만 더 얻을 수 없을까요.. 번번이 정말 죄송합니다' 아랫집 주인은 그 쪽지를 보고 쌀과 김치를 들고 그녀의 방으로 찾아갔다가 이미 싸늘한 주검이 되어버린 그녀를 발견했다. 크누트 함순과 마찬가지로 지독한 생활고에 시달리다 지병이 악화되어 숨진 것이었다. 크누트 함순의 고통이 자신이 가진 품성이나 능력과 무관했듯이, 그녀의 비극 또한 원인이 자신에게 있지 않았다. 영화사의 계약을 깡그리 무시한 상습적인 임금 체불이 결정적인 이유였다. 그런 불합리한 처사에도 당할 수밖에 없는, 사회적 약자에게 더욱 가중되는 구조적 모순이 불러온 죽음이었던 것이다.


 구조. 난 이것을 주목하게 된다. 사는 곳이 다르고 시간이 많이 흘렀어도 여전히 닮은 꼴의 비극이 반복되는 것은 역시 개인이 아니라 구조 탓이라 생각되기 때문이다. 비단 개인만이 아니었다. 1999년만 놓고 보아도 심각한 기아 상태와 만성적인 영양실조를 다 합쳐 무려 8억 2,800만명이나 되는 세계적 규모의 기아에 있어서도 구조가 져야 하는 책임은 막중했다. 그것을 나는 유엔인권위원회 식량특별조사관으로 활동하고 있는 장 지글러의 책, '왜 세계의 절반은 굶주리는가?'를 통해 확인하게 되었다. 이 책은 얇고, 초등학생인 자신의 아이에게 설명하고 있는 형식이라서 이해하기에도 더없이 쉽다. 그러나 품고 있는 내용은 만만치 않다. 기아의 세계적 규모와 원인, 그 실태와 구호가 이루어지는 실제 방식 그리고 기아 사태에 대한 선진국들의 행태와 거기서 비롯되는 국제 기구의 한계와 문제까지 조목조목 짚어주고 있는 것이다. 대부분 현장에 있지 않고서는 알 수 없는 것들이라 이제야 비로소 알게 되는 사실이 참 많고 놀라게 되는 것도 허다했다. 일례로 아시아의 기아 인구가 5억 5천만명으로 사하라 이남 아프리카의 1억 7천만명 보다 훨씬 더 많다는 것은 처음 알았고 난민 캠프에서 한정된 식량과 의약품 때문에 이뤄질 수밖에 없는 피난민 아이들의 선별 작업은 가슴 아픈 충격이었다.


 하지만 지금까지도 기아의 규모든, 비극의 반복이든 전혀 줄어들지 않았다. 지구가 현재보다 두 배나 많은 인구를 먹여 살릴 수 있는(p.37) 데도 상황이 이러한 것은 역시 구조적인 부조리가 깊이 침윤되어 있는 탓이다.


 굶주림은 비극적인 방식으로 더 심해지고 있어. 현재로서는 문제의 핵심이 사회구조에 있단다. 식량 자체는 풍부하게 있는데도, 가난한 사람들에겐 그것을 확보할 경제적 수단이 없어. 그런 식으로 식량이 불공평하게 분배되는 바람에 안타깝게도 매년 수백만의 인구가 굶어죽고 있는 거야.(p. 36~37)


 장 지글러는 기아를 경제적 기아와 구조적 기아로 나눈다. 경제적 기아는 '돌발적이고 급격한 일과성의 경제적 위기로 발생'하지만 구조적 기아는 '한 나라를 지배하고 있는 사회구조로 인해 빚어지는 필연적인 결과'(p. 49)라고 그는 설명한다. 경제적 기아는 구체적인 현상으로 나타나 비록 한계가 있긴 해도 원조와 구호를 통해 어느 정도 해결할 수 있지만 구조적 기아는 경계도 모호하고 징후도 뚜렷하지 않아 해결이 지난하다. 경계가 모호하다는 것은 그것이 한 나라에만 국한되지 않고 선진국을 포함해 세계 경제와도 긴밀히 연결된 문제라는 의미에서고, 징후가 뚜렷하지 않다는 것은 부실한 식생활과 부족한 영양 상태로 인해 여러가지 질환에 만성적으로 노출되어 있다는 의미로 아무래도 구조적으로 열악한 그들의 환경 자체를 바꾸지 않고서는 근본적인 치유가 어렵다는 뜻이 내포되어 있다.


 기아를 정녕 해결하기 어렵게 만드는 요인은 바로 여기서 태동한다. 선진국들은 자신들의 풍족한 육류 소비를 위해 후진국들에게 설령 제아무리 기아에 허덕여도 사료용 작물만을 재배할 것을 강요하거나 더러는 '부르키나파소'의 빈곤을 타파하려했던 상카라를 암살했듯이 자신들이 정치경제적으로 이용하기 쉽도록 항상적인 기아 상태에 일부러 빠뜨리기도 한다. 거기다 세계 곡물 시장을 지배하는 다국적 기업은 자주 자신들의 탐욕을 위해 후진국들을 곡물 가격 조작의 희생양으로 삼는다. 이렇게 여러 갈래로 세계 경제와 구조적으로 연결되어 있기에 한 나라만 바꿔서는 해결이 어렵다. 그래서 점진적 상황 개선을 위해 유엔식량농업기구(FAO)를 비롯한 여러 국제기구들이 있지만 그들의 역할 역시도 재정에 있어서 선진국에 의존할 수밖에 없는만큼 수혜자들 보다는 시혜자들 중심으로 돌아간다. 선진국들로부터 재정적 지원을 좀 더 이끌어내기 위해 기아에 허덕이는 현실을 투명하게 보고하지 않고 잘 포장해선 조금만 더 힘을 보태주면 다 해결할 수 있다는 취지로 장밋빛 전망만을 내어놓거나 원조한 것들이 수혜지의 권력층에 의해 횡령되는 것을 알면서도 내버려두는 게 바로 그것이다. 국제기구가 자주 후진국 권력층의 비리를 눈감아 주는 것은 그런 권력층으로 후진국을 쉽게 통제하려는 선진국의 바람 때문이다. 이렇게 한 나라의 기아는 결코 원인과 책임이 그 나라에만 있지 않다. 사실은 그들을 이용해 이익을 보려는 보다 더 힘있는 자들의 탐욕이 빚어낸 결과요, 전 세계가 이해관계를 초월한 협력으로 해결해야 할 과제인 것이다.


 이러한 구조적 기아는 내게 우리가 지금 어디에 서 있는가 하는 것을 환기시켰다. 우리가 거기에서 결코 멀리 떨어져 있지 않으며 그들의 문제는 실은 우리의 문제이기도 하다는 것을 말이다. 우리 모두는 살바도르에 있는 '캄파 산토라는 묘지'(p. 39)에 있는 것과도 같았다. 그 묘지는 죽은 자들의 사회적 계층에 따라 위계적으로 배치되었다. 그들의 자리는 그들의 자의가 아니라 그들의 주검을 옮긴 자들의 타의로 결정되었다. 그와 마찬가지로 우리 또한 얼마든지 구조적인 모순의 희생자가 될 수 있는 것이었다. 이것이 장 지글러의 책이 내게 주는 가장 커다란 깨달음이었다. 솔직히 지금까지 다른 나라의 빈곤이나 기아 문제에 대해 별다른 관심이 없었다. 저급한 생각으로 그런 문제는 모두 그들 자신이 초래했다고 여겼다. '얼마나 못났으면 저런 상황이 되도록 마냥 내버려두고만 있었을까?'하고 말이다. 하지만 이런 생각이야말로 지글러 자신이 특히 선진국의 권력층과 부자들을 기아에 대한 책임으로부터 자유롭게 만드는 진정한 원인이라고 보았던 '맬서스의 자연도태설'과 다를 바 없다는 것을 깨달았다. 그들이 자연도태설을 입에 올릴 수 있었던 것은 지글러 말마따나 '자신들은 절대로 굶어죽지 않는다'(p. 38)는 확신 때문이었다.


 양심의 가책을 진정시키고, 불합리한 세계에 대한 분노를 몰아내기 위해 많은 사람들이 맬서스의 신화를 신봉하고 있어. 끔찍한 사태를 외면하고 무관심하게 만드는 사이비 이론을 말이다.(p. 43)


'나는 그들과 다르다'는 생각이 자기보다 약자인 자들의 고통과 죽음마저도 태연히 용인하도록 했던 것이다. 그러나 지글러가 이 책에서 잘 보여준 바와도 같이 나와 그들의 문제는 결코 별개가 아니다. 크누트 함순도, 최고은 작가도, 그들의 힘겨움이 결코 그들 탓이 아니었던 것만큼 나도 얼마든지 그들의 자리로 갈 수 있는 것이다. 물론 이것이 온전히 긍정적인 태도를 가져오진 않는다. 사실 지금은 오히려 그런 생각이 팽배해 추락에 대한 불안과 공포가 더욱 만연해 있는 실정이다. 그리고 그 불안과 공포에서 달아나기 위해 한층 더 권력과 자본에 대한 욕망을 키우고 이기적이 되려 하고 있다. 프랑스의 철학자 지그문트 바우만은 이런 상황을 두고 '불안이라는 유령으로부터 해방되려 자유를 포기하는 징후가 늘고 있다'고 말했다. 나만의 꿈과 신념으로 나답게 되기 보다는 힘있고 돈많은 사람을 닮으려 애쓰는 것이다.


 그러니 어떻게 하면 '나와 당신이 다르지 않다'는 것을 불안과 공포가 아니라 타자에 대한 배려와 협력으로 이끌 수 있는 지가 중요해진다. 지글러는 여기까지 나아가진 않는다. 다만 기아 문제를 해결하기 위한 근본적 태도를 보여줄 뿐이다. 그러므로 아무래도 연대라는 매듭까지 나아가려면 다른 이의 것을 좀 빌려와야 할 것 같다. 여기에 일본의 유명한 사회운동가이기도 한 오구마 에이지의 책, '사회를 바꾸려면'이 유용해 보인다. 현대인의 불안한 상황을 투명하게 드러내고 바로 그 지점에서 연대가 가능하다는 것을 설파하는 오구마 에이지는 그 시작점을 이렇게 정초한다.


 그렇다면 내 생각에 답은 하나밖에 없는 것 같다. 모두가 공통적으로 품고 있는 '나는 무시당하고 있다'라는 감각을 디딤돌 삼아 행동에 나선다. 거기에서 대화와 참가를 독려하며 사회구조를 바꿔 '우리'를 만드는 운동으로 연결시켜 나가는 것이다.(오구마 에이지, '사회를 바꾸려면' p. 375)


 오구마 에이지는 우리를 비관하도록 만드는 그것을 오히려 우리 모두가 실은 '공동운명체'라는 것을 확인하는 '그라운드 제로'로 여긴다. 다 같은 출발점에서 2인3각 달리기를 할 수 있는 곳. 이렇게 되려면 먼저 비관을 바라보는 시선을 달리해야 한다. 그런데 따지고 보면 비관의 진짜 이유는 우리가 뒤쳐지고 있다는 생각에 있다. 남들이 원하는 것과 바라는 지위를 얻는데 실패했다는 마음에 있는 것이다. 결국 나만의 시선이 아니라 타인의 욕망에 길들어진 눈으로 보고 있기에 '나와 타인이 다르지 않다'는 생각마저도 불안과 공포의 불길한 그림자에 물들 수밖에 없는 것이다. 그러므로 지그문트 바우만의 말대로 불안이라는 유령에 지배당하여 자유를 포기하기 보다는 오히려 그것에서 더욱 자유롭게 되어 자기 본연의 시선으로 돌아가는 것이 불안으로부터 진정 자유롭게 되는 길이 아닐까 싶다. 또한 나와 너 모두를 살릴 수 있는 '우리'가 되는 길이기도 하다. 물론 이것은 쉽지 않다. 그래서 오구마 에이지는 지속적인 실천을 강조하는 것인지도 모른다. 일단 치켜드는 불안을 억누르고 내일의 일은 어찌되었든 언제 내가 될지도 모를 어려운 이들을 계속해서 도우라고 말이다. 그렇게 실천으로 꾸준히 보강되다 보면 의혹은 지워지고 신념이 자연스런 태도가 되어 타인 역시도 그것을 보고 응답해 줄 것이라고.


 문득 이번 선거에서 활약한 '시민의 날개'가 생각난다. 혹시나 있을지도 모를 선거 부정을 막기 위해 사전투표함을 지키려고 며칠 밤을 뜬 눈으로 감시했던 사람들 말이다. 그들은 나와 다를 것 없는 일반인이었고 누가 알아주거나 돈을 주는 것도 아니었지만 자신의 시간과 비용을 아끼지 않고 밤새 자지 않고 추위 속에서 벌벌 떨면서도 투표함을 지켰다. 그들을 그렇게 만든 것은 오직 하나, 강자만의 세상이 아닌, 자신도 얼마든지 될 수 있는 약자가 강자만큼이나 존중받으며 살 수 있는 세상을 만들고 싶다는 바람이었을 것이다. 나는 16년만의 여소야대 보다 이런 이들의 움직임 속에서 더 큰 희망을 느꼈다. 아니, 이런 그들의 자발적 참여가 있었기에 숙원이었던 여소야대가 이뤄진 것인지도 모른다는 생각까지 한다. 그리고 이들의 모습 속에서 오구마 에이지의 말이 한낱 몽상은 아니며 우리 서로가 모두 같은 운명에 처해 있다는 생각으로 약자를 돕는 연대에 기꺼이 참여한다면 정말로 언젠가는 지글러가 바라마지 않는, 더이상 기아에 고통받는 이가 없는 세상이 도래할 지도 모른다는 믿음마저 가지게 된다.


 사실 이것이야말로 지금도 세계 각지의 난민 캠프에서 온갖 어려움과 싸우며 헌신하고 있는 구호단체 사람들의 모습이 아닐까 싶다. 지글러는 그런 이들의 마음을 다음과 같이 감동적으로 묘사한다.


 구호단체는 극단적인 조건에서 활동하고, 갖가지 모순들과 싸워야 해. 그러나 단 한 명의 아이라도 더 살릴 수 있다면 그 모든 손해를 보상받게 되는 것이지.(p. 93)


 지글러가 이 책을 쓴 마음도 이와 결코 다르지 않을 것이다. 내가 아닌 그들의 생명이었기에 방기했고 그래서 역사적으로 용서받지 못할 참사가 된 세월호 2주기인 오늘. 그들의 희생을 헛되이 하지 않고 다시는 그와 같은 비극을 반복하지 않기 위해서라도 우리의 마음 중심에다 단단히 결박해두어야 할 말이 아닐까 싶다. 

 '단 한 명의 아이라도 살릴 수 있다면...'






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법륜 스님의 행복 - 행복해지고 싶지만 길을 몰라 헤매는 당신에게
법륜 지음, 최승미 그림 / 나무의마음 / 2016년 1월
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 바야흐로 행복 강박 시대다. 작년에 한 신문이 젊은층을 대상으로 설문조사를 했는데 세 명 중 한 명(33.9%)이 기쁨 스트레스에 시달리고 있는 것으로 나타났다고 한다. 그들은 페이스북이나 트위터 같은 SNS에 자신이 행복하다는 것을 과장해서 표현한 적이 있다고 했고 그 이유에 대해서는 남에게 뒤쳐지는 것이 싫어서라고 대답했다. 행복도 이제 경쟁 대상이다. 그만큼 과도하게 집착하게 되었다고 봐도 무방할 것 같다. 이러는 이유가 뭘까? ‘뒤쳐지기 싫다’는 말을 근거로 생각해 보면 아무래도 현실 도피 심리와 타인의 시선에 대한 두려움이 가져온 결과가 아닐까 싶다. 하지만 여기엔 개인적인 원인만은 아닌, 사회적인 원인도 있다. 학창시절, 나는 문제를 풀 때 내가 아는 것이 맞는지 틀린지 확실하지 않아서 불안한 문제일수록 빨리 정답을 확인하고 싶었었다. 해답을 향한 욕망의 크기는 내가 지금 느끼는 불안의 강도에 비례했다. 행복 강박도 동일하다. 불안할수록 집착하게 된다. 불안이 소멸된 상태로써의 행복에 대한 희구가 갈수록 절박해지는 탓이다.


 사실 많은 이들이 지금 우리 사회를 불안의 시대라 일컫는다. 북한은 연일 핵도발을 하고 있고 언제 해고될 지 모르는 비정규직 비율은 날로 높아지고 있으며 가계 부채 비율은 아주 심각한 상황이다. 다수의 경제 전문가들이 2017년에 우리나라에 커다란 위기가 닥쳐올 것이라 경고한다. 여기저기서 불길한 지표와 예언들이 쏟아져 나오고 있는 판이니 아무래도 가느다란 막대 위에서 위태롭게 돌고 있는 접시와도 같은 불안을 느낄 수밖에 없다. 그러니 행복에 대한 천착도 높지 않을 수 없다.


 하지만 어떤 행복이어야 할까? 너무도 불안한 우리는 그저 어서 빨리 안정을 얻고 싶은 마음에 어떻게 해야 내가 정말 행복할 수 있는지 따져 볼 여유가 없다. 역사적으로 인간의 자유를 제한하는 파시즘은 언제나 사회가 한창 불안할 때 도래했다. 그처럼 우리는 커다란 불안 앞에서 쉽게 자유를 포기하는 경향이 짙다. 선택에 뒤따르는 위험 보다는 모방을 통한 안정을 취하려든다. 때문에 막연히 남의 행복을 자신의 행복의 모델로 여기고 뒤쫓는다. 그것은 또한 타인의 인정을 쉽게 얻을 수 있는 길이기도 해서 더욱 견고해진다. 행복은 결국 기성품 같은 것이 된다. 치수는 미리 정해져있고 우리는 이제 자신의 기준을 그것에다 억지로 맞춰야 한다. 그런 우리들은 마네킹과 다를 바 없다. 사람들의 경탄을 자아내는 아무리 화려한 옷을 입더라도 그것은 어디까지나 타인의 의지로 선택된 것이며 외모는 근사해 보일지라도 내면은 공허하다.


 우리는 성공에 대해 잘못 이해하고 있기 때문에 자기 인생을 타인의 기준에 맞추고 살아갑니다. 그러면 타인으로부터 성공했다는 평가를 받을지는 몰라도 자기 삶이 피폐해지는 경우가 많습니다. 나이가 들거나 병이 들었을 때 과거에 자신이 한 일이 보람 있었다고 느끼기 보다 허망함을 느끼는 것은 그런 까닭입니다.(p. 189)


 자전거를 탈 때, 우리 몸은 가만히 있지 않는다. 비록 우리가 스스로 느끼지는 못해도 흔들리는 자전거 위에서 계속 균형을 잡으려 애쓰고 있다. 그래서 우리는 넘어지지 않는 것이다. 불안과 행복의 관계도 마찬가지가 아닐까? 불안할수록 우리가 정말 해야 할 것은 행복에 대한 맹목적인 집착이 아니라 내가 원하는 진정한 행복에 대한 숙고일 것이다. ‘법륜스님의 행복’은 그런 균형점을 찾아가는 여정이다. 30년간 법문을 강의한 내공으로 부드럽고 친절하게 행복의 기준을 어디에 두어야 하며 사회와 가족 내에서 만나는 모든 갈등에 있어서 내가 아니라 상대의 입장에서 먼저 관조하는 것이 왜 보다 현명한 방법이 되는지 그리고 현재에 충실할 것과 자신의 처지를 이성적으로 바라보는 법을 조언한다. 그런 조언들이 이 책엔 참으로 넉넉하다. 때문에 실제 자신이 가지고 있는 고민을 여기에 의탁해 풀어 볼 수도 있지 않을까 싶다. 내게도 특별히 와닿는 조언이 있었다.

 

 자기 자신이 부족하다고 느끼는 사람들의 마음을 가만히 들여다보면 그 바탕에는 자신이 대단한 사람이라거나 아니면 대단한 사람이 되어야 한다는 기대가 깔려 있어요. 또 이런 자기의 자아상에 집착해서 자기를 우월하게 여겨요. 그런데 현실의 자기가 그만큼 따라주지 않으니 답답해하는 것이지요.(p. 34)


 그런 것이었나? 내 부족함의 감각이 실은 내 우월함의 반영이었다니! 난 늘 자신을 겸손하다 여겼는데 실은 그것도 우월이 굴절된 잔상에 지나지 않는 것은 아닐까 궁금해졌다. 법륜스님의 조언이 균형점을 옮긴다는 말은 바로 이런 뜻이다. 이제까지 전혀 서보지 못했던 자리에서 나와 관계 그리고 삶을 응시토록 하는 것이다. 기성품화된 행복은 불안의 부정에 따른 반향으로써 성립한다. 품고 헤아리기 보다는 배척하기에 급급하다보니 행복마저 브랜드(brand)가 되어 버린다. 즐김이 아니라 소유의 대상일뿐이고 실체도 없는 기호. 유토피아란 인간 실존이 가진 부정성을 부정하려는 노력의 소산이라는 찰스 틸리히의 말을 믿는다면 유토피아란 브랜드화한 행복의 극대화라고도 할 수 있다. 그런데 토마스 모어의 ‘유토피아’를 비롯하여 많은 유토피아를 가만히 들여다보면 어디에서나 늘 폭력적인 배제와 억압이 항존하고 있음을 보게 된다. 슬라보예 지젝은 나치의 유토피아에 대한 환상이 유태인을 생산했다고도 말한 바 있다. 즉 유토피아는 배제와 억압의 폭력으로 성립되고 지탱되는 것이다. 


 축소판인 맹목적 행복도 그러하다. 뒤쳐지기 싫어서 행복을 과장해서 표현했다고 많은 이들이 대답했듯이, 여기에도 서열을 매개로 한 배제는 그대로 통용되는 것이다. 그런데 법륜스님은 내 행복을 위해 희생된 타인을 먼저 고려하라고 말한다. 불안의 공포로 자신의 시야를 가리기 전에 함께 떨고 있는, 나보다 못한 타인을 먼저 보라고 하는 것이다. 외면이 아닌 직시, 배제가 아닌 배려의 요청이다. 그리고 참된 자유와 행복으로 나아가는 시작이다. 불안이 전염시킨 오늘날 행복의 행태를 볼 때, 이런 법륜스님의 ‘낯선 자리’로의 인도는 내게 적절해 보인다. 낯선 자리로 가는 것은 스스로를 다양한 삶의 맥락 속으로 삽입하는 것을 뜻한다. 자신을 산포하여 천변만화 하는 것이다. 어디든 서 있을 수 있는 이런 자에게 행복은 더 이상 어딘가에 있는 지점이 아닌, 지금이라도 당장 결심만 하면 되는 선택 사항일 것이다. 결과의 중시로 무시되었던 과정이 복원되고 미래 역시 현재 앞에 꼬리를 내릴 것이다. 이 비전을 법륜스님은 마지막에서 다음과 같은 한 문장으로 정리한다.


 ‘어떤 순간이라도 우리는 행복을 선택할 수 있다.’


 정녕 그렇게 될 수 있다면 좋겠다.  법륜스님의 조언 옆에 나를 놓고 비교해 보니 솎아낼 것도 많고 용기도 아주 많이 필요해 보인다. 그래도 지금 당장 나의 바깥으로 첫 발을 내밀어 보려 한다. 법륜스님이 '자꾸 “내일부터” “모레부터” 하면서 미루지 말라(p.25)'고도 하시니.





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마녀고양이 2016-03-13 23:14   댓글달기 | URL
행복 강박..... 그러게요. 진짜 그래요.

만나는 많은 분들의 목표가 행복한 삶이라고 하는데, 저는 굳이 행복해야 하나? 라고 반문하게 되더라구요.
그래서 전 이 책을 구매하지 않았어요, 제목에 행복이라고 쓰여있는 부분이 조금 불편했어요. 아하하.

행복한 기분이 즐거운 기분, 무엇인가 잘 되는 상태를 말한다면
그 반대의 균형점도 중요한 게 아닐가 싶었어요. 괴롭더라도 자신을 들여다 보는 것 말이죠.

헤르메스님, 그런데 균형이요, 너무 어려워요... ㅠㅠ

헤르메스 2016-03-13 23:22   URL
와아, 마녀고양이님 이게 얼마만입니까? 정말 반가워요^^ 마녀고양이님은 저랑 통하는 부분이 많은 것 같네요. 저 역시 행복해야 하는 것에 대해 반감이 있습니다. 실은 어떤 상태가 정말 행복한 것인지도 모르겠구요. 솔직히 말씀드리자면 제가 이 책을 읽게 된 것은 행복 때문이 아니라 정청래 의원 때문이었습니다. 원래 리뷰도 사실 그것을 중심으로 썼었는데 너무 정치적이고 개인적인 것 같아 다시 썼어요. 저는 이 책, 정청래 의원 컷오프 되는 날 너무 상처를 받아 치유 용으로 찾아 읽었어요. 들끓는 내 마음을 달랠 수 있는 쉽고 차분한 어조가 필요했거든요. 원래 리뷰엔 정말 엄청 분노도 쏟아냈었는데^^ 어쨌든 지금 전 완전 절망 상태입니다. 더불어 민주당에 과연 미래가 있는지조차 의심할 정도로... 그런 가운데 행복을 생각해 보게 되었네요. 어떤 정해진 상태가 아니라 지금 현재 자체가 어떤 모습이든 얼마든지 행복이 될 수 있다는 법륜스님의 말을 믿고 싶어졌어요. 그거라도 있어야 견딜 수 있을 것 같아서... 아무튼 현재 저는 그러네요. 어쨌든 마녀고양이님 정말 정말 반갑습니다^^

마녀고양이 2016-03-14 21:14   URL
이렇게 격하게 반가와해주시다니! ^^

저도 정청래 의원 컷오프로 엄청나게 상심하고, 오늘 이해찬 의원 컷오프로 민주당을 계속 지지해야 하나 의구심을 가지고 있었습니다. 하지만 문재인 대표를 믿고 있고, 그 분이 가만히 지켜보고 있는 동안은 그냥 따르려고 합니다. 선거 때 보면 알겠지요.... 김종인 대표의 능력인지, 오만인지 여부를요.

2016-03-15 02:27   URL
비밀 댓글입니다.

2016-03-16 14:18   URL
비밀 댓글입니다.